楚简《恒先》“祥义利巧彩物出於作”解

楚简《恒先》“祥义利巧彩物出於作”解

《恒先》第七号简有“恙宜利主，采勿出於作”这样一句话。董珊先生《楚简〈恒先〉详宜利巧解释》[1]一文，从古文字学的角度，论证了原作“主”的字应当读爲“丂”，因此“利主”就是“利巧”。笔者认爲这个解释是非常有説服力的，因爲不仅文字学上的考证令人信服，而且如董珊先生所指出的那样，郭店楚简《老子》甲本第一号简有“絶巧弃利，盗贼无有”，可见，“巧”和“利”是意义相近，可以并用的词汇。笔者在《〈恒先〉编联、分章、释读札记》一文中，曾从庞朴先生《〈恒先〉试读》，将该处文句读爲“详义利，主彩物、出於作”。但後来经过考证，确认“恙宜”就是“祥义”，所以，将这句话三字一读是不合适的。於是想到“恙宜利主”既然与“采勿出於作”对文，“恙宜利主”的中间也许脱写一“於”字，原文可能是“恙宜利［於］主，采勿出於作”。看到董珊论文之後，我决定放弃自己的主张。董珊先生把“利主”释爲“利巧”，使《恒先》的这处难关终於突破了。

然而，在这句话的解释上，笔者的想法却完全不同，在此想与董珊先生商榷。不同之处在於以下三个方面。第一，“恙宜”究竟应该如何解释？第二，“巧”是否指的是导致“名实”关系走向不确定的语言上的“巧诈”？第三，“恙宜利巧”四字与上下文的关系究竟如何？

首先来归纳一下《楚简〈恒先〉详宜利巧解释》一文的主要观点。董珊先生认爲，“恙”即“详”，动词，“详审”之意。“宜”有“适宜”及“事宜”两类含义，“宜”的基本词义中，隐含有“约定”的意思。“宜”还可以引伸爲概念、范畴之意。“利”也爲动词，“利於”之意。“巧”可训爲“伪诈”。“详宜利巧”义爲“详於约定之事，则便於巧诈。换言之，即‘约定衆多，就变诈滋生’。”董珊先生将“详宜利巧”看作是上文文意的延伸，然後在这句话後面使用了句号，表明与後文之专有名词“彩物”不存在并列关系。他进而认爲“详宜利巧”的上下文都与名实关系的论述相关。以下就是董珊先生列出的与名实关系相关的部分。

“有”出於“或”，“生”出於“有”……“名”非【6】“名”，无谓“名”-；“事”非“事”，无谓“事”-。恙宜利丂。采勿出於作=焉有事，不作无事。举天之事，自作爲事，甬以不可赓也？……恒气之生，因【9】言名。先者，“有”“”言之，後者学比焉，举天下之名虚，习以不可改也。……举天下之名无有灋者，与天下之明王、明君、明士甬有求而不？【13】

董珊先生将《恒先》同《鶡冠子·环流》比较，认爲这两者间用词不同，理念相同。两者所出概念可作以下对比。

《恒先》：道、或、气、有、生、音、言、名、□、事、宜、□、彩物

《鶡冠子》：一、□、气、□、□、意、图、名、形、事、约、时、物

董珊先生解释“举天之事，自作爲事，甬以不可赓也？”一句爲：举天之事约定衆多，且都是自我约定为事，岂是不可更改的吗？“赓”是变更约定的名实关系，也即“详宜利巧”之“巧诈”。解释“举天下之名虚，习以不可改也。”一句爲：天下之名无定属之实，仅仅是在对约定前提习以爲常时，名实关系才是不可更改的。因此，名实关系的确定性是相对的，而不确定性才是絶对的。解释“举天下之名无有灋者，举天下之明王、明君、明士庸有求而不予？”一句爲：在《恒先》作者看来，举天下之名多是虚名、废名，所以明君、明王、明士循虚名、废名来责求事实，结果当然跟约定相违而求不得。

董珊先生最後引《墨经》所见“誽巧转”、“观巧传”、“观其宜”、“问故观宜”等语，论证“巧”、“宜”是相对而言的，《恒先》“详宜利巧”可与之相对比。但《墨经》与《恒先》关於名辨的态度和论説的主旨根本不同，《墨经》肯定名辩，《恒先》则否定名辩，认爲“名无固宜”。

也就是説，董珊先生认爲《恒先》花了很大的篇幅讨论名辩的问题，而且《恒先》对名辩持否定的态度，将所谓“定位概念”也看作“虚位概念”，最终告诫明君、明王、明士不可爲虚名、废名所迷惑。

笔者以爲，董珊先生过分夸大了名辩问题在《恒先》中的地位。《恒先》中虽然渉及到“名”，但篇幅并不多，“举天下之名，无有灋者，举天下之明王、明君、明士，庸有求而不予？”所见“名”应该与“名辩”无关，指的是政治关系上的“名分”、“位置”。“废者”可能指的是与“正名”相对的“倚名”。马王堆帛书《经法》论篇中有“三名，一曰正名，一曰立而偃，二曰倚名，法而乳，三曰强主灭而无名。三名察则事有应矣。”可资对照。“举天之事，自作爲事，甬以不可赓也？”这句话中也看不出和“名辩”有什麽关系。释作“举天之事约定衆多，且都是自我约定为事，岂是不可更改的麽？”有强解之嫌。笔者以爲，这句话当读爲，“举天［下］之事，自作。爲事，甬以不可赓也。”“自作爲事”恐不能连读，文献中找不到类似之用法。“自作”当与第二号简“气是自生自作”之“自作”相对应。“爲事”之用法，在文献中多见，如“善爲事者，先量其国之大小。……不能爲事者，不先量其国之大小”，“爲事先倡，守职分明，以立成功［者］也。”，“爲事之不成，国之不利也。”等等。这句话意爲，全天下的事情，最好都任其“自作”。“爲事”之际，对“天下之事”要沿“用”而“不可更”动。这只是一种“无爲”的政治态度，所以应该和“名辩”无关。“举天下之名，虚，习以不可改也。”虽然渉及到“名”，但説的是用知识和符号构筑的“天下之名”，虽然是“虚属”的，但一旦确定，就要沿“袭”之，而“不可”轻易“改”动。所以对“名”之确定性在政治上的作用给予的是肯定，而不是否定。并无名实关系之“不确定性才是絶对的”这层意思。第五号简至第七号简，从“或”一直到“事”的衍生关系，“或非或，无谓或。”等七项具有名辩色彩的论述，説的也并不是名实关系的不确定性，而是强调在现象的、有形的、亦即人的世界中，有必要通过“名言”，对人和事赋予具有高度确定性的帰属和定位，建立不可更动的规范规则，以利於统治。《恒先》中所见的“名”是一个比较复雑的问题，本文在此不拟做太多展开。本文想从叧外一条涂径，即通过对“祥义”、“利巧”、“彩物”三者的合理解释，通过这三者与“作”的关系，来分析董珊论文的不合理之处。

第一，“恙宜”究竟该如何解释？笔者以爲，廖名春先生将其读爲“祥义”是合理的。文例除廖名春先生所举《左传·成公十六年》“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。”《墨子·迎敌祠》“其人爲不道，不修义详。”外，还可举《墨子·公孟》“有义不义、无祥不祥”，《管子·白心》“祥於鬼者义於人”、“义於人者，祥其神也”。马王堆帛书《十六经·前道》“圣［人］擧事也，阖於天地，顺於民，羊於鬼神，使民同利，万夫赖之，所胃义也。”可见“祥”“义”在古典文献中常常对举，“祥”指与神相关之事，“义”指与人相关之事，都是名词。既然“恙”当读爲“祥”，那就不能读作动词的“详”了。既然“宜”当读爲“义”，那麽，《墨经》所见“巧”、“宜”相对爲文，也就和《恒先》没有关系了。

第二，“利巧”究竟该如何解释？“利”是否作“利於”解？“巧”是否指的是导致“名实”关系走向不确定的语言上的“巧诈”？如前所言，董珊先生已经指出，郭店楚简《老子》甲本第一号简有“絶巧弃利，盗贼无有”。从下文“盗贼无有”来看，这里的“巧”和“利”当指制造出人间珍品的智巧及人人贪欲之货利，所以“巧”当释爲“智巧”或“技巧”。王弼本《老子》第五十七章中有“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。”“伎”吕惠卿本、陈象古本、寇才质本、林希逸本及各种古本作“技”，“伎巧”傅奕本作“智慧”，马王堆帛书甲本作“知”。如作“伎巧”或“技巧”，文意均与王弼本第十九章相通。作“智慧”或“知”也无冲突之处。从“巧”与“利”相对爲文，後面接“盗贼”、“奇物”来看，至少在《老子》这两章中，“巧”和“名辩”无关。郭店楚简《老子》甲本第一号简“絶巧弃利，盗贼无有”其实前面提到了“名辩”，即“絶智弃辩，民利百倍”。後面提到“絶伪弃虑，民复孝慈。”“智辩”、“巧利”、“伪虑”三事各有侧重，意义上是不可能重复的。古典文献中，“巧”确如董珊所言，有“巧言”等言説上的“巧诈”之意，郭店楚简《性自命出》中也确有“巧言利词”之类説法，但《恒先》的道家思想倾向浓厚，受《老子》影响，对“巧利”持否定态度是很自然的事。而且，如下文所论述的那样，“巧利”和“祥义”、“彩物”均与人爲之“作”相关。所以，这里“利”“巧”显然同《老子》一样相对爲文，均爲名词。“利”不是“利於”，而是“货利”。“巧”指的是与物品制作相关的“智巧”“技巧”。

第三，“恙宜利巧”四字与上下文的关系究竟如何？在此之前，有必要首先解释“彩物”一词之意，自从廖名春先生指出“彩物”见於《左传》和马王堆帛书《二三子》篇等文献，也可作“物彩”，指“彩章物色”，是区别等级的旌旗、衣物，即礼仪制度之後，得到了学界的普遍赞同，基本上没有异议。因此，可以説，“彩”“物”也是相对爲文，均爲名词。这样看来，“祥义”、“利巧”、“彩物”都是名词，并非前二者爲动宾结构，独後者作名词。在“恙宜利巧”下打句号，把它和“彩物”割裂开来，显然是错误的。三者虽然各有其义，但相对於“作”而言是平等的、并列的，也就是説，这三者都出於“人爲”、“人工”之“作”。笔者曾经指出，根据《恒先》的文意和语言表现特色，《恒先》可以分爲上下两篇，上篇到第七号简“事非事，无谓事”爲止，其内容主要是谈生成论，主要是论述普遍的、抽象的、一般的原理。下篇则是具体的、特殊的、依据上篇的生成论可以直接指导现实政治的原理。从下篇开始，《恒先》作者重点谈“天下之事”、“天下之名”、“天下之作”、“天下之爲”、“天下之生”，即和“人爲”、“人工”相关的问题。所以，下篇一上来就説，“祥义、利巧、彩物，出於作”是非常合理、自然的。董珊先生认爲“详宜、利巧、彩物”均与“名实关系”的论述相关，将其作爲上文的延伸，拼合出一个可以与《鶡冠子》相对照的图式来。笔者不否认《鶡冠子?环流》很可能与《恒先》关系密切，但“祥义、利巧、彩物”这三者显然上不了这个图式，因爲它们与人爲之“作”相关，与从“有”到“事”的衍生关系完全无关。要不然，语言表达上应该出现“宜非宜、无谓宜”、“彩物非彩物、无谓彩物”之类的话才对。

笔者以爲，和《老子》批判“智辩”、“巧利”、“伪虑”一样，《恒先》作者对“祥义、利巧、彩物”这些“人爲”、“人工”之物，总体上是抱批判态度的，所以説“作焉有事，不作无事”，所以説“作，其尨不自若。作，甬有果与不果”。只要有人爲之“作”，“尨”就不可能得到保存。所以《恒先》提倡“举天下之爲也，无夜也，无与也，而能自爲也。举天下之生，同也，其事无不复。天下之作也，无许极，无非其所。举天下之作也，无不得其极而果述。”最高的政治是“无爲而治”，即不作任何人爲的干预，不走极端，让万物各得其所。让“天下”之“爲”都能“自爲”，让“天下之作”都能“无不得其极而果述”。

笔者以爲，《恒先》上下两篇是相互呼应的，上篇论述宇宙生成论中的“自生”，是爲了导出下篇“自爲”之政治哲学的合理性。如果把“祥义、利巧、彩物，出於作”放入这样一个总的思想框架内，就会更好理解。请参照拙论《从“自生”到“自爲”――《恒先》政治哲学探析》。

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[1]董珊《楚简〈恒先〉详宜利巧解释》(《简帛研究》网，2004年11月9日)

曹峰《〈恒先〉编联、分章、释读札记》

庞朴《〈恒先〉试读》

曹峰《上海博物馆藏战国楚竹简〈亘先〉译注》

陈丽桂《上博简：〈亘先〉的义理和结构》(《简帛研究