张岱年先生与新唯物论的论文

张岱年先生与新唯物论的论文张岱年先生是中国现代著名的哲学家、 哲学史家和国学大师。 这三个称号与其一生主要从事的三个治学领域相对应，如他在《张岱年学术论著自选集》的 “自序”中所说：“自30年代以来，我的学术研究工作有三个方面， 一是对于哲学理论问题的探索， 二是对于中国哲学史的研究，三是关于文化问题的讨论。 ”[①]在这三个治学领域中，张先生有时候把 “中国哲学史的研究”放在前面，如他在《我与中国 20世纪》和《八十自述》中所说就是如此 [②]。我想，这可能是因为张先生对中国哲学史的研究一直没有中断， 而且他在这方面的著述较多，并得到学术界普遍的高度评价。 但是，这决不意味着张先生一生的精神贯注主要在中国哲学史，事实上他在早年和晚年更主要关注的是哲学理论问题和文化问题， 这就是他在《八十自述》中所说：“我的治学经历，可以说是始则由论入史，终乃由史转论。 ”[③]在这一曲折的治学经历中，包含着张先生学术生涯的顺逆沉浮， 也包含着中国现代哲学发展的沉痛历史教训。总结和吸取这一历史教训， 对于促进“中西马”对话和建构中国化的马克思主义哲学形态具有重要的意义。一张先生早年的成名作是 1931年发表的《关于老子年代的一假定》 ，此文受到冯友兰、 罗根泽等先生的高度评价，后被收入《古史辨》第四册。在此文的末尾，张先生说： “我自己二年前对于考证发生过兴趣，现在却久已离考证国土了，并已离开古书世界了。 ”[④]由此可知，张先生至少从 1930年开始就已把主要学术兴趣转入了对现代哲学理论问题的探讨。此后，他连续发表了《破“唯我论”》、《知识论与客观方法》、《辩证法与生活》、《哲学的前途》、《谭“理”》、《关于新唯物论》、《论外界的实在》等哲学论文，其间也发表了《先秦哲学中的辩证法》、《秦以后哲学中的辩证法》和《颜李学派》等中哲史方面的论文。后一方面的论文是配合前一方面的论文而发表的，这也有“接着”中国传统的辩证法和唯物论思想讲的意思，如他在《颜李学派》的末尾所说：“探索了颜李的思想，我们是不是觉得唯物论是应信取的呢？而且，探索了颜李的思想，我们是应在生活上有所实践呢，还是仍觉得只诵读空谈就可以了呢？”[⑤]在《哲学的前途》一文中，张先生说：“我不相信将来哲学要定于一尊，要为某一派所独占。那是不可能的，也不会有好处。但我相信，将来哲学必有一个重心或中心。”“这为将来世界哲学之重心或中心的哲学”，当有三项特点，即“唯物的或客观主义的”、“辩证的或反综的”、“批评的或解析的”[⑥]。显然，前两项特点意在肯定辩证唯物论，后一项特点则是要吸收西方现代哲学的逻辑分析方法。张先生当时把西方的新实在论、维也纳学派等称为“科学的哲学”。他说：“将来的哲学便是新唯物论与科学的哲学的结合。由证明法的运用，则怀悌黑、胡萨尔、鲁易摩根、迈耶森，以及实用主义等的好处，也就可以被容纳了。⋯⋯科学的哲学的好处在精细，却有怀疑论的倾向；新唯物论的好处在丰实，却有独断论的色彩。这二派的综合，便可得到最可信的新哲学了。对于其他各派所发现的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗争着的各派中的真理，又必赖反综法之运用。”[⑦]这就是说，他当时主张辩证唯物论与逻辑解析法的综合，同时对西方他派哲学的真理成分亦持开放、汲取的态度。在30和40年代，无论是新唯物论哲学家还是反新唯物论哲学家，都把辩证法与逻辑解析法或形式逻辑视为水火不容，而张先生则始终认为二者“必结为一，方能两益”。在《关于新唯物论》一文中，张先生说：“新唯物论或辩证的唯物论，实为现代最可注意之哲学。”[⑧]他首先强调了新唯物论与旧唯物论、机械唯物论的区别，然后论述新唯物论在宇宙论和知识论方面的精旨。关于新唯物论与西方现代哲学的关系，他指出：“今之言新唯物论者每不肯以新唯物论与现代他派哲学作对照观，而好言佛耶巴赫（feuerbach）为古典哲学之终结，而以新唯物论为继承佛耶巴赫者。如此立论，何能使人折服？何以见新唯物论之长？唯以新唯物论与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学。每思新唯物论虽成立于 19世纪之中叶，而其中实能兼综 20世纪若干派哲学之长。 如其言宇宙为一发展大流， 则能纳柏格森哲学之长； 其言一本而多级， 则能纳鲁意摩根等突创进化论之长；其言实践，则能纳实用主义之长。”[⑨]在这段论述中，张先生既肯定了新唯物论是“现代最可信取之哲学”，同时又强调了在费尔巴哈之后西方现代哲学仍然有新唯物论需要汲取、兼综的真理成分。遗憾的是，张先生的这个观点长时期没有得到“主流”的新唯物论哲学家的认可，以致费尔巴哈之后的西方现代哲学一直被认为是腐朽没落的资产阶级的“反动哲学”或“庸俗哲学”，直到80年代以后研究西方现代哲学的合法性才逐渐得到“正名”。张先生在《关于新唯物论》一文中还肯定了张申府关于列宁、罗素和孔子“三流合一”的思想。他说：“将来之哲学，必以罗素之解析方法与列宁之唯物辩证法为方法之主，必为此二方法合用之果。而中国将来如有新哲学，必与以往儒家哲学有多少相承之关系，必以中国固有的精粹之思想为基本。”[⑩]这段话是后来张先生提出“将唯物、理想、解析，综合于一”的思想雏形。在《关于新唯物论》一文发表后，现代新儒家的代表人物熊十力先生曾对张先生说：“你的文章说新唯物论讲‘变中有常’，我看过许多新唯物论的书，没有看到这样的话。”张先生“当即表示，这只是用自己的语言加以解释而已”[11]。这可以说是新儒家与新唯物论哲学家的一次很有意义的“对话”。熊先生为什么对“变中有常”的思想给予重视？我想，此中的“常”不能当作一般意义的常规或规律来理解，而必须联系到道德、思想、文化在历史变革中的“常”，即发展的连续性。张先生在当时还发表了《道德之“变”与“常”》，他说：“道德依时代而不同，随社会之物质基础之变化而变化；然在各时代之道德中，亦有一贯者在，由此而各时代之道德皆得名为道德。”“各时代道德中之一贯者⋯⋯可谓道德中之‘常’。”道德之“变”是指道德发展的历史阶段性，道德之“常”则是指道德发展的继承性、连续性。张先生说：“旧道德中有虽旧而仍新者存，于此当明道德之‘变’与‘常’的辩证法。”“新旧道德之对待关系，亦对立而统一的，变革之而同时亦有所保持，且系发展之。”[12]讲道德之“变”，这是唯物史观的基本原理；但如果只讲“变”而不讲“常”，则违背了辩证法。在五四新文化运动后期，李大钊、陈独秀等最先接受的马克思主义哲学就是唯物史观。此学说在当时成为批判“孔子主义”的利器，但李大钊、陈独秀等对唯物史观的理解却带有“机械”的成分。如李大钊在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中说：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。”“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国二千年来社会的基础构造。一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都建筑在大家族制度上作他的表层构造。”“时代变了！西洋动的文明打进来了！西洋的工业经济来压迫东洋的农业经济了！孔门伦理的基础就根本动摇了！”“大家族制度既入了崩颓粉碎的运命，孔子主义也不能不跟着崩颓粉碎了。”[13]这些论述在当时虽有思想进步的合理性，但同时在理论上也存在着只讲道德之“变”而不讲道德之“常”的片面性。事实上，人们长期以来都把“经济基础”和“上层建筑”看得真如一座座分隔开来的“楼房”那样，农业社会的“上层建筑”就全然不再适用于工业社会的“经济基础”。这样一种对唯物史观的“机械”理解，至今也没有完全绝迹。张先生则最早在接受唯物史观的同时，也讲明了“道德之‘变’与‘常’的辩证法”。恩格斯曾经说：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。⋯⋯经济在这里并不重新创造出任何东西，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式⋯⋯”针对一些人对唯物史观的“形而上学”理解，恩格斯说：“所有这些先生们所缺少的东西就是辩证法。”[14]恩格斯对哲学发展所讲的话，当然也适用于道德等领域。每一个时代的道德也都有前一个时代的道德作为其思想资料的前提，经济在这里并不创造出任何一种“全新”的道德，但是它决定着现有思想资料的改变和进一步发展的方式。 在历史的变革中， 道德的发展既是阶段性的， 又是连续性的。这就是张先生当时所讲的 “道德之‘变’与‘常’的辩证法 ”。有了这样的“辩证法”，张先生所说“中国将来如有新哲学， 必与以往儒家哲学有多少相承之关系 ”，新唯物论与儒家的道德理想主义的综合，就是理所当然的。张先生当时还把 “辩证法”运用于对文化问题的探讨， 积极参与了 30年代关于“中国文化本位建设”的大讨论。他说： “文化是最复赜的现象，文化问题只有用唯物辩证法对待，才能妥善地处理。”“唯用‘对理法’，然后才能见到文化之实相，才不失之皮毛，才不失之笼统。唯用‘对理法’，才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。”[15]这里所说的文化之“整”，即文化的系统性；文化之“分”，即文化的可析取性；文化之“变”，即文化发展的阶段性；文化之“常”，即文化发展的连续性；文化之“异”，即民族文化的特殊性；文化之“同”，即民族文化中的世界性（普遍性）。正是因为张先生把辩证法运用于对文化问题的探讨，对于“文化之实相”的种种辩证关系有了正确的认识，所以他既不同意虚无主义的全盘西化论，也不同意复古主义的东方文化优越论，而主张兼综东西文化之优长而进行“创造的综合”，并指出“文化创造主义之目标，是社会主义的新中国文化的创成”[16]。这样的文化主张，在张先生晚年又表述为文化的“综合创新”论。张先生认为，“惟有赖文化之再生，然后中国民族才能复兴。”“但文化之重建，须先有思想之独立，而如欲思想独立必须有哲学之创造。”[17]他在1935年发表《论现在中国所需要的哲学》，指出：“在此时，如企图民族复兴，文化再生，更必须国人对于世界对于人生都有明切的认识，共同统会于一个大理想之下，勇猛奋斗，精进不息。在此时是需要一个伟大的有力的哲学作一切行动事业之最高指针的。”这个“现在中国所需要的哲学”，在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的[18]。在此文的基础上，他于1936年发表《哲学上一个可能的综合》，指出：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。”这里所说的“唯物”，既是指马克思主义的新唯物论，又是指要“接着”中国传统的唯物论讲。这个“新的综合哲学”，既是新唯物论之“更进的引申”，又是中国传统唯物论之“再度的发展”，“在性质上则是唯物论、理想主义、解析哲学之一种综合”[19]。在此文中，张先生还列出了这个“新的综合哲学的大体纲领”，即其在方法论、知识论、宇宙论和人生论四个方面的主要内容。此文成为张先生在30年代的哲学代表作。在发表《哲学上一个可能的综合》时，张先生也正在完成他在中哲史方面的代表作，即《中国哲学大纲》。史与论同出，古与今并见，把哲学史研究的 “照着讲”和哲学理论研究的 “接着讲”有机地结合起来，这是张先生在30年代中期达到的其学术生涯的第一个高峰。值得注意的是，《中国哲学大纲》述中国古代哲学问题，先讲宇宙论，然后讲人生论，最后是简略的致知论，这符合中国古代哲学的思维模式；而在“新的综合哲学的大体纲领”中，方法论和知识论已经列在宇宙论和人生论之前，这完全是现代哲学的理论建构，其中的一个深意即现代哲学因有方法论的高度自觉和知识论的深度反省，其宇宙论和人生论已经不再是独断的绝对真理，而成为不断诠释、不断发展的理论体系。这也就是张先生在《辩证法的一贯》一文中所说：“辩证法的哲学总在发展之中，后进的研究者有补充先进的思想家的缺欠的职责。辩证学说的发展应亦是辩证的。”[20]在《哲学上一个可能的综合》“附识三”中，张先生说：“本篇第五节所提出的一个新哲学之纲领，只是极其简略的粗枝大叶而已，未予论证，实则论证是很重要的。”他当时拟接续发表一部分研思札记 （题为《人与世界》），以作为对“新哲学之纲领”的“稍详的阐述”[21]。然而，深重的民族危机使张先生的学术生涯也命途多舛。 这一计划以及《中国哲学大纲》的出版，都因“七·七”卢沟桥事变而受挫。此后，张先生在滞留北平的艰苦生活条件下，蛰居读书，又写了大量的研思札记， 并在40年代著成五部哲学论稿， 即后来所称的《天人五论》。《天人五论》原称为《天人新论》 ，因生活条件之艰苦，其写作计划没有最终完成，只留下五部论稿，故改称《天人五论》。其中的《哲学思维论》对应于“新哲学之纲领”的方法论，主要论证了辩证法与演绎法、归纳法的综合互补；《知实论》是知识论部分的上篇，主要讨论知识与外界实在的关系，在《知实论》之后原拟写《真知论》，主要讨论经验与理性的关系，但没有完成；《事理论》是宇宙论部分的上篇，主要论述了“物统事理”“理在事中”的思想，《事理论》之后原拟写《心物论》，讨论物、事、理与心的关系，但没有完成；《品德论》是人生论的简纲，主要讨论价值观与道德理想问题；《天人简论》是把前四论的主要思想概括为十大命题，以作为“天人新论”的简要表述。张先生在《八十自述》的回忆中说：“我撰写这些论稿，意在实现‘将唯物、解析、理想综合于一’的构想。”[22]可见，《天人五论》与他在30年代所发表的哲学论文是同一个思想体系的发展，前者是对后者的充实论证。二《天人五论》因迟至80年代末才得以公开出版，所以在此之前没有发生社会的影响。但是，张先生在30年代发表的哲学论文是有社会影响的，这对于评价张先生在30和40年代的哲学体系当有重要的参考价值。孙道升在1935年的《国闻周报》第十二卷四十五期发表《现代中国哲学界之解剖》，其中将现代中国哲学分为：“纯宗西洋哲学”的实用主义、新实在论、新唯物论和新唯心论，以及“兼综中西哲学”的唯生主义、新法相宗、新陆王派和新程朱派。在“新唯物论”条下，孙道升说：“新唯物论亦称辩证唯物论，马克思、恩格士、伊里奇等所倡导之哲学也。⋯⋯平心而论，西洋各派哲学在中国社会上的势力，要以此派为最大，别的是没有一派能够与他比臂的。⋯⋯这一派哲学的哲学家为数最多，如陈独秀、李大钊、李季、叶青、陈豹隐、李石岑、张申府、张季同、吴惠人等诸先生都是。⋯⋯这许多新唯物论者又因仁智见异而分为截然不同的两派，一派是想把解析法输入于新唯物论中去的，另一派是沿袭俄国日本讲马克思学说的态度的。前者可称为解析法的新唯物论，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物论中，可谓最值得注意的、最有发展的。张申府、张季同、吴惠人等先生可为代表。”[23]可见，张先生（季同）在当时是“许多新唯物论者”之一，他属于新唯物论中的一派，即“解析法的新唯物论”。在孙道升列出的新唯物论哲学家的著作中，也提到了“张季同的《关于新唯物论》、《辩证唯物论的知识论》”。这两篇论文都发表于1933年，也就是说，当孙道升在写《现代中国哲学界之解剖》时，张先生最有代表性的论文《哲学上一个可能的综合》尚未发表。在此需要讨论的是，孙道升把新唯物论列在“纯宗西洋哲学”一类，这并不完全符合实际情况。就张先生的哲学思想而言，他可谓“学宗新唯物论”，而又“兼综中西哲学（之优长）”。张先生的哲学思想之所以是“最值得注意的、最有发展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，还因为这是与中国传统哲学的精华接了“榫”的新唯物论，因而它是具有中国特色或中国化的“解析法的新唯物论”，简言之，即中国现代的新唯物论。在30年代中期曾发生“唯物辩证法论战”，它启端于张东荪在1934年编辑出版了《唯物辩证法论战》，此书虽名为“论战”，实际上所收都是单方面反对唯物辩证法的文章。当时，陈伯达、胡绳、弱缨、沧白、叶青等站在唯物辩证法的立场上对张东荪派予以批判，叶青还在1935年编辑出版了《哲学论战》，此书收入论战两方面的40篇文章，其中包括张先生的5篇，即《辩证法与生活》、《相反与矛盾》、《论外界的实在》、《辩证唯物论的知识论》和《辩证唯物论的人生哲学》，“实为该书中收入文章最多的作者之一”，他是属于唯物辩证法一方的论战之“主要参与者”[24]。曾有学者认为，“把张岱年哲学思想称谓为‘新唯物论’，怕有混同叶青哲学之嫌”[25]。此实为大谬！30年代所称的“新唯物论”即是指马克思主义的辩证唯物论，而马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就曾说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”[26]这里的“新唯物主义”（当然又可译为“新唯物论”）指的就是马克思本人的哲学。在30年代中期，叶青也被视为“许多新唯物论者”之一，他之反对新唯物论是逐渐才暴露的。叶青在当时曾批评“张申府和张季同”的思想“显然错误”，而张先生则在 1936年撰文《评叶青及》，对其“心物综合论”、“哲学取消论”等谬误进行揭露和批判，指出在叶青自己的“创新”见解中“充满种种的错误”[27]。在《哲学上一个可能的综合》发表后，苏渊雷在1936年秋写给张先生的信中说：“数于《国闻周报》上拜读大著，广大精微，叹未曾有。意者中土新哲学之诞生，将以一大事因缘而出世乎？待之，待之，直至今日拜读大著《哲学上一个可能的综合》一文后，始信我愿不虚矣。私幸处此天地跼蹐、山河日窄之际，学术分裂、百家往而不返之日，尚有清通简要之思想家，如先生者，独抒伟论，演此甚深希有之大法，以饷吾彷徨无路、颠倒妄想之青年，而为风雨飘摇、不绝如缕之思想界，赓续新省。其为悦服，曷可言喻。尊论谓以新唯物论为本，先求唯物与理想二义之综合，而兼综解析法，以此求一真的可信的有力的哲学，能作生活之指导的哲学⋯⋯切问近思，真探本抉微之谈也。”[28]从苏渊雷的信中，可见张先生的文章对于当时青年的思想是产生了重要影响的。另外，张先生在1933年从北师大毕业后，被清华大学哲学系聘为助教，他当时讲授的课程为“哲学概论”。他在《八十自述》的回忆中说：“我讲课时，增加了西方古代及近代哲学的材料，并且较详地讲述了辩证唯物论，称之为当代最伟大的哲学。”[29]曾有学者撰文说，张先生是第一个把辩证唯物论引入中国的大学讲坛的。此评价不虚。最近，张先生的儿媳刘黄女士在《逝者如斯》一文中记述：“前几年，曾任北大校长的吴树青先生对我说：张先生早就在大学里讲辩证唯物论了，那时候，我还是他的学生呢。好像丁石孙先生也对我们说过，三四十年代，张先生就已经在清华开设了辩证唯物主义课程，学生们很欢迎他的课，‘很多人修’。”[30]丁、吴二位先生都曾任北大校长，他们对张先生在清华大学最早讲授辩证唯物论的记忆，证实了张先生当时为宣传辩证唯物论而做出的贡献。2005年4月30日，中华孔子学会召开“悼念张岱年先生逝世一周年”研讨会，中国人民大学前校长张滕霄先生在发言中也回忆说，他在青年时期就曾读过张先生的文章，受到很大的教育和启发。由此可知，在苏渊雷先生的信中反映的张先生的文章对当时青年产生的重要影响，并非孤立的个别现象。刘黄女士在《逝者如斯》一文中还透露了“一件不为人知的事情”：文革期间，张先生被发配搞资料，于是有幸看到过在一篇揭批材料中提到，当时延安“某最著名的党内理论家”（按即陈伯达）曾经这样评价：现在在国统区有两盏明灯，一盏是艾思奇，另一盏是“宇同”（按即张岱年，“宇同”或当为“季同”）。“鉴于‘文革’当时的环境，这事他从未向外人提过。 ”[31]从这件以前“不为人知的事情 ”，可知张先生的文章不仅在当时的 “国统区”产生了重要影响，而且在延安也曾得到很高的评价。三令人遗憾的是，张先生的学术生涯在 1949年以后却发生了 “由论入史”的转折。据张先生在《八十自述》中的回忆： “到1949年春季，应学生们要求，经学校同意，我开讲‘辩证唯物论’课程，听者很众。次年又讲过‘辩证法’ 、‘新民主主义论’等大课。 ”当时，人民大学聘请苏联专家讲授 “马列主义基础 ”及辩证唯物论，清华大学让张先生去听专家讲课。 同时，辅仁大学邀张先生讲 “辩证唯物论和历史唯物论 ”，北师大亦聘他为兼职教授，讲 “新哲学概论”。“当每周奔驰于四校之间，工作非常紧张，但精力充沛，不感疲劳。 ”直到高等院校调整后的 1953年，“北大也聘请了苏联专家，讲‘马列主义基础’ ，由我和黄楠森担任辅导，讲‘马、恩、列、斯著作选读’。”[32]在此之后，北大哲学系成立了中国哲学史教研室，张先生的学术生涯遂发生“由论入史”的转折。张先生的“由论入史”，固然与建国初的高等院校调整和教学分工有关系， 但更深层的原因是建国以后的哲学理论研究逐渐被墨守、僵化的学风所笼罩，这种学风是张先生所不能认同，而它也不能容许张先生的带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的新唯物论所继续存在的。张先生在30年代所作《批评的精神与客观的态度》一文中就指出：“我觉得有二事是在各方面都根本重要而决不可忽的：一是批评的精神，二是客观的态度。必有此两者乃方有学术之可言。对于任何学说，任何理论，任何见解，都不应盲信，更不应盲诽。⋯⋯如真有诚心求真理，如真有诚心努力于学，批评的精神与客观的态度是第一必要的。如能如此，则必能见马克思主义哲学实有堪信取者在，实有胜过它派学说的地方；而现代它派的哲学亦非皆无所见，即古代哲学，西洋的及中国的，亦都非可完全排弃。同时马克思主义哲学亦非无缺欠，而其它任何一派哲学都非无缺欠。哲学如此，他学亦然。”[33]张先生的这些话是针对当时“令人悲忧”的“许多人的态度”而言。当时，“多数讲马克思主义的人对马克思主义以外的学说，不问内容，不加分别，一概藐视，一概抹杀；而那些反马克思主义的人，对马克思主义的书，也不问内容，不加细察，一概藐视，一概抹杀。”[34]这里说了两种情况，建国以后，后一种情况是不能继续存在了，但前一种情况却大行其道，这是“令人悲忧”的。张先生在论“现在中国所需要的哲学”时指出，它在内容方面必须具有四个特征，即它必须是唯物的、理想的、对理的和批评的。其所以必须是“批评的”，是因为“哲学必须是精密的⋯⋯批评即武断之反，如不愿是武断的，便必须是批评的。用一名，须有其明切的义界；立一说，须有其精密的论证。不能证者不立，不可验者不持。二义不可表以一名，两意不可混于一辞。⋯⋯哲学务在求真知，原必须是极其矜慎谨严的。”[35]张先生所谓“批评的”，旨在吸收新实在论的实证与分析方法，以避免新唯物论的武断和粗疏，并藉以实现辩证法与形式逻辑的综合互补。这是当时“主流”的新唯物论理论家所不能认可的。如艾思奇曾说：“在现在，真正的前进的思想里，绝不能让形式逻辑学占据地盘。”“我们现在既已有了高级的动的逻辑，就用不着形式逻辑学了。”[36]当张先生的《论现在中国所需要的哲学》发表后，曾有金放然对其提出质疑，艾思奇遂亦发表《论现在中国所需要的哲学——答金放然君并求教于张季同先生》，此文的“答金放然”是对张先生所说“现在中国所需要的哲学”必须是“唯物的、对理的”予以肯定，而“求教于张季同先生”则是对张先生所说必须是“理想的、批评的”予以批评。艾思奇说：“不错，新哲学的内容应是唯物的，对理的，但为什么要加上理想的呢？这不是反把视线扰乱了么？唯物，对理的自然就包含理想，有批评，张先生，新的哲学是战斗的，它应是行动的指针，它要指挥着残酷的战争啊！在实际的战野上，在精神的战野上都不能例外，难道还会忽视批评的，理想的么？”[37]显然，艾思奇的批评是武断和粗疏的，实质上他只能肯定“现在中国所需要的哲学”是唯物论和辩证法，而不能允许在其中更综合道德理想主义和批评、解析的方法。艾思奇的这种态度，对于张先生在建国以后的“由论入史”当有重要的影响。张先生在《哲学上一个可能的综合》的“附识二”中批评了“今人对于新唯物论的态度”。“一是墨守的态度，即类乎宗教信仰的态度。凡宗师所已言，概不容批评；宗师所未言及者，不可有所创说。二是盲目反对的态度，即不求甚解，不作同情的体察，而悍然作不中肯的驳诘。”[38]这两种态度，后一种在建国以后是不能继续存在了，但前一种在建国以后却大行其道。张先生说：“我的意思认为学术之进，端赖自由思想与批评态度，以水济水，实非真学。⋯⋯我的态度是发挥扩充：对于已有之理论应更加阐发，而以前未及讨论之问题，应补充研讨之。我认为中国现代唯物论者的任务是：⑴以解析为方法将新唯物论中根本观念剖辨清楚；⑵以唯物对理法为方法讨论新唯物论创造者所未及讨论的哲学问题；⑶以新唯物论为基本，而推阐所未明言之含义；⑷以不违乎对理唯物为原则，以吸收它派哲学中之合理的东西；⑸根据唯物对理法处理中国哲学中之传统问题；⑹寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之。现在许多自命为新唯物论者的人，都取第一个态度，未必能同意于我所说的扩充，我只希望不要随意误会或曲解。”[39]张先生的“希望”在建国以后成为奢望，不仅“随意误会或曲解”大为盛行，而且“自由思想与批评态度”已无存在的余地了。他所提出的六条对新唯物论“发挥扩充”的任务，几乎无一能被现实的环境所允许，可能惟一的例外是第六条，即“寻求中国哲学中之对理唯物的传统而继承发挥之”尚可在50年代被认可。这样，张先生的“由论入史”就是必然的了。张先生在《八十自述》中将其“由论入史”的原因讲得很简略，即他在50年代初讲“辩证唯物论”等课程，“但后来发现，讲辩证唯物论哲学，必须联系中国革命实际及中共党史，而我对于党史及当时政策都缺乏信息来源，难以联系实际，以后便决定不再讲辩证唯物论课程了”[40]。这显然只说明了一部分的原因。刘黄女士的《逝者如斯》一文对此有另一种说明：“解放后，我公公也曾经继续设坛开讲唯物论和辩证法，但只讲了一年后，大约是鉴于当时的政治环境，他向领导提出：这课最好由党员来讲，便金盆洗手停了。对此，他对我的解释如下：‘我不是党员，不敢和艾思奇争。’⋯⋯那时中央党校有艾思奇在研究辩证唯物论，并且应邀‘三进清华’讲课。我问他：‘你和艾思奇谁讲得好？他似乎觉得两人各有千秋，说：我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗⋯⋯”[41]这里说的辩证唯物论要“由党员来讲”，“不敢和艾思奇争”，可能更多反映了当时的真正原因。至于说“我讲得比艾思奇深刻，他讲得比较浅、比较通俗”，应该理解为张先生所讲的辩证唯物论是带有“批评（分析）”和“综合创新”性质的，而艾思奇所讲的辩证唯物论则是按照党的领袖的思想讲，带有普及、宣传性质的。陈卫平教授在《理论创新·评价公正·知识普及》一文中认为，1949年以前，中国存在着两种马克思主义理论形态，一是作为意识形态的马克思主义理论，一是作为学术研究的马克思主义理论。“就哲学而言，作为意识形态的马克思主义理论的创新成果，是以毛泽东的《实践论》和《矛盾论》为代表的，而作为学术研究的马克思主义理论的创新成果，是以张岱年的‘解析的唯物论’为代表的。”[42]这种分析是比较深刻的。两种马克思主义哲学理论的创新成果，从夺取中国革命的胜利来说，当然以毛泽东的《实践论》和《矛盾论》为代表的创新成果要更为重要，但还应该承认二者“各有千秋”。例如，张先生在30年代就提出了理生合一、与群为一、义命合一、动的天人合一“生活理想之四原则”，在40年代他把“和谐”列为辩证法的基本范畴，认为事物的发展“一乖一和”，“如无冲突则旧物不毁”，“如无和谐则新物不成”，人生之道在于 “充生以达理”，“胜乖以达和”，“兼和”乃是人类最高的价值准则[43]。这些思想在1949年以前是“作为意识形态”的马克思主义哲学理论所没有的，而1949年以后则不再允许“作为学术研究”的马克思主义哲学理论继续存在，其消极后果是把“斗争哲学”逐渐推向绝对，至文化大革命则登峰造极。张先生在《事理论》中说：“凡物之毁灭，皆由于冲突；凡物之生成，皆由于相对的和谐。如无冲突则旧物不毁，而物物归于静止。如无和谐则新物不成，而一切止于破碎。⋯⋯生命之维持，尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐，则必至生之破灭，而归于死亡。人群亦然，如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。”[44]这些论述如果在1949年以后可以公开发表，那么“斗争哲学”就不至独行其道。事实上，张先生之“由论入史”，是他知道自己的“论”在当时已经不为环境所容。如范学德在《遥祭张岱年先生》一文中所说，“1953年秋，先生求人把它们（《天人五论》等论稿）誊清后，就锁到了箱子里，这一锁，就是三十多年。⋯⋯后来先生告诉我，他没想到他能亲眼看到自己的哲学论稿问世。我知道，不是他不想，乃是不敢想。在那个特殊的时代，除了一个人的思想外，其他人有自己的思想，那是罪过。”[45]任继愈先生在《沉重的悼念，永恒的遗憾》一文中说：“全国解放后，中国学术界在文学、史学、考古、艺术诸多方面成绩显著，惟有哲学理论界，成绩平平，可以载入史乘的不多。⋯⋯苏联的哲学教科书认为，只有国家的领导人才享有马克思主义的阐释权、发展权。新中国只有毛泽东称得起马克思主义哲学家，其余哲学工作者都是注释者。如果有人不自量力，妄图以个人名义发展马克思主义，即使持之有故、言之成理也难有施展的机会。”[46]这是当时的实际情况。朱德生先生在《思念张岱年先生》一文中说：“1952年暑假，全国高校院系调整以后，为了加强马列，‘资产阶级’学者都被剥夺了讲授马列的权利，马克思主义哲学课一律都由解放后新学习哲学的青年同志担任，全部老教授都被分到中国哲学史、西方哲学史等教研室去工作。⋯⋯这种‘分工’的政治性，还突出地表现在对所谓犯错误的同志的处分上。如果你原来是在马克思主义教研室工作的，如犯了错误，便会被流放到两个哲学史教研室。所以，像张岱年先生那样，虽然解放前便对马列哲学有所了解，有所研究，也只能从事中国哲学史的教学与研究。”[47]这就是当时在北大哲学系张先生“由论入史”的政治环境。夏新同志在《努力前进，振兴中华——追忆张岱年先生对我的教诲》一文中记述他与张先生的一次谈话：“⋯⋯先生沉思着、回忆着，然后缓缓地对我讲了一件事：曾经有一位莫斯科大学哲学教授，在讲学时一名学生问他，俄罗斯诞生过多位著名的哲学家，为何现在苏联时期却一个也没有呢？那位教授想了想回答：‘我们有。现在苏联最著名的哲学家是苏共中央政治局。’”[48]这一段意味深长的沉思、回忆，当包含着张先生对于他“由论入史”的多少嘘唏、感慨！更使张先生终生抱憾的是，他在1957年因言罹罪，以致在中国哲学史的讲坛上他也消失了，如此沉寂了20年，当文革结束以后，他重新焕发学术青春时，已经是一位耄耋老人了。四张先生在《八十自述》中说：1953年后，“对于哲学理论问题存而不论，惟对于辩证唯物论的基本原理坚信不疑。光阴荏苒，忽忽四十余年，近几年又复对哲学理论问题感兴趣。⋯⋯我的治学经历，可以说是始则由论入史，终乃由史转论。”[49]按《八十自述》写于1992年，张先生晚年的“由史转论”是在80年代后期，这与《天人五论》终于能够“公诸于世”很有关系。据范学德说，“1987年的那个春天，我一再劝说先生把手稿公诸于世，张先生听后犹豫了，说还是等待身后再发表吧。⋯⋯后来，在我和刘鄂培等几个弟子的反复劝说下，先生终于下决心把书稿交齐鲁书社出版。只是坚决拒绝使用原来的书名——《天人五论》，担心别人会说他太狂了。于是，为手稿取了个新名字，叫《真与善的探索》。”[50]其实，可能张先生在80年代初就已有发表《天人五论》的准备，他在1981年将手稿重读一遍，并写了“附记”，其中屡言“姑存旧稿，保留一段陈迹而已”。在1987年写的《真与善的探索》“自序”中，他也说：“旧稿写于四十年前，盖多偏失，不过保留昔日哲学园地中一隅之痕迹而已。”这些看似自谦的话，其实更反映了张先生对于发表《天人五论》的谨慎态度，不难看出他当时仍“心有余悸”。在《真与善的探索》于1988年出版后，张先生最得意的弟子程宜山很快就写出一篇书评，肯定《真》书“填补了现代哲学史上的一大空白”，并且精要地评述了张先生哲学思想的主要特色。他在书评的最后指出：“列宁曾经说过，唯心主义有一千零一种形式。那么，辩证唯物主义能不能也有几种相通而不完全相同、相竞争而不相对立的表达形式呢？我认为这是完全可能并且应该允许的。这在马克思主义发展史上也有先例。如19世纪意大利马克思主义者拉布里奥拉的哲学，梅林曾指出，他‘完全掌握了马克思和恩格斯所阐明的历史唯物主义，但他是作为一个独立的思想家来再现这个理论的’。⋯⋯虽然这种改变招致了某些人‘说他根本不是马克思主义者’，但梅林力排异议，称赞其为‘最真实的马克思主义，纯正的葡萄酒’。我们认为，梅林对拉布里奥拉的评价方式也可以移用来评价《真》书的哲学体系。”显然，程宜山用马克思主义发展史上的先例，论证了“作为学术研究”的马克思主义哲学理论之存在的合理性。从这个意义上说，《真》书的出版的确是80年代思想解放、拨乱反正的一个重要成果。“《真》书不仅在中国现代哲学史上占有重要地位，而且对于我们今天丰富发展马克思主义也有重要的借鉴和启迪意义。 ”[51]1991年我写了《并非 “陈迹”——张岱年先生早期哲学思想的今日启示》 [52]，此文是结合当时哲学原理界的一些讨论而写， 除了肯定张先生早年对新唯物论既坚持又发展的学术方向外，还具体写了三个问题，即“外界的实在”的证明、“本体”概念的扬弃和概念范畴的客观基础。“当时杂志社分管哲学原理的编辑偶阅此文，认为张先生的思想对于当前的哲学讨论确有助益，遂提议将此文发表在《中国社会科学》 。因《中国社会科学》可比其他刊物所发文章的篇幅长一些，所以我又补写了一个问题， 即辩证法与形式逻辑。 在补写的这一问题中，我将张先生的思想与加拿大哲学家马里奥 ·本格的‘科学的唯物主义’作比较，指出他们都重视逻辑分析方法，要把唯物主义‘精确化’ ，但本格因‘精确化’而排斥辩证法，并批评辩证法‘使人们沉溺于冲突’，无视‘合作的可能性和好处’，而张先生则认为辩证法与形式逻辑‘必结为一，方能两益’，辩证法亦应该‘精确化’，辩证法不仅重视‘冲突’，而且重视‘和谐’⋯⋯。当时据传胡乔木同志曾有‘中国为什么没有培养出本格这样的哲学家’的提问，我在写此文时‘暗想’ ——此‘暗想’从来没有向别人（包括张先生）讲过 ——中国本有超过本格的哲学家， 只因后来对新唯物论持墨守、 僵化的态度，遂使张先生的思想隐而不彰。”[53]后来，张先生在《八十自述》中对此文有较高的评价。他对 “几位及门学友”写了评述他的思想的文章表示 “感激”，说“我确实感到吾道不孤 ”，“我的学术论著受到这么多同志的注意，我感到非常欣慰。 ”[54]学术界对于张先生早期哲学思想的充分肯定和高度评价，无疑使他晚年的 “由史转论”更增加了信心。他在 1993年写的《客观世界与人生理想 ——平生思想述要》一文中说： “我在30年代至40年代思考了一些哲学理论问题，写过一些论著。 50年代以后，由于教学工作的专业化，专门从事中国哲学史的研讨，光阴迅速，匆匆几十年过去了，但在哲学上，我仍坚持 30至40年代的一些观点而略有补充。 ”[55]这是张先生晚年的直抒胸臆：明确地表示对他早期哲学思想的“坚持”。有了这一“坚持”，才会“略有补充”，亦即有其晚年的“由史转论”。张先生晚年的 “论”，除了多篇论述文化 “综合创新”的论文外，在哲学理论上他特别注重阐发价值观与道德理想问题，如《论价值的层次》、《论价值与价值观》、《生命与道德》等论文可谓张先生晚年哲学理论研究的代表作。当然，由于50年代以来专门从事中哲史研究的“惯性”，加之1978年以后张先生也主要从事中哲史的教学工作，所以在他晚年的丰赡著述中仍是以中哲史方面的居多。但据王中江的回忆，张先生在1986年就“想写一部更系统的哲学理论著作，中心问题是讨论‘自然与人’的关系⋯⋯先生一直希望实现这个计划，但他的时间都被分割掉了， 以至于最终没法完成了 ”[56]。这里所说主要讨论 “自然与人”的更系统的哲学理论著作，当是对《天人五论》的扩充，或者说是要完成他在40年代没有最终完成的《天人新论》的写作计划。然而，耄耋之年的张先生毕竟日渐衰老了。他不仅把大量时间用于撰写中国哲学史和中国文化的论著，而且他乐于奖掖后学，凡登门求教、为书请序者，他几乎“来者不拒”，这又“分割”掉了许多精力。当1989年他80寿辰时，他说：“1979年（⋯⋯）以后，我重新获得了勇气和能量。在我过了 70岁以后，我努力做到更独立地思考。但是时间已经太少，太晚了。生命的大部分时间我都在顺从中渡过，因此没有完成足够多的东西。但是，我仍然希望能够继续自己的工作。 ”[57]这样一种既惋惜 “在顺从中渡过”的中年岁月，又催促自己在晚年更努力工作的心态， 一直持续到他的 90寿辰，直至95岁溘然长逝。毕竟“时间已经太少，太晚了”，他最终没有