自然观的演变

自然观的演变自然观要回答的问题是：自然是什么？这是一个纯哲学的问题。尽管我们常常是从经验科学（如物理学、化学、生物学）的角度来回答这个问题，但我们所回答的实际上是自然的物理性质是什么？”或“自然的化学、生物学性质是什么？”而“自然是什么？”问的是：自然作为具有物理、化学、生物学等诸多性质的整体，其本质是什么？它包含什么样的事物和过程？这是人与自然关系中最基本的问题，对这个问题的回答决定着对人与自然关系的其他方面的理解。反过来说，人类在不同文明阶段对人与自然关系的认识最终都可以追溯到对自然是什么”问题的解决。为了展现这一逻辑的、历史的联系，我们将对自然观在西方古代、近代的演变做一个探讨。最早对“自然”作哲学思考的是活动于古希腊伊奥尼亚的米利都城的泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼三位哲学家。米利都哲学家思考的问题是：事物是由什么构成的。他们一致认为，宇宙万物是由单一的物质性本原构成，而他们的任务就是去找出这个本原是什么。泰勒斯认为本原是“水”，阿那克西曼德认为是“无定”（一种虚拟物质），阿那克西美尼认为是“气”。宇宙万物的生成、变化是物质性的本原'浓聚”或“稀散”的结果。这种哲学是简单的、素朴的。德国哲学家文德尔班说：“这种最早的哲学思考，其一元论的先入为主的观念是如此强烈，以至使米利都学派的学者们从来一次也没有想到要去探索这宇宙物质永不停息的变化的原因或根源，反而假定这是一种自明的事实（当然之事），正如他们认为万变与生成是自明之理一样。”〔1〕然而，将宇宙万物的生成、变化的原因或根源诉诸于自明性，并不是米利都哲学家们的疏忽或有意的回避，而是当时希腊民族对自然界的普遍信念使然。因此，只有将米利都学派的本原学说与这些普遍信念联系起来考察，才能看出早期希腊哲学的自然观的全貌。按照希腊古老的自然宗教传统，自然界是充满灵魂的。这种观念被人类学家称为'物活论”或“万物有灵论”。从文化人类学上说，“物活论”是原始人类基于对生命现象的自我体验类推自然的产物。米利都哲学家们的思考正是在这一文化背景下开始的。泰勒斯就说过，万物充满神（灵魂）。然而，在泰勒斯，这并不是对流行的宗教观念的重复；相反，他借助传统宗教的语言形式道出了全新的内容。据亚里士多德记载，泰勒斯把灵魂看作一种能运动的东西〔2〕。因此，对于泰勒斯来说，一切事物都是由单一的物质本原（水）构成，本原之所以化生出万物，是因为它自身是能动的。这一点，阿那克西美尼表达得更明确。他认为，本原（气）就是神，是不可测量的、无限的，并且在不断运动之中。所以，气又被称为精气”（pneuma，又译“普纽玛”，包含气息和精神两层含义）。这样，米利都学派通过对流行的宗教观念的改造，在事实上肯定了本原不仅是构成事物的基本元素，而且是事物运动、变化的根源。米利都学派本原学说的真正局限在于，它无法解释宇宙的秩序问题。这一步是由另一位伊奥尼亚哲学家赫拉克利特跨出的。赫拉克利特认为，宇宙的本原是'火”，火化生万物依据的是“道”（logos，又译“罗各斯”，有规律、理性、语言、尺度等多重含义）。“道”是本原火所固有的属性，火按照它自身的“道”燃烧、熄灭，生成万物，而由火产生的一切事物都必然普遍地遵循“道”。至此，希腊哲学的第一个完整的自然观告以形成。其主要内容是：自然界的一切事物都是由单一的本原生成的；本原不仅是构成自然事物的元素，而且是事物运动、变化的源泉和事物间秩序的赋予者；由本原产生出的自然界是充满内在活力和秩序的整体。从泰勒斯的“灵魂”到赫拉克利特的“道”，一个视自然界为生命机体的哲学隐喻逐步确立。伊奥尼亚时代以后的哲学家把自然的内在生命力称作'宇宙理性”或“世界灵魂”（nous，又译“奴斯”）。古典时代的希腊哲学认为，自然界是由“质料”和“形式”两种原因造成的，质料是构成自然事物的原始物质，形式是自然事物存在、运动和目的的来源。对于任何自然事物，质料和形式都是同时存在并起作用的，因为自然界本身是一个生命机体，它不仅是被创造者，同时也是创造者。因此，无论是苏格拉底、柏拉图，还是亚里士多德，他们所研究的“灵魂”，首先是自然的灵魂，而人的灵魂只是它的一种具体形式。正如人的灵魂对身体的操纵一样，自然这个生命机体以它的灵魂操纵着它的身体，从而保证了自然事物的存在、运动和秩序，保证了自然界的整体性和统一性。尽管这里仍然残留着原始'物活论”的思维方式，但它的内容则建立在希腊人对自然的科学研究之上，是理性化的。对于受近代科学思维影响的人来说，这一思想似乎是古怪的、不可理解的，然而它恰恰是希腊文化独特精神的体现。希腊思想与近代思想的根本区别在于:希腊人并没有像近代人那样把人设想成超越于自然事物之上的存在。在希腊人看来，人始终是自然界的一部分，人的最高目的和理想不是行动，不是去控制自然，而是静观，即作为自然的一员，深入到自然中去，领悟自然的奥秘和创造生机。这种有机论的自然观贯穿于希腊哲学发展的全过程，并通过柏拉图和亚里士多德的著作深刻地影响着中世纪和文艺复兴时期的西方自然哲学。有机论的自然观，在希腊以外其他古代民族的文化中同样存在着，如中国道家的自然观、印度佛教的自然观等等。这些古老的自然观，尽管表述形式不同，但在视自然为充满内在活力和生机的整体这点上却是一脉相通的。有机论的自然观以及由对自然的认识导致的对人与自然关系的理解，以观念形态保存在古代的哲学中，同时作为现实的文化行为又体现在人类的实践中，对于古代文明（原始文明、农业文明）时代人类的生存方式和社会结构的形成具有决定性的意义。大约在16世纪到17世纪，一种与希腊自然观相对立的新的自然观开始兴起，并迅速取代前者占据主导地位。正像希腊自然观借助'生命机体”的隐喻，新的自然观也建立于一个奇特的隐喻一“机器”的隐喻之上：自然界是一架机器，一架由各种零部件组装而成按照一定的规则、朝着一定的方向运转的机器。和希腊自然观一样，在这个隐喻中，自然界的秩序、规律、目的也被认为是源于某种精神性的东西；所不同的是，希腊哲学家认为精神在自然之中，是自然界固有的，而新时代的哲学家则认为，精神是自然之外的'超越者”，即“上帝”。上帝设计出一套原理，把它放进自然界并操纵自然界运动，而自然界本身完全是被动的、受控的，它仅仅是一架"机器”。这种新的自然观被称作机械论的自然观。机械论自然观的经典表述是笛卡尔的二元论。笛卡尔认为，自然中同时存在着两个实体：心灵和物质。它给实体下的定义是：“所谓实体，我们只能看作是能自己存在，而其存在并不依赖别的事物的一种事物。”〔3〕在笛卡尔看来，心灵和物质作为平行的实体互不依赖，互不决定，互不派生。物质的属性是广延，心灵的属性是思维。这里的物质不是具体的物体，尽管它可以涵盖物体；心灵也不是人的心灵，尽管它可以涵盖人的心灵。同样，广延也不是物体的具体的空间属性，而是几何学上的广延；思维也不是人的思想活动，而是自然规律。物质和心灵是自然中的两个实体，是自然存在的区分，是自然的最高抽象。在这一点上，笛卡尔的二元论依然承袭着希腊自然哲学的知识范式，但两者的实质内容有着根本的差别。在希腊，心与物、形式与质料在自然这个生命机体的统摄之下是直接同一的，因而希腊哲学的主流始终是一元论的。但是，笛卡尔认为，只有上帝才算得上实体，物质和心灵都依赖于上帝。他称上帝为“绝对的实体”，称物质和心灵为相对的实体”。这样，借助于'上帝”，笛卡尔从形式上保全了他的哲学的完整性。笛卡尔的二元论遭到了斯宾诺莎的批判。斯宾诺莎认为，只存在一个实体，就是上帝。他给实体下的定义是：“实体，我理解为在自身之内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”〔4〕在他看来，按照实体的定义，物质和心灵不可能是实体，而只能是实体的属性。实体是无限的，因而有无数的属性，但为人们所能知的只有两个：广延和思想。他还试图借助泛神论学说论说'上帝即自然”，从而确认实体与自然界的直接同一。然而，另一方面，他又认为广延与思想两个属性之间不能发生直接联系，二者互不产生，互不限制。因此，他在建立实体一元论的同时，又在事实上造成了一种属性二元论。正如科林伍德所说：“广延和思想这两个属性可以说全凭强力才被结合在理论中：斯宾诺莎不能给出为什么广延的东西同时也会思维，而思维的同时也有广延的理由。其结果，这个理论到底还是难以理解，仍不免是个蛮横的断言。”〔5〕斯宾诺莎以后，莱布尼茨、康德、黑格尔等人也力图克服机械论自然观的缺陷，重建有机论的自然哲学传统，但最终都以失败告终。事实很明显，希腊自然观的历史合法性已不复存在。从15〜16世纪的科学革命和宗教改革运动起，到以牛顿力学的诞生为标志的近代科学体系的确立和基督教神学世界观的崩溃，古代和中古社会占主导地位的有机论自然观赖以存在的文化土壤已被彻底瓦解了。无论哲学家们做何种努力，古老的自然观也不可能获得它的近代形式。笛卡尔和斯宾诺莎的'上帝”是希腊和中世纪自然哲学传统的最后返照。然而，这个'上帝”即不具有“宇宙理性”的那种与自然界同一的生命活力，也不能像基督教的'上帝”那样承载丰富的信仰内容；它只是一个逻辑上的设定，一个空洞的概念。与此同时，一种以科学主义为特征的世俗化潮流成为新时代的主导精神，而机械论的自然观正是这一时代精神的体现。机械论自然观在形成之初之所以困难重重，是因为传统哲学的知识范式与新的时代精神之间存在着巨大的矛盾。但是，这个矛盾并不能阻止哲学对时代精神的表达，在重重困难和矛盾之中，高扬人的超越性的主体性原则已悄然出现。这样，在犹太一基督教传统中有其根源、文艺复兴晚期开始浮现的“控制自然”的观念，通过机械论和理性主义的奇妙结合，终于获得了完整的哲学形式。“控制自然”的观念与新兴的以追求财富为目的的资本主义精神一起构成工业文明时代的意识形态。美国生态女性主义者麦茜特把这个由自然观的变革引起的工业文明的意识形态建构称作自然之死”的后果。她写道：“关于宇宙的万物有灵论和有机论观念的废除，构成了自然的死一这是'科学革命’最深刻的影响。因为自然现在被看成是死气沉沉、毫无主动精神的粒子组成的，全由外力而不是内在力量推动的系统，故此，机械论的框架本身也使对自然的操纵合法化。进一步说，作为概念框架，机械论的秩序又把它与奠基于权力之上的与商业资本主义取向一致的价值框架联系在一起。”“机械主义......最有影响力之处在于，它不仅用作对社会和宇宙秩序问题的一种回答，而且还用来为征服自然和统治自然辩护。”〔6〕从19世纪后期起，由于生命科学的发展和物理学的革命，西方思想界对机械论自然观进行了深刻的批判。这一旷日持久的批判潮流为现代环境运动的兴起提供了必要的哲学前提。机械论自然观的一个致命缺陷是无法合理地解释自然界的生命现象。笛卡尔二元论的重要后果是世界被划分为两个部分：一个是由机械因果律支配的自然界，另一个是由理性的自由律支配的精神界。这两个世界各自独立、互不联系。因此，在讨论自然界时，笛卡尔把自然界的一切运动，包括生命活动，都归结为机械运动。他认为，动物机体内部的活动是'动物精气”和各种器官的一些机械运动，如同钟表的钟摆、齿轮、发条等构件的机械运动一样。所以，“动物是机器”。人的生命活动也是机械运动。但在笛卡尔看来，人不仅生活于自然界（作为感性的存在），同时又生活于精神界（作为理性的存在），因而他不同意把人称作机器。以后，法国机械唯物论者试图通过取消精神界的独立性来克服笛卡尔的二元论，把整个世界完全置于机械因果律的控制之下。拉美特利说，不仅动物是机器，人也是机器。狄德罗把自然界非生物向生物的过渡归结为一定性质的元素“或多或少的量的比例”，进而断言“生命，就是一连串的作用与反作用”。〔7〕这个机械论的生命概念在19世纪受到了来自生物学的挑战。19世纪被科学史家称为建立生物科学自主性的时代，生物学从此成为既独立于物理学或物质科学又独立于精神科学的专门体系。由于现代生物学的确立，一个与物质和心灵完全不同的生命概念开始进入哲学的视野。关于生命本质的“生机论”（vitalism）代替了机械论的生命观。生机论认为：有生命物与无生命物的根本区别在于有生命的机体中存在着一个生命实体;它不能由或至少不能完全由非生命的物质组成；每一有机体的独特活动都是由这个实体的活动造成的。法国哲学家柏格森试图以生命概念为中心，克服心物对立的二元论模式，建立一个一元论的生命哲学体系。柏格森认为，整个自然界都是由“生命冲动”（elanvital）创造的。生命冲动有两种运动倾向：一种是自然运动，即生命冲动向上喷发，它产生一切有生命的形式；一种是自然运动的逆转，即向下坠落，它产生一切无生命的物质事物。物质与生命是相互对立又相互抑制的。尽管生命哲学从形式上消除了心灵与物质的分裂，但又不可避免地导致了另一种分裂：自然中有生命物与无生命物之间的分裂，即生物与无机环境之间的分裂。正如科林伍德所说：“生命的概念是世界一般特性的一个重要线索，但它不是像柏格森努力想使它成为的那样，是对世界整体的充分定义。物理学的无生命世界，是压在柏格森形而上学之上的一个重负。他除了试图将它放在他的生命过程的胃中消化掉外别无他法，可是事实证明，它是消化不了的。”〔8〕这项历史性的难题，最终不是通过形而上学的思辨，而是由生态科学的发展来解决的。20世纪二三十年代，随着“生物圈”概念的重新界定和“生态系统”概念的提出，全球生态系统的生物部分和非生物部分之间的关系和连续性才真正得到确认。另一股批判力量源自物理学领域的革命。机械论自