庄子论丑新诠

庄子论丑新诠

B83：A1002－6924（2011）03－014－018要理解庄子，首先要进入庄子思考问题的方法论。庄子思考问题的方法论和一般人思考问题的方法不一样，这正是一种“以道观之”和“以我观之”的差异。庄子对哲学概念的使用一般有常人的用法（日常层面）和他自己的用法（道层面）两重意义。在“齐物论”的思维方式下，庄子论述问题的策略往往是先对常人所理解的概念进行反对或消解，然后从道的视域重新对这些概念予以定位。正因如此，庄子哲学中的诸多重要概念都充满了一种语言上的吊诡。如知的概念，庄子反对“巧知”、“小知”，却肯定了另一种“大知”，“真知”、“一知”；如心的概念，庄子反对“成心”、“机心”、“有蓬之心”，却肯定了另一种“虚静之心”、“天地之心”；如情的概念，庄子反对世俗社会所滋生所教化的情，而追求一种性命之情、自然之情。庄子语言策略的目的是要世人摆脱世俗的“以我观之”的是非成见而进入“以道观之”的生命境界，而后人经常把庄子概念的两重意义予以置换混同并用“以我观之”的思考方式来评价庄子，这就造成了对庄子思想理解上的偏颇，以至于出现“有情无情”、“反知不反知”等毫无意义的争论。所以，要理解庄子论丑的观点，就应该对丑的概念的两重性进行厘定。和其他很多概念一样，《庄子》一书中对丑的概念的理解也涉及“以我观之”和“以道观之”两个层面。前者是普通日常之人对丑的判定，而后者则是庄子对丑的“尝试言之”。一、庄子对日常层面之丑的消解丑在《庄子》一书中又以“恶”、“畸”和“兀”等概念出现，基本上指的都是形相上对正常形态的偏离。这种偏离或者表现为身体低于适中标准（恶），或者表现为身体的错位（畸），或者表现为身体的残缺（兀）。不过，就日常层面而言，普通常人趋美避丑，好美恶丑。《庄子·至乐》云：“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧。”从审美价值来说，美是一种对生命心意机能的“合目的性”，丑则是一种不合生命心意机能的“非合目的性”甚至“反合目的性”，具有否定性价值。可见，这种关于丑的日常层面理解，和当前美学或艺术中关于丑的理解相差不大。庄子道的哲学与众不同之处在于，他并不在经验世界立论，而是以非凡的智慧超越经验世界的诸多见解，从道的高度和视域对这种日常层面之丑进行了消解。按照庄子的看法，在人类之初和人生之初，人处于一种理想的生存方式之下。在这种理想生存方式之下，人与大道同一，万物也没有是非美丑的分际，一切都以一种自然而然的本真状态自由自在地存在着。但随着社会的发展、人之成心成见的产生，人逐渐远离了自身的理想生存方式，人之自然本真之性也受到损伤。庄子说：古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。（《齐物论》）且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。（《天地》）未始有物、未始有封、未始有是非、是非之彰表明的正是自然之道如何一步步地被人偏离的过程，最终在是非、爱恶的分际中导致了道的隐匿和丧失。由于是非、爱恶之心的产生，人性自然本真的精神境界也受到了伤害。由于人执迷于机心成见，执迷于声色嗅味趣的是非、爱恶，最终导致了人性的丧失，导致了人生生存方式的错乱。于是乎，一切是非、美丑、善恶等标准都应运而生并成为日常之人行为方式的指南。日常之人根据美丑标准来确定自己的喜厌趣舍，一方面追求“身安厚味美服好色音声”等美的事物，另一方面又对“贫贱夭恶”等丑的东西进行避让和拒绝。在庄子看来，“人间世”这种所谓的美丑之分实是出于人依照一定的成见之心和判断标准来鉴别的。对于庄子而言，这套判断标准本身是存在问题的，是一种以我观之、以物观之、以俗观之、以差观之、以功观之、以趣观之的思维方式。但如果放在世界的整体中“以道观之”的话，万物本来无所谓美与丑：毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！（《齐物论》）生而美者，人与之鉴，不告则不知其美于人也。（《则阳》）阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶。恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。（《山木》）这里，庄子对日常的思维方式和日常层面的美丑标准进行了一种翻转和超越。美与丑，实际是以“自我观之”的人为主体标准做出的“人之所美”或“恶者自恶”的判断，但这种标准对于无知无欲的鱼、鸟、麋、鹿等其他类别和去知去欲的怀德体道的逆旅人而言则毫无意义。这好比如让猴子穿上周公的华服，不但不会有美感，还会令猴性造成极大的束缚，故猴子必定要撕之而后快。《德充符》云：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”郭象注曰：“故因其所无而无之，则是非美恶，莫不皆无矣。”[1](P191)《秋水》篇亦云：“以道观之，物无贵贱”、“万物一齐，孰短孰长”。在道的视域中，万物分际得以“看破”，故并不存在丑与不丑。也就是说，在道的视域中，“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”（《齐物论》），美不成其为美，丑也不成其为丑。庄子列举了右师、支离疏、子舆、王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它、闉跂支离无脤、瓮盎大瘿、痀偻丈人、滑介叔等丑残形象之人来鲜明地表达自己这一观念。从日常层面来看，这些人显然是属于不美的丑陋之人；但是，从道层面来看，这些人丑或不丑都不是问题的关键，只要其内在生命有着德性的充实，就和藐姑射之山的“肌肤若冰雪、绰约若处子”的神人毫无二致。可见，庄子设置丑的形象实际是以一种“反差”策略来使人从美丑分界的独断中警醒，从而让人超脱形相的束缚去追寻达于至道的内在自由生命，并从日常被是非成见主导的生存方式下超越而出，进入“道通为一”的理想生存境界。由此，日常层面具有否定性价值的形相之丑在道的视域中得以消解。其结论可以归纳为：日常层面之丑，是一个主观成见的伪命题！二、庄子对道层面之丑的“尝言”庄子对日常层面形相之丑的消解，并不意味着庄子从道的层面对丑没有任何言说。如同庄子对日常之美进行消解后，从道的层面又提出了至美、大美一样，庄子在道层面对形相之丑依然有着基本的定位。庄子对形相之丑的言说，是和庄子对形的看法紧密联系在一起的。《庄子·天地》一文写道：泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。这段话集中体现了庄子对老子关于道的宇宙生成论的继承和发展。道是无有，呈现为一种广大的鸿蒙、混沌状态。道的创生过程首先体现为一种未有形质没有分化的“初有”（为一种从无到有的中间状态）。“德者，得也。”德为道在万物上的落实，它虽然和“一”一样未有形质，但已经有了分化。所以，德实际指的就是道在万物上的分化或者万物对道的获得。至于道在万物上的分化和自然状态如何，到底是动物、植物还是人，到底是什么形相的人，这都是命。徐复观就说：“每一物分得如此，就是如此（且然），毫无出入（无间）；这即是命。”[2](P334)“留动而生物，物成生理，谓之形。”成玄英疏：“阳动阴静，氤氲升降，分布三才，化生万物，物得成就，生理具足，谓之形也。”[3](P425)这就是说，道的分化伴随着自然元气的流动不居，从而化生万物，万物因元气的滋润，而具有生命和条理，产生了万物之形。“形体保神，各有仪则，谓之性。”道在流动生物之形体的过程中，还伴随着精神的生成，这种精神就是性。虽然在庄子那里，作为精神的性是形的主宰和根据，但性也离不开形的物质基础。所以，形和神或性都是道的宇宙生成论上的重要环节。由道到德，经由命落实到形和性，庄子把老子的偏于客观性的道最终落实到了人的生命之形和性上。万物之形是道不断向经验世界落实的产物，本身和性一样都是禀道而生。至于出现不同的形相则不是人力所及，这是道的分化和命所造就的。所以，在庄子看来，日常层面所谓的美或者丑的形相都是一种道的自然分化和自然命定。《德充符》云：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥温、寒暑，是事之变，命之行也。”人之畸形或丑由于出自这种自然之道的命定，所以大可不必让其成为生命的困扰。《德充符》云：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。”成疏：“道与形貌，生理已足，但当任之，无劳措意也。”[1](P222)如果道和天赋予了人一种丑的形相，人要做的只能是安命。能安命，则能“无劳措意”，则能让人之精神和形体复归德，复归道，复归到生命的本根之处，最终达成天人合一的精神境地。正因如此，庄子对很多得道畸人的描述，都突出了他们对自己的畸形安之若命的超越心态：申徒嘉曰：“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。游于羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而适先生之所，则废然而反。不知先生之洗我以善邪？吾与夫子游十九年矣，而未尝知吾兀者也。今子与我游于形骸之内，而子索我于形骸之外，不亦过乎！”（《德充符》）（子舆）曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鹗炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”（《大宗师》）支离叔与滑介叔观于冥伯之丘、昆仑之虚，黄帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然恶之。支离叔曰：“子恶之乎？”滑介叔曰：“亡，子何恶！生者，假借也；假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”（《至乐》）命属于不可抗拒的，人要做的就是达命。不管是申徒嘉的“知其不可奈何，而安之若命”，子舆的随任以安排、“安时而处顺”，还是滑介叔的随物化而安于所化，三位得道之人都以一种寥廓、豁达的心态看待自己“畸”的形相，并把这种畸形放置在天道运化和自然命定之中，故根本不为自己外在形骸的畸形所困扰，“视丧其足犹遗土也”。在此种语境中，庄子进一步对何为畸形进行了定位：“畸人者，畸于人而侔于天。”（《大宗师》）侔者，等也，同也。其意是说，畸形或丑，只是从人的主观视角做出的判断，但从天或道的视角来看，却是自然而然的。所以，从道层面来看的话，形相之丑其实只是道在人形之上的分化和命定，因而人的形相并不存在美或丑的价值高低，都是一种不必在意和执著的自然状态。其结论可归纳为：道层面之丑，是一个根本无所谓丑的形相的自然状态。三、庄子论丑的理论评价问题从前面所析的两个结论可以看出，庄子一方面对日常层面之丑进行了批判，另一方面又在道层面提出了对丑的定位。总体而言，在庄子道的哲学视域下，作为一种自然形相的丑和作为一种自然形相的美是没有区别的，二者之间并不存在一种互为关联、相互转化的“对待”性关系。就此而言，如果我们简单的以“庄子对丑的肯定”、“美丑相对性”、“丑中见美”等相关理论来评价庄子的话，就可能与庄子道之视域对丑的定位有扞格之处。既然庄子道层面之丑是一个无所谓丑的形相的自然状态，则庄子对丑并不含有价值肯定的态度，相反他对日常层面的丑是持反对态度的，故所谓“庄子对丑的肯定”之说无从谈起；既然在庄子道的哲学中，根本无所谓美丑的区别，故所谓“美丑相对性”、“丑中见美”之说也无从谈起。当然，这是从庄子道的哲学视域下得出的“以庄解庄”式的结论。但事实上，由于庄子道的哲学是作为一种理想式的超越精神境界而提出的，故其消解日常人世任何价值的看法往往很难得到后人的认同。从人类文明发展的历史视角看，我们一方面要肯定庄子超绝的生存智慧，另一方面又不得不站在一种价值分际的立场来审视庄子。按照傅伟勋“创造的诠释学”的看法，“以庄解庄”是属于“实谓”和“意谓”层次的诠释，在此诠释的基础上，应该还存在着“蕴谓”、“当谓”和“必谓”（或“创谓”）等诠释层次。所以，上述关于庄子论丑的理论评价问题虽然和庄子道的哲学存在背谬之处，但也可以看作是对庄子哲学的一种接受学诠释。这里要区分的是，这种接受学诠释不能被当作是庄子本人的观点，而是后人站在一种价值分际的立场对庄子哲学做出的新的演绎。既然站在价值分际的立场，后人无法接受庄子哲学对万物差别的消解，既然后人依然有着一定的美丑标准，那么在庄子道的视域看来并不丑的形相在后人看来依然是丑的。也就是说，后人对庄子论丑的理论评价依然是建立在一种认同美丑分界的基本前提之上。只有站在这种价值分际的立场，评价者才能说庄子对美丑分际的消解具有一种价值的绝对怀疑主义和相对主义偏颇。在这种清醒的理论评价意识下，庄子论丑的言论则能以一种开放的姿态彰显了其自身的理论魅力。在此意识之中，下面不妨对学界关于庄子论丑的理论评价进行一番审视。（1）庄子对丑的肯定问题。庄子对丑的否定性价值的消解，实际上无心地从另一个角度为丑进行了“正名”，把丑这一可能被人拒绝的否定价值现象带入了中国美学和艺术的领域。这样一来，庄子对后世的理论启发就是：中国美学和艺术并不拒绝丑的形相，形相之丑也可以成为审美和艺术的对象。由此，后世艺术中的丑罗汉、丑石、怪木、丑角等形相之丑的出现也就见怪不怪了。有时，艺术家为了凸显一种超越形相的艺术精神，更是有意创作一些丑的艺术对象。如苏轼就好画枯木怪石，别有一番“枯杨生华”之理趣。黄三谷在《题子瞻枯木》中对东坡画就曾有评：“胸中元自有丘壑，故作老木蟠风霜。”因而，我们确实可以对庄子有关丑的看法进行理论评价说：“庄子对丑进行了肯定。”不过，更为严谨的理论评价应当为：“庄子对丑进行了‘无心’的肯定。”（2）庄子论美丑相对性的问题。庄子以“毛嫱丽姬”、“猴子穿衣”和“咸池九韶之乐”为例，说明美之为美是与感受者分不开的道理。“人之所美”的对象，对于动物而言则是令它们害怕厌恶的对象。《知北游》中还以“其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”来说明了美丑的不断变化性。经由这些寓言事例，庄子的目的是要用美丑的差异性和变化性去消解美丑的分际。虽然庄子只是以这些作为手段和策略，其目的并不在手段和策略本身。但确实在其论述手段和策略中，我们可以得出庄子关于“美丑相对性”的结论。而“美丑相对性”理论恰是美学和艺术研究中关于“趣味有无标准”讨论的核心命题。由此，可以看出庄子哲学和美学的理论深度。（3）庄子丑中见美的问题。在《德充符》篇章中，庄子列举的六位形相极丑之人，但是这些人却都得到了人们的喜爱，尤其是“恶（丑）骇天下”的哀骀它。哀骀它之丑天下无双，但令人奇怪的是男人与他相处后不愿意离去，女人宁愿嫁给他为妾也不愿嫁给别人为妻，鲁哀公与他相处不到一年就引为最大的乐事。这样一个奇丑之人，居然让人感到如此的心欢愉悦，其原由到底是什么？庄子接下来借孔子之口说出了其间的奥秘：“才全而德不形。”所谓“才全”，为德性完备而万物不足以挠心；所谓“德不形”，为内心平静如水而不荡于外。可见，哀骀它之所以令人喜欢，不是形而是内在清明莹彻的德。“有德的人，生命自然流露出一种精神力量吸引着人。”[4](P158)哀骀它虽然“和而不唱”，但他生命自然流露的朝彻之德能通过身体显现自身的光辉，令人目击道存。“德有所长而形有所忘”，哀骀它充盈的德性给人带来的快感逐渐压倒丑给人带来的不快感，最后使与之相处的人忘掉了其外在的形相之丑