从《太玄》看扬雄的人性论思想

从《太玄》看扬雄的人性论思想

摘要：一般讲扬雄的人性论，都以《法言》为依据，认为他是“善恶混”派的代表。并认为他的人性论缺乏内在超越的根据，比较接近于荀子。本文认为《太玄》中蕴涵丰富的人性论思想，研究扬雄的人性论，应以《太玄》为基础。扬雄的人性论本于其天道观，有很强的超越性，扬氏以五行为架构，提出了非常具体的超越途径，其思想接近于性善说。关键词：扬雄；人性论；《太玄》；五行OnYANGXiong‘sthoughtonhuman‘snaturebyhisTaiXuanAbstract:PeopletalkingaboutYANGXiong‘sthoughtonhuman‘snatureusuallyadopthisFaYanastheirbasis,insistingthathisthoughtrepresentstheschoolofhuman‘snatureisacombinationofgoodandevilandstandingthathisthoughtonhuman‘snaturelacksthebasisofinternaltranscendence,closetoXUNZi‘sthought.Onthecontrary,thispaperadheresthatYANGXiong‘sTaiXuancontainsabundantthoughtonhuman‘snature,andtostudyhisthoughtonhuman‘snature,weoughttobaseonTaiXuan.YANG‘sthoughtonhuman‘snaturedepartedfromhisthoughtontheuniverse,possessingastrongspiritoftranscendence.Basingonthestructureofthefiveelements,YANGXiongputforwardamuchconcretetranscendingway.Histhoughtisclosetothathuman‘snatureisinherentlygoodhearted.Keywords:YANGXiong;thoughtonhuman‘snature;TaiXuan;fiveelements一扬雄在中国人性论史上影响很大，但他自己直接谈人性的文字并不多，《法言·修身》说：“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人，气也者，所以适善恶之马欤？”这是仅见的扬氏直接谈人性的文字，后人对扬氏人性说的理解，一般以此为依据。讨论扬雄的人性论，绕不过徐复观先生这一关，徐先生在《扬雄论究》［1］一文中，有一段文字谈及扬氏的人性论思想，影响很大，比较有代表性。现择要抄录于下，作为本文的开始：其论学多本于荀子而远于孟子。……“善恶混”指善恶同在，其说盖综合孟子性善，荀子性恶之论，直承董仲舒“人之诚，有贪有仁，仁贪之气，两在于身。天有阴阳之施，身亦有贪仁之性，与天道一也”的说法。但仲舒认为天道是任阳而抑阴，阴的作用，远不如阳的作用大，所以究其极，董氏实际还是主张性善的。扬雄则知孔子未尝言阴阳。故在言性上斥阴阳观念而不用，亦不受董氏“任阳而抑阴”的影响……扬雄认为性中的善与恶，都是潜存状态，由潜存状态转而为一念的动机，再将一念动机加以实现，便须靠人由生命发出的力量——气。气的本身是无善无恶的，只是象一匹马那样，载着善或恶念向前走。但问题乃在善恶同在的性，是由什么东西来做善或恶的选择呢？董仲舒是要靠政治上的教化，扬氏说是要由学由师，但怎样能决定并选择学与师，而肯对之勉力与信服呢，这是扬雄的性论所不能解答的，也即是他的性论的弱点。……这样一来，人对于自己生命的价值，在生命的自身，没有可以信赖的依据，于是人要站起来，很难由自身的自觉，而特须外力的塑造。……教育既是对人的改造，便须要外在的力量。由典籍所发生的力量，当然不及具体的人所发生的力量，上面的说法，皆系由荀子的“化性而起伪”及“莫要得师”而出。徐先生对扬氏人性论的评判，全然本于《法言》，就以上所引文字看，徐先生对扬子的理解有不恰当的地方。徐先生认为扬雄“不受董氏任阳抑阴的影响”，这是不对的。《太玄》八十一首，从表面上看“中则阳始，应则阴生”，中为第一首，应为第41首，阴阳平分，与徐先生论判相合。但再具体看一下，每首的首辞，“中”首“阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中”，“应”首“阳气极于上，阴信萌于下，上下相应”，“将”首“阴气济物乎上，阳将复始之乎下”，“将”为第77首，这样实质上阳气所主之首为45首，阴气所主只36首。《太玄掜》“鸿本五行，九位施重”。阳首45是因为，阳气属天，以五行配九天。而36首则以阴气属地，以四时配九地。阳的作用实际上与阴并不相等。《太玄莹》“太阳乘阴，万物该兼”，正是以阳制阴。《太玄图》“以三生者，参分阳气以为三重”，太玄的体系根于阳气的分化。《太玄摛》“夜道极阴，昼道极阳……人之所好而不足者善也，人之所丑而有余者恶也”，《太玄数》“休则逢阳……咎则逢阴”，《太玄告》“阳动吐，阴静翕，阳道常饶，阴道常乏”，《太玄首》“阴阳比参，以一阳乘一统”。在《太玄》中，这样的文字还可以找到很多。这些证据确凿无疑地证明，扬雄有重阳抑阴的价值取向。《法言》作于《太玄》之后，说他不受任阳抑阴的影响，显然根据不足。当然，这种影响未必来自董仲舒，汉人的阴阳学说，每含伦理道德气息，重阳轻阴是大多数人的共识，扬子亦不例外。徐先生又认为扬子对于生命的价值，没有在生命自身找到根据，而生命的挺立，则特须外力的塑造，典籍对塑造人的作用，也比不上具体的人，这个说法也值得商榷。《法言·学行》或曰：学无益也，如质何？曰：未之思矣，夫有刀者砻诸，有玉者错诸。不砻不错焉攸用？砻而错诸，质在其中矣。”这正是在强调后天教化的同时，肯定人有自身内在的生命根据。扬子固然重视师的作用，《学行》篇说：“务学不如务求师，师者，人之模范也。”《学行》又说：“一卷之书，必立之师”，不过扬子对师有一标准，《法言·问明》说：“师之贵者，知大知也，小师之知，亦贱矣！”他心目中的师是孔子。《法言·修身》说“言不惭，行不耻者，孔子惮焉”，《法言·渊骞》说：“夫能正其视听言行者，昔吾先师之所畏也。”他心目中，真够得上师的，恐怕只有孔子，《修身》说：“或问治己，曰，治己以仲尼”，其他人除了与孔子同道的孟子，扬雄几乎没有完全认可的。只有孔孟才是扬雄心中的圣人，《问明》说：“仲尼，圣人也。”圣人所以为圣人，主要还在于能操心，《法言·问神》说：“人心其神乎，操则存，舍则亡，能常操而存者，其惟圣人乎！”圣人之道本于一心，所以《修身》又说：“天下有三门。由于情欲，入自禽门；由于礼仪，入自人门；由于独智，入自圣门。”独智正是就心而言的内在潜质。扬子因为对一般所谓师并不给予高度认可，而圣人不可与同时，因此与一般的一经之师比，扬子更看重典籍的价值，他说：“万物纷错则悬诸天，众言淆乱则折诸圣。或曰：恶睹乎圣而折诸，曰：在则人，亡则书。”这里何尝有重人轻书的意思。扬子很重视人的内在自觉性，他决不是认为“人生命的挺立，特须外力的塑造”。他说：“天下通道五，所以行之一，曰勉。”他又说：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有无意而至者也。”他还说：“昔颜尝曦夫子矣，正考甫尝曦尹吉甫矣，公子奚斯尝曦正考甫，不欲曦则已矣，如欲曦，孰御焉？”人生的完善与德性的养成，根本在于立志与努力，外在环境并不能决定人的德性与境界，外在的礼义只是成圣作贤、修身养性过程中须要遵循的路径而已，对于有能动性的人来讲，这毕竟是外在的。“群鸟之于凤也，群兽之于麟也，形性。岂群人之于圣乎？”凡人与圣人没有先天本质上的不同。因此人人都有成圣人的可能，就内在的心性而言，圣凡之间没有鸿沟。凡人之所以必须遵守圣人所订礼义，是因为圣人已究天人之际，其所作所为，皆合乎天道，圣人已去，后人就要以经书为典范，来做功夫，经不是普通的书，它是天道在人世间的代表，重视经书，并不是要加强外在的强制，而是要通过外在的启发与约束，以助人认识本心，体认天理。由以上的分析，可知徐先生对扬子人性论思想的体认有偏差。但徐先生的论述，非常具有代表性，就笔者见到的材料看来，徐先生的论断还算平实，更有人认为扬子的性论实质是性恶论［2］，其所据材料也是只据《法言》。在笔者看来，这些文章既没有真正把握扬子的人性观，更没有说清楚其修养观，扬子的人性说有很强的超越性，这些都必须结合《太玄》才能看出来。二和汉代其他思想家一样，扬子之学是天人学。邵雍曾做诗说：“不究扬子天人学，安知庄生内外篇。”这种天人学，其实质就是将自然界与自然科学赋以人文色彩，反过来又以天道明人事，通过宇宙论来解释人类社会，其实质是以心性与社会为归依的人学。因此，对扬子人性论的理解必须以其宇宙思想为背景。扬雄的宇宙思想基本上是宇宙发生论，这也是汉代宇宙论的主流。这种宇宙发生论有本体论的色彩和宇宙结构论的成分。宇宙发生的过程，就是从一个始原发展为一个有结构的宇宙的过程，始原作为本体，表现为这个宇宙本身。这个宇宙是有结构而能运动变化，生生不息的。《太玄摛》说：“玄者，幽摛万类而不见形者也。资陶虚无而生乎规，关神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气，一判一合，天地备矣，天日回行，刚柔接矣。还复其所，终始定矣。一生一死，性命莹矣。”由此可见，玄超乎虚无与阴阳之上，以气为材料和动力，造分天地，运转万有，同时，也是性命的根据。玄在这里具有本原的意义，桓谭以玄与道相比，他说：“扬雄作玄书，以为玄者，天也，道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统而因附属万类。王政、人事、法度。故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之玄。《玄经》三篇，以纪天、地、人之道。”桓谭是扬子好友，他以玄为本体，这是准确的，《太玄图》说：“夫玄也者，天道也、地道也、人道也，兼三道而天明之。”这里的天即玄，是合天、地、人而为言的，《太玄数》“昆仑天地而产蓍，参珍睟精以索数，散幽于三重而立家，旁拟两仪则睹事。”表面上是讲筮法，实际上三重暗寓天、地、人，两仪则表示阴阳。最能表现玄的本体论意蕴的，是《太玄摛》“夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人远矣，旷然廓人大矣，渊然引人深矣，渺然绝人眇矣。嘿而该之者玄也”。玄是整体，其他的存在都存在于玄之中，并通过玄联为一体，“以见不见之形，抽不抽之绪，与万类相连也，其上也县天，下也沦渊，纤也人秽，广也包畛。其道游冥而挹盈，存存而亡亡，微微而章章，始始而终终。”玄不仅是本体，它还有超越性，主宰性，它不仅是自然本身，而且是自然的主宰与根源。由于人道上通天道，“是以昔者群圣人之作事，上拟诸天，下拟诸地，中拟诸人”，人道应该与天道相一致，人道的终极，也应该是和玄一致的，《太玄文》云：“天地之所贵曰生，物之所尊曰人，人之大伦曰治，治之所因曰辟。崇天普地，分群偶物，使不失其统者，莫若乎辟。夫天辟乎上，地辟乎下，君辟乎中。仰天而天不惓，俯地而地不怠。惓不天，怠不地，惓怠而能乎其事者，古今未诸。是以圣人仰天则常，穷神掘变，极物穷情，与天地配其体，与鬼神即其灵，与阴阳挻其化，与四时合其诚，视天而天，视地而地，视神而神，视时而时。”人性的养成如此其神，这是天地之心的彰显，是天命之性的辉煌。有人以“君辟乎中”为辞，说扬子的思想缺乏超越，其实只要通读上面一段文字，就知道这是不对的，人伦之本固然是辟，但君只是人之辟，即皇帝只是政治意义上的“辟”，而更核心全面的“辟”则是圣人，圣人既是现实的人，又是与万物为一体的超越者与人性的完成者。“天以不见为玄，地以不见为玄，人以心腹为玄。”从心性论的意义上讲，人均有玄，圣人不过是玄道的充分实现者。《太玄莹》云：“质干在乎自然，华藻在乎人事。”圣人的境界，“不攫所有，不强所无，譬诸身，增则赘而割则亏”，这种境界，是在自然人的基础上，经过学习践履，扩充德性而来。境界已经到了人的极致，但基础却出于自然。人性的扩充完成，其根据在人自身。玄作为本原，它通过气产生宇宙，这个宇宙是有结构的。拙文《读玄释中》［３］中说，《太玄》所表述的宇宙主要本于浑天说，这种浑天说认为，“天是一个球体，地在天中，是一个通过天球中心的半球体，将天分为两半，天球以南北极为轴转动，北极不动，南极隐没不见，天轴与地面斜交。北极为天之中，其下为地之北”。关于这个宇宙模型，在《太玄》中还有不少文字提及，《太玄测》云：“阳推五福以类升，阴幽六极以类降。升降相关，大贞乃通，经则有南有北，纬则有西有东。”在这个结构中，地是平的，东西南北经纬交错，太阳升降于天空之中。这里五福六极据《尚书·洪范》：“五福：一曰寿、二曰富、三曰康宁、四曰攸好德、五曰考终命。六极：一曰凶短折、二曰疾、三曰忧、四曰贫、五曰恶、六曰弱。”此足见扬子有重阳抑阴之趋向，亦可见徐复观先生之论断不足据。这个宇宙是通过气联结和运动的，《太玄摛》：“夫天宙然示人神矣，夫地他然示人明矣。天地奠位，神明通气。”这和《太玄告》“天穹隆而周乎下，地旁薄而向乎上”同意：天是圆的，地是平的，天地是一气贯通的，天又是运动不息的。“圆方之相研，刚柔之相干。盛则入衰，穷则更生。”圆即天，方即地。天地的运动，在太阳与北斗星的运行上，表现得最明显。“日一南而万物死，日一北而万物生。斗一北而万物虚，斗一南而万物盈。日之南也，右行而左还，斗之南也，左行而右还。或左或右，或死或生，神灵合谋，天地乃并，天神而地灵。”天道的生生不息，就通过气的运行这样表现了出来。天地是“东西为纬，南北为经”。可是这个天地并不是一个纯粹客观的存在。《太玄莹》云：“立天之经曰阴与阳，形地之纬曰纵与横，表人之行曰晦与明。阴阳曰合其判，从横曰纬其经，晦明曰别其材。阴阳，该极也。经纬，所遇也。晦明，质性也。”由此可知，扬雄是将天人一体看待，天道与人道不仅外在应该一致，其内在是实然一体的。同时可以看出，扬子言人性，是从才质上讲的。晦明与阴阳相配，有善恶之意，善恶混是气的、从而也是才的混杂。其根本，则存乎天。《太玄文》云：“罔。北方也，冬也，未有形也。直，东方也，春也，质而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修长也，皆可得而载也。……故罔者有之舍也，直者文之素也，蒙者亡之主也，酋者生之府也，冥者明之藏也。罔舍其气，直触其类，蒙极其修，酋考其就，冥反其奥。罔蒙相极，直酋相勅，出冥入冥，新故更代。”在《太玄》的体系中，罔、直、蒙、酋、冥五德配五方。《太玄告》“南北定位，东西通气”，罔蒙即南北，直酋即东西，直配东方，于时为春，于物为初生之时，万物质而未文，人之质亦如此，其材性晦明相杂，善恶相混。但还有比这更根本的东西，即冥、即玄。冥是根本，是统罔、直、蒙、酋而言的，对于春生夏长之物讲，它是先天的，罔是气，贯于先天后天之间，直是质，已是后天之初。所以《太玄图》说：“始哉中、羡、从，百贲权舆，乃讯感天……拔根于元，东动青龙，光离于渊，摧上万物，天地舆新。”万物实际的发生是从东方开始的，人也不例外，因此，扬子谈“善恶混”的人性，是基于有生之后有形体的人谈的，但在扬子的思想中，人的心性和宇宙生化一样，有一个产生的过程，在这个“善恶混”的人性之前，还有一个先天的人性。《中首》初一测曰：“昆仑旁薄，思之贞也。”次二测曰：“神战于玄，善恶并也。”《中首》既准《中孚》，亦相当于《乾》卦，是理解《太玄》的关键。《太玄文》云：“昆仑旁薄，资怀无方。神战于玄，邪正两行。”所谓“昆仑旁薄”，指圣人君子成德之后，其德合天地，而“神战于玄”，则为后天之思，善恶交混，亦是小人之心，小人之德。一般人虽善恶混，但只要能以成圣为契向，经过修养学习是可以成圣做贤的。由于玄既是人道先天的根据，又是经过后天努力，可以达到的最高境界，是天道与人道浑然一体的状态，气与心性合一。故思之贞既是先天之性，亦是后天完成之德。由此，我们可以说，扬子事实上有性善论的倾向。这在《太玄》中亦有表述，《太玄掜》云：“维天肇降生民，使其貌动，口言，目视，耳听，心思，有法则成，无法则不成。”此法先天即性，后天即师即经，读经求师以助人明心性，做功夫。宇宙是由气构成的，《太玄》讲气的运行，“天根还向，成气收精”，“玄之赞辞也，或以气，或以类”，“阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中”。这个气的运行是有规律的，其具体表现为阴阳五行，《春秋繁露·五行相生》云：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行，行者，行也，其行不同，故谓之五行。”五行就是气的五种运行规则或路径，董仲舒的认识如此，扬子亦是如此。秦汉人讲五行，一般有两种排列，一以《吕氏春秋》为代表，此系承邹衍说，一以刘歆《世经》为代表。前者排为土、木、金、火、水，是下克上，后者排为木、火、土、金、水，是以上生下。［４］扬雄讲五行则为《尚书·洪范》的顺序，排为水、火、木、金、土，似与生克无关。但《太玄数》又说：“五行用事者王，王所生相，故王废，胜王囚，王所胜死。”与《淮南子·坠形》所言之壮、老、生、囚、死相似，如春季用事者为木，所生为火，所废为水，囚为金，死为土。如此，则《太玄》五行中，相生、相克都已用到。一般五行配五方，或以土居中央，或以土居四维，《太玄》则既以土居中央，又居四维，《太玄数》“五五为土，为中央，为四维，日戊己，辰辰未戌丑。”既如此，扬雄为什么不以相生或相克的顺序讲五行呢？扬子如此配五行，实际上用心良苦，就是为了用五行架构其宇宙结构。《太玄数》：“三八为木，为东方，为春，日甲乙，辰寅卯……性仁，情喜，事貌，用恭，撝肃……四九为金，为西方，为秋……色白，味辛，臭腥，形革，生水，胜木，时杀……性谊，情怒，事言，用从，撝……二七为火，为南方，为夏……形上，生土……性礼，情乐，事视，用明，撝哲……一六为水，为北方，为冬……性智，情悲，事听，用聪，撝谋……五五为土，为中央，为四维……性信，情恐惧，事思，用睿，撝圣……”《太玄图》：“一与六共宗，二与七为朋，三与八为友，四与九同道，五与五相守。”我们将五行所代表的方向展开，水火为南北，木金为东西，中央土为交点。“东西为纬，南北为经。”扬子这样配五行，事际上是以五行画出了两个面，一个无疑是平面，表示地，水火配南北为经线，木金配东西为纬线，交错成地，配五德为礼乐，仁义。经纬交错点为土，配五德为信。撝为裂开、张大，有发扬、扩充、表现之意，仁、义、礼、智、信为质，表现出的肃、ＮＥ４７７、哲、谋、圣为文，“文以见乎质，辞以睹乎情，观其施辞，则心之所欲者见矣。”“质干在乎自然，华藻在乎人事。”扬子对于人后天的教育很看重，但基础在于先天，同时先天的德性只有表现出来，才可以有客观的判断，所以扬子对后天的践履非常重视，在他那里，一个人的行为与其修养是一致。仁、义、礼、智、信与肃、、哲、谋、圣是统一的。值得注意的是，肃、、哲、谋四者都是世俗化的气象，惟有圣是具有超越性的德目，这也要从其宇宙的结构上来看，才能有比较准确的认识。“东西为纬，南北为经。”“南北定位，东西通气。”《太玄》中水火明显比金木的地位要高一些，其实这在五行中很好解释，因为木生火，金生水，谈水火，金木就在其中了。前面我们说过，在《太玄》的宇宙模式中，宇宙是有限的，天地绕着通过南北二极与地中的轴旋转。这个轴与地面的交点即经线与纬线的交汇点，这一点是土居中央的本意。土于五常配信，信即伸，二字古通用，信又为诚，诚有内者，必形于外。土，《汉书·五行志》：“土，中央生万物者也。”《说文》：“土，地之土生万物者也，二象地之下，地之中者也。”土有吐意与信有伸意同，均有上升于天的意味。《太玄·中》“阳气潜萌于黄宫，信无不在乎中”，正以阳气属地，从中伸展吐生万物。地中阳气上通于天，《太玄·周》次六“信周其诚，上享于天”，正是阳气上通天穹。《太玄·中》初一“还于天心”则指气从天中还于地中。故土在《太玄》的宇宙架构中，实际上和其它四行不同，它不是平面的直线，而是一竖向的斜线，由水火、木金四行组成的平面，加上土行这一支柱，就将《太玄》所本的宇宙模式支撑起来了。只有这样一个框架，这个天体还不完全，还没有生命，必须从天顶到四方搭一个罩子下去，这个罩子还要几根架子支撑，否则就圆不起来，于是还要从天顶到四方支撑四个弧形的支架，这样从经线与纬线的两端四个点上，与天中央的连线有了四条，这四条线，仍然配水、火、木、金四行，而土行由天中直通地中，是一根线，它配土，于数为五、五。而其它四行，由于有直线与弧线之分，分别配上了一六，二七，三八，四九这几个数，这样搭配，正表示了一种立体的宇宙模型，而不只是平面的架构。

三有了这样一个宇宙模型，我们就好解释扬子的人性论了。扬雄的思想，基本上都建立在这个宇宙模型的基础上。以五行搭配这个模型，只是一个大概的说法，因为五行是气，是运动的。不过气行有节令，其表现因时间方位各异。五常是五行之气在人的禀赋。由于五行间的关系不同，五常间的关系亦不同，正如上文所说，只有与土相关的信、圣是立体通天的，其它四行的立体化，建立在土的基础上。如果没有土的挺立，只有仁、义、礼、智四德的人，其表现的肃、、哲、谋，就是一种世俗化的平面的道德行为。而有了信，有了诚，自性挺立之后，这些世俗的行为都打上了超越的印记，即世间而出世间，世俗的道德就有了超越的意味了。《成》次五测曰：“中成独督，能处中也。”成人正指能持中守正者。人禀五行之气而生，得其秀而最灵，五常的基础在天。《法言·学行》云：“学者，所以修性也，视、言、貌、听、思，性所有也。”这是以作用言性，但作用背后还有天道在，水、火、木、金统于土，貌、言、视、听主于思，仁、义、礼、智根于心。根据这个宇宙结构，仁义礼智都和土相关，就从平面来看，亦是以土为中心。一个人德性主体挺立之后，可以说其人已知天命，但不可说已成圣。圣人与天地万物为一体，万物备于一身，他必须和真实的宇宙一样，并不能只用这样一个模型来分析。人心一旦与宇宙为一，成为一个混沌的整体，身体作为一个小宇宙，就焕发出本有的活力，生意盎然了，与天地为一体了。这样的人才是完全的人，这样的生命才是真正的生命。只有如此，才能“与天地配其体，与鬼神即其灵，与阴阳挻其化，与四时合其诚”。才能随心所欲不逾矩，这是因为他自身就是矩，身与道为一了。这样至少在理论上，每个人都得到了天赋的五常之气，每个人都有希望成为圣人。这与汉代谶纬之学中流行的天生圣人之说不同，是一种理性的说法。扬雄特别看重心志与学习。重志，当然是重自觉，他说“不欲曦，则已矣；如欲曦，孰御焉？”一个人只要自己仰慕圣人，学习先贤，其德性的扩充将是无限的。这正和《孟子·尽心上》“及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御焉”同意，都是讲人的道德自觉性的。有了自觉性并不是能够“顿悟成佛”。人生的路何其遥远，进德修业的过程，永远没有止息之时。《法言·学行》：“或问进，曰，水。或曰：为其不舍昼夜欤？曰：有是哉！满而后渐者，其水乎！或问鸿渐？曰：非其往不往，非其居不居，渐犹水乎！请问木渐，曰：止于下而渐于上者，其木也哉，亦犹水而已矣。”这段文字集中表现了扬子心性修养的方法，成德之途，一要有毅力，能持之以恒，二要有定力，不做违心之事，克己慎独，坚持心性，三要努力向上，而这三个条件都是伴随人的一生的。《韩诗外传卷八》子贡曰：“‘君子亦有休乎？’孔子曰：‘阖棺乃止播兮，不知其时之易迁兮，此之谓君子所休也。’”这种生命不息，奋进不止的修养观，与《荀子·大略》所载略同，正是扬子思想的源头。《增》次三测曰：“木止渐增，不可盖也。”正是要求人一要有成圣之志，二要有勇猛精进，永不止息的精神。在成德之途径上，扬子也提出了一些具体的方法。这些方法主要有明显受《荀子》影响的格物说，受《易传》影响的积善说，受《老子》影响的谦下说，受《孟子》影响的集义与养气说。当然这里只是一种概括的描述，这些思想家之间，本身就有复杂的影响，其修养方法也多有互通之处。扬子学问渊通且不固守一家，这些修养方法被他消化吸收，已经融合在《太玄》之中了。扬子重视心性，认为心灵是人的主宰，所以人生修养的过程，核心在于德性的扩充与完成，《视》初一：“内其明，自窥深也。”次二：“君子视内，小人视外。”测曰：“小人视外，不能见心也。”君子小人之别，就在操心与否。只要本心已立，心为身主，就能渐修渐进，集义养气进而成圣作贤。《周》次二：“植中枢，周无隅。”正是要以心做主。《常》初一：“戴神墨，履灵式，以一耦万，终不稷。”神指天，灵指地，一即是心，人秉天地之气，存心不逸就可以无遗憾，无愧作地应物处事而无累于德了。以心正身的修养活动中，需要专一，执着，不动心。《锐》：“阳气岑以锐，物之生也，咸专一而不二。”初一：“蟹之郭索，后蚓黄泉。”测曰：“蟹之郭索，心不一也。”此系转用《荀子·劝学》之语，不过与荀子不同，扬子注重内在心性的扩充，而非外在礼仪的内化。《锐》次二：“锐一，无不达。”测曰。“锐一之达，执道必也。”此道非外在礼义，乃天道人道地道统一之玄道，对于人来说，它既是内在之质，亦有外在之文，是内在与外在的统一。玄是不可强分内外的。除了专一，还要谦和，《少》次五：“地自冲，下于川。”测曰：“地自冲，人之所圣也。”冲即虚中，人能虚中无物，即可与道为一。但是虚中无物不是空虚，无物