存在论的变革与价值概念的解释

存在论的变革与价值概念的解释

〔〕B018〔〕A〔〕1000-7326(2011)03-0001-05价值哲学首先要充分澄清价值概念的意义并把这理解为自己的基本任务，否则，无论它具有多么丰富的内容，归根到底仍然是盲目的，并且很有可能背离了自己最初的意图。哲学上对价值的解释总是与对存在的理解紧密关联着的。现代哲学的存在论变革使我们不仅能够透视以往关于价值解释的局限性，而且能够使价值意义的阐释达到一个新的高度。一人是主体性的存在，因而也是价值性的存在。作为有意识的存在物，人总是要过有价值、有意义的生活；作为活动的存在物，人的活动是有目的、有意识的活动，即追求价值和创造价值的活动，由人的活动形成的人的生活世界和动物世界存在着根本的不同，它是充满价值和意义的世界。因此，价值和价值问题自然也就成为哲学家们一直关注和努力研究的对象。19世纪以前，这种关注和研究主要表现为伦理学对善、正当、正义、幸福等的探讨。之后，随着西方哲学的主题逐渐从传统的抽象形而上学转向人的现实生活，价值问题也就成为哲学研究的中心问题。如菲力浦·劳顿所说：由于人们对其他人如何生活的关注日益增加，人们对社会内部的价值缺乏一致的看法等原因，哲学家们似乎全力以赴研究价值问题，[1](P125)以至兴起作为一门学科的价值论。洛采首先将价值概念变成一个哲学范畴，甚至“将它置于逻辑学和形而上学（以及论理学）之顶端，激起了许多对于‘价值论’（哲学中一门新基础科学）的种种倡议。”[2](P927)尼采在洛采之后提出了“对一切价值重新估价”的口号，在西方掀起了一场重新反省自己的文化和价值观念的运动，突出了价值问题的重要性。文德尔班、李凯尔特等新康德主义者则径直将自己的哲学称作价值哲学，强调哲学作为价值的一般理论，其任务就是从价值的角度对知识加以评价，从而建立事实与价值领域之间的联系；并认为从更大的意义上说，哲学研究的对象就是价值，研究价值之为价值的本质、价值的效用并探讨存在于一切价值中的普遍联系。这种价值哲学的兴起并不只是发生于弗莱堡学派内部，舍勒、哈特曼等人初步建立了系统的价值理论，而整个现当代西方哲学的重大转向在一定程度上都蕴涵着价值哲学的旨趣。在关于价值问题的诸多哲学研究中，我们发现，对基本概念总是存在着不同的、难以一致的看法。价值和事实不同，价值反映的是应当如此的东西，事实告诉我们的是实际如此的东西。然而，价值是什么？在西方哲学史上至少存在着三类不同的说法，一是以客体自身的功能和属性来规定价值，突出和强调价值的客观性。这种观点认为价值是我们在事物、人或境遇本身中所发现的某种东西，是寓于客体内部的一种性质，它并不存在于观察它的人本身之中，如摩尔断言：许多事物本身就是善的或恶的。二是以主体和主体的需要来规定价值，即突出和强调价值的主观性。这种观点认为事物本身不具有价值，某物之所以有价值是因为它被人们所追求或使人们得到满足。价值存在于人们对对象的反应之中。如培里说，价值是任何兴趣的任何对象，杜威认为，在满足之外，没有任何价值存在。罗素、斯蒂文森和黑尔等称，价值判断表达的是情感、态度、欲望或规定、命令。三是以主体与客体关系来规定价值，这种观点认为价值既不是客观的也不是主观的，或者说既不是我们的独立创造，也不是行为或对象的独有属性，而是从人与行为或对象之间的某种关系中产生的，是主体和客体之间相互作用的结果。国内学术界对价值的理解大体上也存在着相同的三类说法，其中，关系说占据着明显的主导地位。“价值关系，是主体与客体之间的一种客观的基本关系。这种关系就是：在主体的实践—认识活动中，客体的存在、属性和合乎规律的变化，具有与主体的生存和发展相一致、符合或接近与否的性质。”“价值，是反映价值关系实质的哲学概念。在主客体相互关系中，客体是否按照主体的尺度满足主体需要，是否对主体的发展具有肯定的作用，这种作用或关系的表现就成为价值。因此，价值是对主客体相互关系的一种主体性描述，它代表着客体主体化过程的性质和程度。”[3](P107-108)价值的这三种解释存在着相互间的批评，而且一定程度上都抓住了对方的要害。相比较而言，价值关系说似乎略胜一筹。在我看来，这三种解释都属于同一种框架：主客体统一的认识论框架，它们各自的批评与反批评也都是在这一框架之内进行的。应该说这种框架对于我们理解价值是必要的，也是价值认识过程中必经的阶段。但是对价值解释的这一认识论框架存在着重大的缺陷：首先它不能全面反映复杂的价值关系，特别是主体间的价值关系，或者说不能对这种价值关系作出合理的解释。事实上，物与人的关系与人与人的关系存在着根本的差别，不能遵循同样的逻辑予以说明。其次，它不能说明作为目的的价值本身。价值的主观说和关系说，都是基于需要来解释价值，无论对需要进行怎样的解释甚至辩解，无论怎样通过需要强调价值的主体性或主体尺度，需要也似乎主要和手段价值相关，对主体需要的满足，总是带有工具性、手段性的意味。它能够有效地说明工具性、效用性价值，但却难以说明人的存在的自成目的性，难以触及人的精神文化生命的归属与安顿，因而存在着导入价值相对主义和虚无主义的理论根源。再次，它在价值认识方法论上停留在知性范围内和经验层面上，缺乏合理的存在论的基础和超验的维度。这恰恰也是它的问题的根源之所在。二在对价值概念的理解上，无疑，我们需要突破价值的认识论框架，进入到价值的存在论层面，或者说在价值与存在的关系中把握价值。“哲学本体论具有三重蕴涵，即：追寻作为‘世界统一性’的终极存在（存在论或狭义的本体论）；反思作为‘知识统一性’的终极解释（知识论或认识论）；体认作为‘意义统一性’的终极价值（价值论或意义论）”。[4](P50)存在是一切实在对象背后的那种终极存在，是事物的具体和特殊的存在及其各种特性的基础，存在论探求“实事之所以是实事”，以寻求“最高原因的基本原理”为宗旨。存在论是以知识论的形态为中介而指向世界的终极存在，即在其直接的理论形态上，不是表现为关于世界统一性的存在论，而是表现为关于知识统一性的认识论。人们总是通过对终极存在的确认和对终极解释的占有，来奠定人类自身在世界中安身立命之本，即人类存在的最高支撑点。这一立命之本、最高支撑点也是人类用以判断、说明、评价和规范自己的全部思想和行为的根据、标准和尺度，即作为意义统一性的终极价值。在这里我们看到，存在、真理和价值，存在论、认识论和伦理学（价值论）是紧密联系着，具有内在的逻辑统一性的。价值的源泉是存在，对价值的说明总是依赖于对存在的把握，对存在不同层次的认识和理解决定着对价值认识的差异。传统哲学用实体以及附属于实体的性质来定义存在，存在总是被理解为某种自然的或者超验的实体。海德格尔把西方传统形而上学通称为本体论——神学传统，根据这一传统，实体之间只存在着等级差别，人是各类存在物中的一类，所有的实体皆因与最高实体的关系而得以存在，人也不例外。自笛卡儿以来的近代哲学也没有分清存在与存在物的区别，存在不是在事物意义上的实体，而是在事物本质意义上所说的实体。在这一存在论传统中，伦理学被置于认识论之中，善往往被直接归结为是或真。如苏格拉底断言：“美德就是知识”，在柏拉图哲学中，善与真共存于同一的绝对理念，善本身被看成是纯粹思维和逻辑的规定性。价值论的兴起本身包含着不同的情况，一是强调价值论与本体论的断裂，而这种价值论实际上处于无根状态，二是在传统本体论的基础上研究价值，这就导致价值理解的认识论框架。当代哲学已经发生了存在论的深刻转换，即从抽象、超验的实体转向人的生存。海德格尔把柏拉图以来的整个形而上学时代称之为“存在的遗忘的时代”，认为“形而上学不断以各种不同的方式说到存在。形而上学表示并似乎确定，它询问并回答了关于存在的问题。实际上形而上学从来没有解答过这种问题。因为它从来没有追问到这个问题。当它涉及存在时，只是把存在想象为存在者。虽然它涉及存在，指的却是一切存在者。自始至终，形而上学的各种命题总是把存在者和存在相互混淆……由于这种永久的混淆，所谓形而上学提出存在的说法使我们陷入完全错误的境地”。[5](P13)黑格尔之后，从叔本华、尼采到柏格森、胡塞尔、海德格尔等则力图克服这一错误，从人、意志、生命、生成、此在等去理解和说明存在，萨特、马塞尔、梅洛—庞蒂和雅斯贝尔斯等人在胡塞尔的现象学方法和海德格尔的存在论的基础上，把人的存在作为哲学的主要对象，对个人和社会的各个方面进行了广泛深刻的研究。马克思哲学更是从人的存在出发去解读存在的意义，从人的存在方式——实践出发去理解和把握人与世界的关系，从而终结了传统形而上学，启动了现代西方哲学。如海德格尔所说：“形而上学就是柏拉图主义。尼采把他自己的哲学标示为颠倒了的柏拉图主义。随着这一已经由卡尔·马克思完成了的对形而上学的颠倒，哲学达到了最极端的可能性。哲学进入其终结阶段了”。[6](P59-60)随着存在从人之外的某种抽象实体（无论是抽象的物质还是抽象的理念）到人的生存这一转换，价值之本体也就从人之外的抽象实体转向人自身，换言之，价值就不是一种固定存在着的某种抽象实体，甚至也不仅仅是关系，而是人的存在（生存）以及对人的存在（生存）所具有的意义。三价值首先而且根本上是人的存在。这需要从人的存在方式和现实世界的关系上加以说明。马克思认为，人是对象性的存在，这种对象性的存在直接被理解为对象性的活动。“人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必须是对象性的活动。对象性的存在物进行对象性活动。”[7](P324)在实践中，人是以物的方式去活动并同自然发生关系的，得到的却是自然以人的方式而存在；同时，人们总是在一定的社会形式中并借助这种社会形式而实现对自然的占有，“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的”，“只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础”。[7](P301)这就是说，实践改造自然，不仅仅是改变自然物的形态，更重要的是在自然界中贯注人的本质力量和社会力量，使人的本质力量和社会力量本身进入到自然存在当中，并赋予自然存在以新的尺度——社会性或历史性，使人与自然的关系成为“为我而存在”的关系。如同自然被社会所中介一样，反过来，社会也被自然所中介。人类社会是在实践所引起的人与自然之间的物质变换中形成并发展起来的，在实践中，人们结成一定的经济关系：生产、分配、交换、消费，在这些关系的基础上，产生相应的政治关系、社会制度、家庭、等级等。因而正像社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会，社会生活本质上是实践的。在实践中，人不仅创造着属人的自然和属人的社会，还创造着人自身，人正是人自己的实践活动的结果。海德格尔把人的存在称作“此在”，“这种存在者的‘本质’在于它去存在”，这就是说，此在与其他存在者的区别在“去”上面，其他存在者的本质已经存在着，而此在的本质是通过自己的存在过程产生的，其实是在它的生存过程中产生的，因而也可以说“此在的‘本质’在于它的生存。”[5](P52-53)在这一点上，海德格尔和马克思是相通的。总之，人通过自己的生存活动人化自然，形成社会，创造人本身，因此正是人的存在或者说人的生存活动构成了现实世界的基础。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”，[8](P92)“这种活动、这种连续不断的感性劳动或创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”。[9](P77)作为对象性存在的人是有意识的、自为的存在，“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。”[7](P273)人不仅通过自己的生存活动使世界成为属于人的现实世界，人的意识使得人追问世界意义，并通过直观人所创造的现实世界理解自身的本质力量，理解自身和世界的意义。如海德格尔所说，一切存在者均有其存在，而只有人才关心其他存在者的存在，才可成为存在问题的提出者和追问者，揭示存在的意义。因此“对存在的领会本身就是此在的存在的规定”。[5](P14)正因为人通过人的感性实践活动建构属于人的现实世界，所以人是世界价值的树立者。正因为人是存在意义的追问者，也是其价值的赋予者，人应该具有最终价值。或者说人的存在就是价值，这里的价值是作为目的意义而言的。如亚里士多德在其《尼各马科伦理学》中所提出，如若在实践中确有某种为其自身而期求的目的，而一切其他事情都要为着它，而且并非全部抉择都是因他物而作出的，那么，这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善（或价值自身）。在目的王国里，对某一目的有用的东西具有一定价格，但此物也可被另外某物所代替，唯有本身具有绝对价值的东西才拥有尊严，此物即是使其他事物变成有价值的条件。价值之为价值，不是根据因果模式，而是通过自身，从它自身方面说来，它是无穷尽的一系列自然变化过程的原因。“人是目的”这一命题在康德那里就已经提出来了，“我们现在在世界上只有一类的存在者，其因果作用是目的论的，那就是说向着目的的……这类的存在者就是人”。[10](P99)“人是目的”的命题，确立了人的价值主体地位，实际上开启了哲学价值论研究的端绪。但是，人何以是价值世界生成的终极根据，人何以是本元的价值物，康德没有能够说清楚。在他那里，人的目的性是道德神学预设的，最高价值是在与经验世界无涉的超验领域里实现的，这样，价值的客观文化内涵被全部掏空了，并使之成为了一个非历史主义的目标。在康德进行道德神学预