中印文化融合中国文化史

中印文化融合中国文化史第1页/共194页第2页/共194页五胡十六国简况一、成汉（304-347）巴氐李雄

二、汉（前赵）（304/318-329）匈奴刘渊（刘曜）

三、后赵（319-351）羯石勒

四、前凉（320-376）汉张茂五、前燕（337-370）鲜卑慕容氏

六、代（338-376）鲜卑拓跋什翼犍

七、冉魏（350-352）汉冉闵八、前秦（351-394）氐苻健

九、后燕(384-409)鲜卑慕容垂

第3页/共194页十、西燕（384-394）鲜卑慕容泓

十一、后秦（351-417）羌姚苌

十二、西秦（385－431）鲜卑(一说赀虏）乞伏国仁

十三、后凉(386-403)氐吕光

十四、南凉(397－414)鲜卑秃发乌孤

十五、北凉(401－439)卢水胡(或匈奴)沮渠蒙逊

十六、南燕(398-410)鲜卑慕容德

十七、西凉(400－421)汉李暠

十八、西蜀（405-413）汉谯纵

十九、大夏(407-431)匈奴赫连勃勃

二十、北燕(409-436)汉冯跋

第4页/共194页第5页/共194页第6页/共194页第7页/共194页第8页/共194页第9页/共194页第10页/共194页用石钟乳、紫石英、赤石脂、白石英、石硫磺加辅料研磨而成。五石散第11页/共194页第五章

胡汉、中印文化的融合

魏晋南北朝政治上极度分裂混乱，思想上却极自由、富于智慧、浓于热情。其标志有二：（一）以经学为主干、以儒学独尊为内核的文化模式崩解，文化获得多元发展。（二）思维空前活跃，人们从不同角度去寻求和确定个体存在的意义和价值。这种自由为隋唐文化的繁盛准备着条件。第12页/共194页一动乱时世与集权统治的瓦解同步，地主经济崩溃，世家大族的庄园经济发达。庄园闭门而为生之具以足，且有自己的部曲，即私人武装。于是他们操人主之威福，夺天朝之权势，所谓君道虽存，主威久谢。中央政权不得不尽力拉拢他们。九品中正制的选官制度强化了世族的这种特权，因为据上品者，非公侯之子则当涂之昆弟也。贵族有追求逸情雅趣的物质政治条件，但也朝不保夕；下层茫无归宿，承受着巨大的痛苦磨难。但专制的瓦解为文化的生长变革提供了野蛮而肥沃的土壤。从中会孕育出新文明的根株。第13页/共194页二分化中的生长

伏羲以来三十余万岁，贤愚、好丑、成败、是非，无不消失，但迟速之间耳。《列子·杨朱篇》。在传统价值观念彻底崩溃和分化过程中，新的生活、思想方式及文化模式逐渐清晰起来，形成一幅多元走向的图景。一、儒的裂变

汉代儒学走向末路，汉末动乱更是宣告了其不周世用和其虚伪。1.经学式微。对于经学，魏晋时高门弟子，耻非其伦。

第14页/共194页公卿士庶罕通其业。曹丕和曹叡欲复振经学，但诸博士率皆粗疏，无以教弟子。朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人。曹髦更以帝王之尊犀利质疑孔子之术，于256年4月巡视太学时将经师诘难得瞠目结舌。

2.名教危机。名教是统治与教化一致的儒家思想，核心内容即三纲五常。魏晋士人从君臣、父子、情礼、妇德方面对之提出了尖锐的批判：第15页/共194页

盖无君而庶物定，无臣而万事理。……君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。竭天地万物之至，以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。（阮籍《大人先生传》）

孔融为孔子二十世裔孙，他曾与祢衡跌荡放言：父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物瓶中，出则离矣。

嵇康抨击六经礼律对人性的压抑：六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。《难自然好学论》礼仪程式于是遭到全面破毁。第16页/共194页礼岂为我辈设？礼者，世之所以自行耳，而非我制。对于当时士人的放达，《晋书》《世说新语》多有记载，至如裸体，群交等。同样班昭所作《女诫》，于此时也遭到女性的全面忽视。邺下风俗，专以妇持门户。争讼曲直，造请逢迎。车乘填街衢，绮罗盈府寺。代子求官，为夫争讼。《颜氏家训·治家》。再如《世说新语》中记载王浑、王安丰的妻子都有相当大胆的言行。至于原被列为七出之一的嫉妒，此时更被妇女们大张旗鼓地提倡。百余年中，儒教尽矣。自中智以下，靡不审其崩离。第17页/共194页3.玄风蔚然。对人生意义的探求，将魏晋思想引向玄学。有晋中兴，玄风独振。聃、周当路，与尼父争途矣。玄学由老庄哲学发展而来。《老子》论有无：此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。《晋书·王衍传》：魏正始中，何晏、王弼等相述老庄立论，以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。立功建业理想如梦，传统儒学又无法成为精神依凭，于是纷纷皈依老庄，玄虚之学成为文人自我解脱的紧要途径。第18页/共194页曹植《释愁文》：吾将赠子以无为之药，给子以淡薄之汤，刺子以玄虚之针，灸子以纯朴之方，安子以恢廓之宇，坐子以寂寞之床，使王乔与子遨游而逝，黄公与子咏歌而行，庄子与子具养神之馔，老聃与子致爱性之方，趣遐路以栖迹，乘青云以翱翔。魏晋玄学与两汉儒学的区别：前者以探求理想人格的本体为中心课题，后者着眼于实在的王道秩序与名教秩序的建构。前者从宇宙论转向思辨深邃的本体论，后者热衷“天人感应”的神学目的论。第19页/共194页（1）思辨的时代。理性思辨的空前活跃，使魏晋学术富于谈玄析理的特色。当时名士论辩口若悬河、风度飘然。其论辩大体包括如下环节：通（正面解释议论），有难（发难致诘），有胜（辩论取胜），有屈（辩论失败），有主客之设，有评判人。双方以义理胜而不以地位胜。玄学思辨辞条丰蔚，甚足以动心骇听。充分体现出理性美、智慧美和内涵美。当时的文论和科技著作也有极强的理论性。第20页/共194页（2）审美性品藻。

汉代相人以筋骨，其后识鉴乃渐重神气。由对神的重视引申出神姿、神貌、神明、风韵、风姿、风尚、风格、风气、清、虚、朗、达、简、远等审美题目也流行一时。言意之辩在此时形成一个专门的论题，对后世文学影响深远。神鉴的风气也引入顾恺之、谢赫等人的绘画理论，传神、气韵生动等标准成为中国绘画乃至艺术作品品藻的不可动摇的美学传统。第21页/共194页（3）山水玄趣。魏晋人从以玄评人又转为以玄面对山水，既对中国古代美学的发展产生了划时代的影响，又为中国文化艺术拓出了一片博大崭新的境界。自然山水本无所谓美丑，但当人们超越形而下之束缚，以虚灵的心境去观赏时，便奥妙无穷，所谓山川质而有趣灵。山水以形媚道。岂必丝与竹，山水有清音。顾恺之：千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。王子敬：从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之季，尤难为怀。山水文字和山水画成立。第22页/共194页山水画本具畅神、悟道的目的和特质，如宗炳在老病俱至，名山恐难遍游的情况下以一管之笔，拟太虚之体，从而澄怀观道，卧以游之。山水诗则是从玄理的苦思转向自然的静观，以清丽葱菁词彩去传递主体精神对道的冥悟，其实与此前的玄言诗目的相同，只是一种导体，一种题材的变迁。这导致艺术对自然美的追求，如刘勰：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。由此，天然去雕饰的自然美成为民族的审美宗尚。第23页/共194页（4）理想人格追求。在玄学家看来，道（无）是一种最高的哲学范畴，它既是万物的本体，也是最高的人格理想。葛洪《抱朴子·嘉遁》：至人无为，栖神冲漠，不役志于禄利，故害辱不能加也；不踌躇于险途，故倾坠不能为患也……其贵不以爵也，富不以财也。

于是退处山林的隐逸之风在六朝大行：躬耕以食之，穿井以饮之，短褐以蔽之，蓬庐以覆之，弹咏以娱之，呼吸以延之。逍遥竹素，寄情玄毫，守常待终，斯亦足矣。陶渊明可为代表，范晔创《隐逸列传》。道隐、身隐、朝隐等模式也于此时确立。第24页/共194页

但追求无为只是魏晋人不得不用抽象的方式在他内心中寻求现实找不到的满足。因此他们陶然自得与端然自若中往往充斥着一种断裂的失落感与挣扎的焦灼感。然而往无为中追求与道冥契的致思方式仍给中国文化人的心态上留下了深重而绵长的影响。

法自然的哲学追求在行为上表现为皆以任放为达的风气，在艺术上特别表现于行草书法的繁荣，因为晋人的书法是这自由的精神人格最具体最适当的艺术表现。我们也能从这些书法作品中窥见其文化心态，想见其为人。第25页/共194页

顺性适性的价值观必然导致对情的肯定：有生则有情，称情则自然得。若绝之而外，则与无生同，何贵于有生哉！（向秀《答养生论》）这突破了儒家发乎情，止乎礼义的说教，为诗缘情而绮靡、情之所钟正在我辈等言论提供了哲学支持。这也必然会导致自我意识的觉醒：我与我周旋久，宁作我！画乃吾自画，书乃吾自书。不恨我不见古人，所恨古人不见我。

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魏晋人在特定的历史条件下，以空前的广度与深度实践庄学人格理想于现实人生中，从而将老庄之学轻人事、任自然的价值观以前所未有的规模推入中国知识分子的心灵世界，进而铸造了中国士子玄、远、清、虚的生活情趣。中国文化的面貌因此更为丰饶多姿。这时魏晋文化人的独特贡献。第27页/共194页二、仙道丕显道教于魏晋时全面展开，蔚为一大宗教派别。1.道教的历程。此时它已走过前道教时期，开教时代、确立时代。神仙之说的泛滥，成为道教勃兴的前奏，同时又有黄老思想与之结合。后者尊崇神化的老子，为道教准备了宗教领袖。第28页/共194页

汉末魏初是道教的开教时期，特点是教派众多：张角太平道尊《太平经》；张陵五斗米道，奉《老子》为经典，即天师道；葛洪金丹道；还有灵宝派、帛和的帛家道、李阿的李家道、孙恩的紫道、华存的茅山道、民间的清水道等等。北魏寇谦之、刘宋陆修静借政权之力清理民间教派，用“道教”名称统一各派，程式、戒律等日趋完备，宫观成为固定的修行场所，陶弘景以“天子师”之尊构造其神仙谱系，叙其历史。至此，道教完成了从民间到庙堂的历程，正式形成。第29页/共194页2.本土宗教（1）思想渊源的本土性其来源是多元的，包括道家、阴阳家、儒家、墨家、星象家、医方家、谶纬家等关于自然、社会与人的思维成果，以道家为主干，依宗教神学的框架，将各种思想加以熔铸、重造，最终形成道教思想体系。（2）神仙世界的本土性道教的教旨是成仙。其诸神主要来自于楚文化，多达400余。早期主神不统一，至第30页/共194页宋后以轩辕为圣祖，称昊天玉皇大帝，为最高神。其余诸神则来源于古代神话传说、古代贤哲和方士、修道者、历史英雄等，但等级秩序井然。大致分上仙（天仙）、中仙（地仙）、下品仙（尸解仙）三品。而民间信仰则是上天玉皇大帝——地方城隍、土地——家中灶神、门神——阴司判官、小鬼这个体系，都是传统社会组织结构的投影。（3）教旨的本土性道教追求在长生中永享幸福快乐的宗旨第31页/共194页与其他教义迥别，也拒绝让神来主宰自身命运，所谓我命在我不在天。所以道教讲求养气健身术、房中术、炼金服丹之术、又有禁咒、符箓、印镜等法术。体现出不信天命，不信业果、力抗自然的气势，正是中华民族重现世、重现实的民族性格的体现。3.道教的文化功能首先，它以长生不死的追求满足了人类惧死乐生的心理愿望，尤其对乱世中的百姓有吸引力。其次，它所构筑的神仙乐园又有满足人们追求和谐安乐生活愿望的功能。乱世第32页/共194页中，这往往成为一种思想武器。再次，它是一个一者老子无为；二者神仙饵服；三者符箓禁厌等多层次的宗教体系，有广泛的涵盖面。大体分为上层神仙道教和下层符水道教两大层次，可以满足不同阶层的喜好和需要。第33页/共194页三、佛光流照佛教东汉前期传入中土，但其真正流行是在魏晋南北朝时期。1.从幼弱走向壮大浮屠即佛陀的另一音译。初时传播范围狭小，中土人不明就里也不感兴趣，加之官府不合作，译经也词不达意，《晋书·佛图澄传》：汉代初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前例。

当时中国人心目中佛祖如《理惑论》第34页/共194页云：恍惚变化，分身散体，或存或亡。能小能大，能圆能方，能老能少，能隐能彰。蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃。欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。佛教在魏晋南北朝受到信奉，首先在于它树立了一些大慈大悲、法力无边的救世主，如地藏菩萨、弥勒佛、阿弥陀佛、观世音菩萨等：若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。其次，它提出轮回说，认为神魂不灭，将在天、人、畜生、饿鬼、地狱中第35页/共194页轮回。且此生行善，来生受报；此生作恶，来生必受殃。这较之并未切实回答生命存在问题的玄学和持明显虚妄的长生不死之论的道教更能唬人。这既能让人对现世的死亡不那么恐惧，又能让人安于今世的苦痛而期待来生的幸福。于是信众遍及帝王、贵族和百姓。北魏洛阳佛寺多达1367座，516年建成的永宁寺僧房楼观有1000多间，九层木塔高40余丈，所悬120枚金铃可声传十余里。造像技术也一路东传，沿途留下了石窟艺术的第36页/共194页画廊。南朝因梁武帝佞佛，声势也大为烜赫：郡下佛寺五百余所，穷极宏丽。僧尼十余万，资产丰沃。所在郡县，不可胜言。鸠摩罗什领导的译经业也大规模展开，其质量大有进步，各宗派的经典多于此时译出，各佛学教派也先后确立。2.在排拒中求生存佛教与中国文化的冲突，凝聚于伦理纲常和夷夏之辨两个焦点。佛教戒律要求剃度出家，不得婚育，不敬王者，与孝、忠等伦理纲常的核心价值观严重冲突。中国传统的夷夏观念第37页/共194页强调裔不谋夏，夷不乱华。内诸夏，外夷狄之说成为本土文化总纲。而佛教的传入显然冲击了夷夏之大防，宋末顾欢作《夷夏论》，进一步从民族性的差异上分析佛教的不适东土。另外，范缜的《神灭论》对佛教的“神不灭论”也造成了一定打击。当时文化系统对佛教的排拒是多方面的，颜之推有“五谤”说，僧祐列举为“六疑”：一疑经说迂诞，大而无征；二疑人死神灭，无有三世；三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五疑教在戎方，化非华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。第38页/共194页

儒家是反对佛教的主力，道教则给以强力支持。道教徒与佛教徒互相编造文字，附会对方教主是己方教主的弟子，互相诋毁，颉颃冲突。中华文化史上的“三武灭佛”都有道士借王权打压异教的因素在起作用：北魏道士寇谦之策动太武帝拓跋焘灭佛，北周武帝宇文邕毁佛，唐武宗李炎灭佛，加上后周世宗柴荣灭佛，史称“三武一宗”灭佛。

但佛教积极依附、融合本土文化思潮，改变自己的宗教哲学、传教方式，也在政治理论上迎合儒家伦理道德观念，最终成为中国化的佛教哲学。第39页/共194页四、多元激荡

儒玄二学与道佛二教既冲突又整合，渐渐你中有我、我中有你，趋于融合。魏晋之初儒玄冲突激烈，但也有人认识到二者的互补功能，如李充《学箴》：先王以道德不行，故以仁义化之；行仁义之不笃，故以礼律检之。检之弥繁，而伪亦愈广。老庄是乃明无为之益，塞争欲之门……圣教救其末，老庄明其本，本末之途殊而教一也。而裴頠、郭象、向秀等也提出自然不离名教、以道合儒等修正玄学的理论，显示出儒玄合流的态势。第40页/共194页

儒家对道教不排斥也不调和，道教对儒家有调和无排斥。儒家对佛教，排斥多于调和；佛教对儒家，调和多于排斥；佛教和道教互相排斥，不相调和。（范文澜《中国通史简编》）佛教与玄学的迅速调和，关键在于二者哲理意趣极相接近。儒学排斥佛学，有泾渭孔释，清浊大悬之说，而慧远提出儒佛内外之道，可合而明。极力迎合儒学。在此影响下，一些士大夫也开始认同其说，如刘勰说：孔释教殊而道契，解同由妙。皇侃《论语义疏》还用佛理解释儒学。道教不如佛教严密，故在对抗过程中不第41页/共194页断从佛教处吸取营养以完善自身。有的道书如《真步虚品偈》还窃自佛经《妙法莲华经》。道教沐浴、忌荤以及寝卧之法，亦受佛教影响。陶弘景融佛道两教于一身，希望借佛教的影响力来发展道教自身的势力。二教二学的震荡融合最终推出三教调和的理论。东汉末牟子即锐志于佛道，兼研《老子》五千文，玩《五经》为琴簧。谢灵运、宗炳、梁武帝都持调和论。道士张融遗命入殓左手执《孝经》《老子》，右手执《小品》《法华经》。第42页/共194页三胡汉文化的融合互补

魏晋南北朝400年间，是继春秋战国以后一次更大规模的民族迁移和民族融合高潮。一、文化类型冲突

游牧文明与农耕文明在各自所产生的生态环境中自有其合理性与优势，如一旦越出其原生环境，优越性丧失，沦为一种低势能文化。与高势能本地文化的不相容性带来集团之间的隔离感，即“社会距离”。第43页/共194页这种“社会距离”就是文化冲突的心理基因。少数民族刚入中原时，陌生而炫目的汉文化让他们无所适从，有些自卑。而汉人却以不同方式表现自身的文化优越感。如陈伯之因反对梁代齐而投奔北魏，邱迟《与陈伯之书》以霜露所均，不育异类；姬汉旧帮，无取杂种的夷夏观相劝，伯之即率众来归。第44页/共194页二、无法抗拒的化合胡汉文化的冲突双方最终要通过互相吸收调整而趋同。胡文化的汉化有所反复。孝文帝强推汉化政策后，东西魏又大肆复旧，复用夷制。并有强烈的扬胡抑汉的倾向。如用“汉”字构合成狗汉、贼汉、汉儿、汉子、痴汉、恶汉、无赖汉、破廉耻汉等种种带侮辱性的恶称。其极端者如恨不得剉汉狗饲马。刀止可刈贼汉头，不可刈草。狗汉大不可耐，惟须杀却等。与此相应，胡人统治地区胡人被尊为国人，享有多方面特权。第45页/共194页

然而，在占优势地位的汉文化包围之下，胡人守旧派的抗拒、排斥归于徒劳，汉化不可避免。这有两个途径：一是少数民族统治者主动汉化，以北魏孝文帝元宏为代表。他493年以南征为名，迁都洛阳，从风俗礼制到语言服饰、观念等强力推行全面深刻的汉化政策，割断其与旧有文化的联系，如改用汉姓、以《考工记》的规范营建洛阳等。这种因政治需要而推行的文化变革，统治者的儒化往往走在前面。第46页/共194页

汉化的另一途径是胡汉人民杂居中原，语言、风俗、礼仪等自然融合，最终被汉化。甚至汉文化的贞操观念也影响了胡族女子。一些率先汉化的胡人则以汉人的姿态去对待其他胡族。不少汉族儒士怀着用夏变夷的思想效力于少数民族政权，他们一是通过胡族上层为中介改革胡风国俗，二是用本土文化抵制佛学的播入。前者成功而后者大败。第47页/共194页

在服务于胡族的汉族儒士的辅助下，竟然有北方胡族政权对儒学的重视较南朝更甚的情况，北方各方面实力也渐比南方强大。刚健淳朴的胡文化对阴柔细腻的汉文化也带来了新鲜的气息，最终表现为唐文化的开放与拓展、博大的胸怀和强烈的自信。第48页/共194页第49页/共194页第50页/共194页第51页/共194页四壮阔舞台当西亚阿拉伯帝国如日中天时，东方的隋唐帝国相继开疆拓土，建立起了空前强盛的隋唐大帝国。中华文化在更加壮阔的舞台上恢弘上演。一、帝国规模疆域辽阔：前王不辟之土，悉请衣冠；前史不载之乡，并为州县。多民族归附唐朝，天子不但是皇帝，且是天可汗。军事强大：府兵制的实行，使兵农合一。行政机构完备：三省制的推行，既能相防过误，也可制约君主独断。第52页/共194页法律制度严密：律令格式互补，体系完备。经济繁荣：忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室。稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。（杜甫）大一统的文化组织也大大完善：学制完备：中央直系学校有六学，也称六馆：国子学、太学、四门学、广文馆（不久废止）、律学、书学、算学。还有五类旁系的学校：弘文馆、崇文馆、崇玄学、医学、小学。体现出三大特点：专业教育开始确立，是世界教育史上最早的实科学校。第53页/共194页教育、研究、行政三者往往结合为一体。地方学校深入乡里，设有里学。设立重臣统领的史馆，聚众修史，为后世多数新朝代沿用。设立太史局主管天文历法，规模达千人，并改隶秘书省。包括观测、制历、报时三部门。设太医署，分科细密，组织完备，兼具行政、教育、研究职能。武则天、玄宗、德宗都曾诏令向百姓公布验方，刻于通衢要路。《新修本草》是第一部国家药典。第54页/共194页

大一统的组织固然有负面作用，但借国家雄厚的财力、物力、人力确能完成一些浩大的文化工程。唐代文化诸方面的发展相当程度上受惠于此。鼎盛的国势开阔了士人的心胸，激发其豪情，使其充满文化创造的饥渴与激情。二、宽松氛围太宗对文学、书法、音乐都颇有见地，积极鼓励提倡。魏征对六朝文学多所肯定，所作《隋书·文学传序》见识公允超卓：江左宫商发越，贵于清绮；河朔词义贞第55页/共194页刚，重乎气质。气质则理胜其词，清绮则文过其意。理深者便于时用，文华者宜于咏歌。此其南北词人得失之大较也。若能掇彼清音，简兹累句，各去所短，合其两长，则文质彬彬，尽善尽美矣。意识形态上，唐朝基本奉行三教并行政策，道教风行，凡天下观总1687所。佛教兴旺，尤其在初盛唐，日僧圆仁记载长安城里，一个佛堂院，可敌外州大寺，和尚们街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫廷。武则天更是充分利用佛教来为自己登基营造舆论，并于龙门开窟造像。儒学昌明，太宗宣称第56页/共194页洛阳龙门卢舍那大佛，高17.14米。第57页/共194页朕今所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无。命国子祭酒孔颖达等撰定《五经正义》，天下颁行。德宗、文宗都鼓励三教公开辩论，如德宗时儒、道、佛三家大论辩于麟德殿：始三家若矛盾然，卒而同归于善。

自由的风气使士人对圣人权威可以轻慢，甚至皇帝也并非至尊至贵，而可以大加批评。社会风气也相当开放，自由婚配、改嫁甚至婚外私通都屡见不鲜。第58页/共194页三、科举实行与寒士崛起在隋末农民大起义和李唐皇权的一系列压抑措施打击下，门阀世族急剧没落。这些措施包括：均田制、崇今朝冠冕、科举制。前者摧毁了大族豪强经济，使门阀贵族再无物质基础。中者体现为《氏族志》（高宗时改为《姓氏录》）的修撰不须论数世以前，止取今日官爵高下作等级。得五品官者，皆升士流。后者体现唐朝皇帝人尽其才，才尽其用。选天下之才为天下之务的原则。分常科与制科。常科每年举行，为明第59页/共194页经、进士、秀才、俊士、明法、明字、明算等五十多种。制科为皇帝颁诏临时设置。常科考生来源主要是生徒和乡贡。考试分县试、乡试、省试、殿试等级。殿试开始于武则天，由皇帝在省试基础上亲自策问。制科则通常由皇帝亲自主持。科举制的首创性在于它是在地主阶级全体成员中（以及部分农民）在一定程度上机会均等地通过严格考试来选拔官吏，意义重大。西方政治学者也将之视为政府公职向所有才能之士开放的理想象征。第60页/共194页

首先，科举制使隋唐政权具有空前的开放性与流动性，从而在现实秩序中突破了门阀世胄的垄断，寒士自此具有一定的政治独立性与主动性，构成社会政治生活与文化生活的活跃能动的力量。其次，但科举并不能促进全面性的社会流动，缔造一种真正开放型的社会，反而造成万般皆下品，唯有读书高的风尚。知识分子往往不能适应多元社会的需要。这种态势，深重影响着中国读书人心态，促成他们软弱、依附及两面性的性格特征。第61页/共194页

科举制对读书人心态与生活道路的影响是多方面的。因科举之初试卷不糊名，而考官必须考虑众望所归者，因此读书人为扩大自己的影响，纷纷漫游天下，交结豪俊名流。这无疑有助于扩大读书人的阅历和胸襟。科举名目繁多，即使进士科所考内容也涵盖诗赋、策问、贴经、杂文，因此读书人必须全面发展自身才能。对考生平时文誉的重视使考生考前必须不断以得意之作投谒达官名流，所谓温卷。盖此等文备众体，可以见史才、诗笔、议论。于是唐代文第62页/共194页人往往从幼年起便接受广博的文献知识教育和严格的写作技能训练。不少人因此早年即才气过人，如王勃西南洪笔，咸出其词，每有一文，海内惊瞻；李白五岁诵六甲，十岁观百家。

除贱民与商工杂色外，均能应举，刺激了整个社会文化水平的提高：五尺童子，耻不言文墨。科举对文学的重视，而文学尚情性，重才气而不重师承，也使经师垄断教育的局面被打破，读书人遂有于山林寺院读书的风气。第63页/共194页

科举以巨大的魔力左右着文人的喜怒哀乐：一入长安，便驱驰府寺之门，出入王公之第，上启陈诗，唯希欬唾之泽；摩顶至足，冀荷提携之恩。三场考试后：妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无。放榜时的众生相更值品味：弃置复弃置，情如刀剑伤。丹桂攀来十七春，如今始见茜袍新。昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯；春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。慈恩塔下题名处，十七人中最少年。这些世俗地主阶级中的精英分子以其自信、傲骨、热情将隋唐文化演绎得明第64页/共194页朗，高亢、奔放、热烈。以科举考试为核心，在学校教育、异地赴任、月给俸禄、致仕退休等方面都形成系统的制度，这就是中国古代的文官制度。科举制度从隋代开始，至清末1906年袁世凯上奏废止，共存在约1300年。第65页/共194页五有容乃大

唐文化以一种无所畏惧、兼容并包的大气派，将一切因素、形式、风格融入其中，体现出恢宏博大的文化特色。一、胡气氤氲隋唐皇室大有胡气，杨广、李渊的母亲都出自鲜卑独孤氏。李世民、李治则有四分之三的胡人血统。游牧民族豪强侠爽之气成为汉文化系统的复壮剂。这于前人文献和唐人诗中多有反映：衽金第66页/共194页革，死而不厌，北方之强也（《中庸》）。别易会难，古人所重，江南饯送，下泣言离。北间风俗，不屑此事，歧路言离，欢笑分手（《颜氏家训》）。这深刻影响了唐人气质，如崔颢：少年负胆气，好勇复知机。仗剑出门去，孤城逢合围。杀人辽水上，走马渔阳归。……还家且行猎，弓矢速如飞。李白：酒后竞风采，三杯弄宝刀。杀人如剪草，剧孟同遨游。十步杀一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身与名。王维：少年十五二十时，步行夺得胡马骑。射杀山中白额虎，肯数邺下黄须儿。第67页/共194页

礼法方面，婚姻制度和男女关系上颇为自由开放，并后、匹嫡甚至乱伦等都不鲜见，且其影响及于南北。朱熹分析说：唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。唐代妇女地位因胡风而提高。因为北地女子多豪爽刚健，不似两汉之温贞娴雅，不类南朝的娇羞柔媚。她们享有家庭管理权，抛头露面，且父母嫁女，则教以妒；姑姊逢迎，必相劝以忌。以制夫为妇德，以能妒为女工。唐代大历以前士大夫妻多妒悍。形象健硕丰腴，无拘无束。武则天顺利称帝也应与这种风尚相关。第68页/共194页

唐人坦然接受胡地风尚，胡人的音乐、舞蹈、饮食、服饰装扮都颇为流行。如开元来，……太常乐尚胡曲，贵人御馔尽供胡食，士女皆竟衣胡服。唐时胡乐传入14种之多，最典型的为琵琶。胡旋舞，胡腾舞，柘枝舞都风靡一时。城头山鸡鸣角角，洛阳家家学胡乐。胡旋舞舞者立毯上，旋转如风。胡饼大受欢迎，襟度窄小的胡装流行。开元初，从驾宫人骑马者，皆著胡帽，靓妆露面，无复障蔽。士庶之家又相仿效。……俄又露髻驰骋，或有著丈夫衣服靴衫。圆鬟椎髻，不设鬓饰，不施朱粉，惟以第69页/共194页第70页/共194页第71页/共194页第72页/共194页乌膏注唇。元稹《法曲》：自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。火凤声沉多咽绝，春莺啭罢长萧索。胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。二、外域撷英

6-8世纪的长安是世界性都市，先后接待的使团来自70多个国家，在国子学和太学留学的外国学生前后达三万多人，日本学生约占三分之一。外来僧侣商人更多，当时贵族家的昆仑奴实为非洲的黑人。长安100万人中外籍侨民一般有3万多人。第73页/共194页

日本学者井上清敏：唐朝的文化是与印度、阿拉伯和以此为媒介甚至和西欧的文化都有交流的世界性文化。

尽管广泛地吸取外来文化，但唐文化并未失却其堂堂正正的中华特质。因为其文化内核如价值、伦理观念以及官制兵制赋役制等社会组织层次并未因之改变。另外，唐文化对外来文化在吸收的同时，也在选择、改造和消化，使其中国化，最终成为中华文化的有机组成部分。如佛教在隋唐时期的全面本土化。第74页/共194页这种本土化的标志一是佛教以集大成的姿态在教理上综合、融摄各派学说，以天台宗和华严宗为代表。唯识宗也形成现量比量、八识四智等一系列的观念体系，标志教理的成熟。二是寺院经济的高度发展，十分天下之财而佛有七八。天台、华严、禅、净土四宗张扬心性本觉，与强调心性本净的印度佛教判然区分，所以它们是地道的中国佛教教派。其区别在于清净远逊于觉悟，所以在印度佛学中只有释迦牟尼是佛；而中国人第75页/共194页人都能觉悟，那么人人都是佛。与此相应，中国佛学流行顿悟说，而印度佛教根本不承认顿悟理论，只有渐修一路，因此成佛之路异常艰难。因此性觉、顿悟等都是适应本土的中国式佛教理论，倡方便，重易行、好简约的成佛原则体现典型的中国式性格。另外，印度佛学以出世和解脱为价值取向，而中国佛学则宣扬以功德度人，注重入世，如惠能提出勿离世间上，外求出世间，体现出儒家文化经世—入世的性格。第76页/共194页

在教理中国化的同时，造像艺术与佛教音乐也全面中国化。如佛像从魏晋时印度风味十足的犍陀罗风格转为盛唐时雍容厚重、圆熟洗练、饱满瑰丽的中国风格。佛教音乐也不得不随着中国听众的喜好而中国化。唐玄宗于754年勒石太常，宣布将《龟兹佛曲》《急龟兹佛曲》更为《金华洞真》《急金华洞真》，标志着外来佛教音乐已完全以中国化的面目出现了。佛教术语、佛画、佛塔等都融入中华文化，或形成新的风格；历法、制糖技术等也都能推陈出新，并有所提高。第77页/共194页第78页/共194页莫高窟菩萨造像第79页/共194页第80页/共194页

而不适合的文化因子则被淘汰。典型者如玄奘为探究最权威的佛法历经千辛万苦，求法归来以译经为务，他为保持印度佛教理论纯洁性、原版性和系统性而创立法相宗，然而却只兴盛了三四十年便骤然衰落。英人韦尔斯说：当西方人的心灵为神学所缠迷而处于蒙昧黑暗之中，中国人的思想却是开放的，兼收并蓄而好探求的。第81页/共194页六文化的自觉和繁盛

儒教一尊地位的打破，促使士子们的思维角度从群体转向个体，从共性转向个性。这也推动了原来掩蔽于经学阴影中的文学、艺术、史学等文化各门类进入本体独立发展的轨道。一、文学的自我发现汉代始有文学与文章的区别，其“文章”内涵与今天的文学接近。但在儒学经义的规范下，文学以润色鸿业，讽喻教化为唯一职能。魏晋时文学终于走上第82页/共194页独立的历程，其起步的标志是曹丕的《典论·论文》，论述了文学的价值、风格、种类等基本问题；刘勰的《文心雕龙》亦卓有功绩。再如范晔首创《文苑传》，为22位文学家立传，并赞曰：情志既动，篇辞为贵。抽心呈貌，非雕非蔚。殊状共体，同声异气。言观丽则，永监淫费。自觉的文学史观念也已出现，如《诗品序》《宋书·谢灵运传论》《文心雕龙·时序》等都具有史家眼界。至萧统作《文选·序》，昭示其选文标准为事出乎沉思，义归乎翰藻。其文学纯粹性观念已非常显明。第83页/共194页

魏晋南朝文人更以积极的纯粹性的文学创作体现文学的独立地位，如建安时期慷慨、雄强的文学风骨，永明体对文字对偶音韵规律的不懈探求，萧纲创作绮縠纷披，宫征靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡的宫体文字等。宋文帝立儒、玄、文、史四馆，宋明帝立儒、道、文、史、阴阳五部，文学皆独立列为一科，表示文学与儒学比肩而立已获得官方肯定。第84页/共194页二、史与经的分途

《汉书·艺文志》中，史学著作无独立地位，或附于“六艺略·春秋略”之后，或寄著在《诸子略·儒家类》中。评史标准也以经学为旨归。但曹魏之际文坛上有“三史”（《史记》《汉书》《东观汉记》）之称，已从本体意义上与“五经”或“六经”对峙，经史分途。此后“经史”并称的现象已很普遍。荀勖将史部从春秋类析出，与诸子、诗赋、六艺并列。后来阮孝绪以“经、史、子、集”部第85页/共194页部类命名，确立了史著在目录学上的独立地位。同时也如文学一样，获得了官方的承认。同时，史学研究、史学批评都已就史论史，不再宗经。如裴松之《三国志注》、张辅评《史记》《汉书》、葛洪反驳班固对《史记》的批评等，都证明史学走向了独立与自觉。第86页/共194页

唐初完成了八部史书：晋书、梁书、陈书、北齐书、周书、隋书、南史、北史。刘知几《史通》其地位相当于文学界的《文心雕龙》，杜佑《通典》是第一步记述典章制度的通史。后有南宋郑樵《通志》、元马端临《文献通考》，合称“三通”。加上清代官修《续通典》《清通典》《续通志》《清通志》《续文献通考》《清文献通考》，以及民国刘锦藻的《清续文献通考》，总称“十通”。对《史记》《汉书》的大规模注释工作也完成于唐代。第87页/共194页三、科技的非实用倾向中国传统科技强烈的实用性、浓厚的经验性这两大特征在魏晋时期都被突破，体现出一种非实用倾向。如刘徽的《九章算术注》就是一部纯理论探讨的著作，它论证了原书中各种公式的正确性，还将其中的几何知识构造成一个理论体系。祖冲之父子计算球体体积的方法和圆周率的确定都有纯理论色彩。此前被否定的奇器制作这时也达到了高峰，如木牛流马、指南车、捕鼠木人等。第88页/共194页四、帝都的万千气象都城是城市制度的最高形式，是一国文化的中心纽结。唐朝的长安城无论在博大和精细上都活现着中华文化的魂魄和神韵。隋时称大兴城，其设计者为宇文恺。他对大兴城的总体规划，奠定了长安城的基础。取“象天设都”的理念，宫城如紫微垣，且高高在上，皇城象征以北极星为圆心的天象，廓城则象征大周天。这使天与人不仅在想象中，而且也在现实中相应相通。第89页/共194页

汉长安追求的主要是宏大的规模，唐长安追求的是宏大规模与众多细部精缜布局的统一。唐人能够用建筑形式更加自如和充分地表现伦理观念和政治理想。另外，市民可以随处横穿街道。大明宫遗址范围是紫禁城总面积的三倍多。正殿含元殿，北边麟德殿分前中后三殿，其规模远超故宫太和殿。玄宗居处兴庆宫则以豪华绮丽著称，宫中遍种牡丹。第90页/共194页唐长安城复原图，面积84平方公里，人口最多时达300万。第91页/共194页唐长安城坊示意图第92页/共194页大明宫含元殿复原图第93页/共194页第94页/共194页第95页/共194页第96页/共194页大明宫麟德殿第97页/共194页第98页/共194页第99页/共194页第100页/共194页太宗昭陵第101页/共194页第102页/共194页乾陵第103页/共194页第104页/共194页第105页/共194页第106页/共194页

长安人倾心一切暖色调的事物，如牡丹：三条九陌花时节，万户千车看牡丹。长安三月十五日，两街看牡丹，奔走车马。慈恩寺元果院牡丹，先于诸牡丹半月开；太真院牡丹，后诸牡丹半月开。斑斓璀璨的陶器、花釉瓷、唐三彩都受到广泛喜爱。节日众多，重要的有除夕、元旦、元宵、寒食、清明、上巳、重阳等。尤其是元宵灯节，特许开禁三天，称放夜。正是谁家见月能闲坐，何处闻灯不看来。苏味道诗曰火树银花台，星桥铁锁开。暗尘随马去，明月逐人来。游妓皆秾李，行歌尽落梅。金吾不禁夜，玉漏莫相催。第107页/共194页上巳是游春节令，人们常采摘鲜花插在头上或身上，莫怪杏园憔悴去，满城多少插花人。顾非熊诗曰明时帝里遇清明，还逐游人出禁城。九陌芳菲莺自啭，万家车马雨初晴。重阳是登高时节，万楚《茱萸女》：山阴柳家女，九日采茱萸。复得东邻伴，双为陌上姝。插枝着高髻，结子置长裾……侠客邀罗袖，行人挑短书。

规模空前的统一和强盛，气派空前的宽容和摄取，铸成唐人烈烈腾腾的生活情调，也迎来了一个丰富浓烈的艺术世界。第108页/共194页五、诗的惊采绝艳闻一多：一般人爱说唐诗，我却要说“诗唐”。诗唐者，诗的唐朝也。曹寅主编《全唐诗》收作品48900余首，诗人2300余家。且没有流传下来的定是多数。这是一个全民族诗情郁勃的时代，一方面文人创作传诵众口，并谱成歌曲传唱：宫掖所传，梨园子弟所歌，旗亭所唱，边将所进，率皆当时名士所为绝句。另一方面各阶层的创作热情高涨。《全唐诗》中10岁以下的作者即有40人。第109页/共194页1.中国诗的成熟。首先表现在对汉魏六朝诗歌传统的兼收并蓄与创新性改造。建安、正始诗作慷慨悲凉，寄托遥深。梁陈宫体诗人全力追求诗歌的形式美，沈约、周颙全力探讨诗歌音律美的规律。五言、七言都在此时成立。唐人重视建安风骨：蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发。俱怀逸兴壮思飞，欲上青天揽明月。对此，盛唐诗论家殷璠于《河岳英灵集》中多有点评。不过，建安诗歌高昂激越，却有一种悲凉、愀怆情调，而唐诗浓烈壮大却明朗第110页/共194页昂扬；前者色调黯淡，后者色调鲜明。可都强调对气势力量的追求。唐人也并不排斥在后世少有好评的齐梁诗，如魏征肯定江淹、沈约之诗缛彩郁于云霞，逸响振于金石，英华秀发，波澜壮阔，笔有余力，词无竭源。唐诸诗人，高者学陶谢，下者学徐庾。但唐人以壮大的情调代替了六朝诗歌轻靡、柔弱的风格。唐诗声律风骨兼备，文质彬彬，情景交融。正因为有建安的风骨，然后形成唐诗的遒劲；有两晋的意境，然后形成唐诗的高妙；有宋齐的藻绘，然后形成唐诗的清丽；第111页/共194页有齐梁的声病之论，然后形成唐诗声韵的谐美；有梁陈的宫体，然后形成唐诗的细腻。唐诗的表现方法也是多种多样，各有擅长，既风格独具，又多姿多彩。尤其是杜甫：在山林则山林，在庙堂则庙堂，遇巧则巧，遇拙则拙，遇奇则奇，遇俗则俗，或放或收，或新或旧。千汇万状，兼古今而有之。诗至杜甫，无体不备，无体不善。2.李白、杜甫、王维——三种人格精神李白儒、仙、侠实三，不可以合，合之以为气，又自白始也。他是中国士大夫中傲岸不羁，恣意洒脱的典范。他的诗因而有第112页/共194页一种压倒一切的气势，如：簸鸿蒙，扇雷霆，斗转而天动，山摇而海倾。三时大笑开电光，倏烁晦冥起风雨。李白诗中自由奔放的风格和烂漫情调渗透了道家所标榜的理想人格精神，这就是逍遥无待，实践理之自然义，在个性的张扬中成就真人、圣人。杜甫则是一位不论穷达都以兼济天下为理想的人。以饥寒之身而怀济世之心，处穷迫之境而无厌世之想，这渗透甚至超越了儒家汲汲追求的理想人格。第113页/共194页

王维的总体性格却是一种禅的精神。即以一切本空为世界观，以自然适意为人生哲学，以清净解脱为生活情趣的精神系统，如：与世淡无事，自然江海人。晚年惟好静，万事不关心。兴来每独往，胜事空自知。屏居蓝田，薄地躬耕，岁晏输税，以奉粢盛。晨往东皋，草露未晞，暮看烟火，负担来归。在这种淡泊的韵味中，王维个人的全幅生命进入人天圆融契合的世界，化入无言自足、素朴逍遥的纯粹境界。第114页/共194页3.唐诗之旅。诗是唐人文化精神的主脉，由唐诗的历程可以概见唐文化精神折变的历程。初唐四杰的倡导下，诗歌由宫廷走向市井，从台阁移至江山与塞漠，六朝宫女的靡靡之音变而为青春少年的清新歌唱。此时帝国如日初升，气势方盛，一种生活的信念，高瞻的气概，青春的旋律，充溢初唐士子的心扉。陈子昂、刘希夷、张若虚等都唱出了青春少年的怅惘与欢愉。第115页/共194页

在帝国极盛的盛唐时期，唐诗也相应唱出了盛大雄浑的气象，如大鹏一日同风起，扶摇直上九万里。万箭千刀一夜杀，平明流血染空城。在理想主义与英雄主义的笼盖下，无论是牺牲、边愁，都具有一种壮大情调。盛唐边塞诗中的奔腾情怀与阳刚之美，空前绝后，也铸定了其不朽地位。除了边塞诗的雄健之外，又有透彻玲珑之美。如王维《鸟鸣涧》等。安史之乱使盛唐气象一去不返。感受到深切的时代衰亡之气的士大夫作品忧第116页/共194页愤、阴郁、滞重。追求中有隐痛，自信中有疑惧，山水中不再清新明净而是冷落寂寞。因而中唐诗歌以阴郁沉重为基调，但元白、韩孟、刘柳仍然风格多样，虽已多是压抑下的愤怒、悲哀、感叹和自我解脱等体验。晚唐诗人在秋风夕阳下走上诗坛。社会的全面衰败将黯淡凄冷的色彩渗入诗人的创作中，感伤诗兴盛起来。他们努力歌吟残缺美，沧桑凝重的怀古诗和细美幽约的爱情诗为唐诗凄美的总结。第117页/共194页六、书法的极妍尽美龚自珍说：书体之美，魏晋以后，始以为名矣；唐以后，始以为学矣。晋代书法走向美的自觉，并置书学博士。于是二王、张芝、钟繇等名家辈出。但王羲之并没有取得艺术宗师的地位。如当时人庾肩吾评王羲之书曰：工夫不及张，天然过之；天然不及钟，工夫过之。

唐代从身、言、书、判四个方面选拔人才，对考生书法的要求是楷法遒美。虞世南、欧阳询、褚遂良、薛稷并称初唐四家。朝廷还在最高学府中设立书学，与国子学、第118页/共194页太学、四门学、律学和算学比肩。因李世民对王羲之书法的痴迷，以其摹本分赐群臣，故一时士大夫皆宗右军。南北朝时南帖流美婉丽清媚，富有逸气；北碑方严雄奇沉朴，富有豪气。而唐人集南帖北碑之大成。唐书与唐诗有共通的发展特点，盛唐书法也是其辉煌的顶峰。孙过庭《书谱》首倡书法抒情论，改近取诸身，远取诸物之旧说为书之为妙，近取诸身。书法的功能是达其情性，形其哀乐；随其性欲，便以为姿。张怀瓘则认为书法之美是无声之音，核心是一种音乐性美。第119页/共194页

张旭的书法以飞速流动的狂草著称，其《古诗四帖》大有急风旋舞之势。韩愈：往时张旭善草书，不治他伎，喜怒窘穷，忧悲愉佚，怨恨思慕，酣醉无聊，不平有动于心，必于草书焉发之……观于物，天地万物之变，可喜可愕，一寓于书，故旭之书，变动犹鬼神，不可端倪。李颀：张公性嗜酒，豁达无所营。皓首穷草隶，时称太湖精。露顶据胡床，长叫三五声。兴来洒素壁，挥笔如流星……其个性和李白有神似之处，有草圣之誉。怀素《自叙帖》奔蛇走虺势入座，骤雨旋风声满堂。下笔狂怪怒张。与张旭并称颠张狂素。第120页/共194页

草书的蛇形线条给人以生机勃勃，充满动态的效果，特别适合表示某种激情或热爱、或绝忿。书家无篆圣、隶圣，而有草圣。盛唐人奔腾激越的情致和如日中天的旺盛生命力是其书法和诗词同于此时达到兴盛的重要原因。唐是书法全面成熟的阶段，虞、欧、颜、柳四大家将唐楷推至登峰造极的境界。与唐代诗坛推出李、杜作为中国诗歌典范人物同步，书坛也推出了中国书法的宗师—颜真卿和柳公权。苏轼认为至唐颜、柳，始集古今笔法而尽发之，极书之变，天下翕然以为宗师。第121页/共194页张芝书作第122页/共194页第123页/共194页第124页/共194页钟繇宣示表第125页/共194页第126页/共194页第127页/共194页第128页/共194页第129页/共194页第130页/共194页快雪时晴帖第131页/共194页第132页/共194页王献之书法作品第133页/共194页李世民温泉铭第134页/共194页欧阳询书法作品第135页/共194页第136页/共194页第137页/共194页第138页/共194页第139页/共194页第140页/共194页张旭书法作品第141页/共194页第142页/共194页怀素自叙帖第143页/共194页第144页/共194页食鱼帖第145页/共194页四十二章经第146页/共194页李邕麓山寺碑第147页/共194页颜真卿争座位帖第148页/共194页郭虚己墓志第149页/共194页柳公权玄秘塔碑第150页/共194页第151页/共194页第152页/共194页七、画的灿烂求备盛唐同样是画的极盛时期。其题材广泛，风格多样，绘画批评空前活跃，人物画、山水画、花鸟画都得到长足发展，各具特色，如时人张彦远评的近古之画，灿烂而求备。1.满壁风动吴道子有画圣之誉，和诗坛的李白、书坛张旭呼应，性情也类似：好酒使气，每欲挥笔，必须酣饮。其画真迹今不传，但前人多称其狂风骤雨般的笔法：施笔绝纵，皆磊落逸势。当其下手风雨快，笔所未第153页/共194页顾恺之女史箴图第154页/共194页第155页/共194页第156页/共194页第157页/共194页到气已吞。张璪作画也若流电激空，惊飚戾天。都体现着盛唐人冲决一切束缚的豪情和无与伦比的才气。2.线条超越线条和色彩是造型、表现艺术的两大要素。比较而言，线的因素更体现着中国民族的审美特征。5世纪以来，因南亚佛画的冲击，齐梁画坛已是色彩重于笔法。谢赫、姚最也从理论上加以提倡，审美趣味遂有所改变。如敦煌254窟“降魔变”几乎就是反复涂抹的油画。第158页/共194页莫高窟254窟降魔成道壁画（北魏）第159页/共194页263窟降魔变壁画第160页/共194页

来自异域的这种色彩晕染法色彩绚丽，长于表现物体的立体感，用色沉着，堆起绢素，而不隐指。它虽不能代替本土绘画中线描的地位，但其盛极一时正说明中国绘画亟须一场变革，吴道子即这场变革的先导人物。他出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外。其革新的具体表现为对线描技巧的改造，他早年行笔美细，中年行笔磊落挥霍，如莼莱条。即线条加粗加厚，波折起伏，于是人物画天衣飞扬，满壁风动，山水画的怪石崩滩，若可扪酌。既具有色彩阴阳画法的特色，又具有色彩所不能表达的力度与美感。所谓吴带当风。第161页/共194页

张彦远从理论上为之论证，认为线条为主的用笔不仅在绘画技巧诸层次高过赋彩，且能脱离纯粹的技巧臻于气韵生动的精神层面。从此线条超越的技巧和理论都得以确立，并长期支配中国画坛。3.水墨韵味唐人在中国绘画方面的另一贡献是引水墨情韵意趣入山水画。在吴道子以充满力度与量感的用笔一举打破昔日山水画细饰犀栉的刻板格局后，李思训、李第162页/共194页昭道父子又以金碧青绿入画，色彩浓烈，繁华典丽，这与盛唐富贵庄丽的时代气象一致。他们的色彩和笔法技巧都很高妙。但这种富贵之美与以庄子精神为基础的中国山水画性格不相符合。因而水墨山水应时而生。首先水墨极淡极简的色调与淡泊的山水意趣一致；其次水墨含蓄简约而又意味深长的特点适于自然流露作者的性情，满纸云烟，都是作者的心情的外化；第三，古人认为山水五色之母为玄色，即墨色。色虽单一第163页/共194页却表现力丰富，功能独具。水墨精神与山水画性格的一脉相通，使得水墨或水墨兼淡彩成为中国山水画的色彩主干，水墨山水画因而成为最富民族特色，最富中国艺术哲学意趣的艺术之一。其中王维、张璪是关键人物。荆浩《笔法记》赞张璪气韵俱盛，笔墨积微，真思卓然，不贵五彩。评王维笔墨宛丽，气韵高清，巧象写成，亦动真思。第164页/共194页吴道子《八十七神仙图卷》第165页/共194页第166页/共194页第167页/共194页李思训江帆楼阁图第168页/共194页李昭道明皇幸蜀图第169页/共194页李昭道青绿山水第170页/共194页张璪作品，双管齐下的典故即来自于他双手同时画枯干和新枝的绝技第171页/共194页王维雪溪图第172页/共194页王维辋川图第173页/共194页八、乐舞的盛大欢腾唐代乐舞崇尚宏大的气势。唐初宫廷武舞《秦王破阵乐》演员120人，舞时擂动大鼓，声振百里，动荡山谷。李世民为玄奘剃度而举行的乐舞仪式空前盛大。玄宗时的《上元乐》舞者180人，也可多达数百人。服饰绚丽，队列变换时疾时徐，鼓乐齐鸣，歌声阵阵，气象恢宏壮阔。玄宗改编的《霓裳羽衣曲》则以舞姿轻盈柔美、意境神幻迷蒙见长，能使观者有恍入仙境之感受。第174页/共194页白居易描写其效果为：飘然转旋回雪轻，嫣然纵送游龙惊。小垂手后抑无力，斜曳裾时云欲生……烟蛾敛略不胜态，风袖低昂如有情。上元点鬟招萼绿，王母飞袂别飞琼。磬箫筝笛递相搀，击擪弹吹声迤逦。白居易《琵琶行》对琵琶女演奏效果的出神入化进行了酣畅淋漓的摹写：大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私语……曲终收拨当心画，四弦一声如裂帛。唐诗中描写音乐魅力的作品再如韩愈《听颖师弹琴》李颀《听安万善吹觱篥歌

》等都脍炙人口。第175页/共194页第176页/共194页第177页/共194页

唐代也流行独舞，如杜甫《观公孙大娘弟子舞剑器行》：昔有佳人公孙氏，一舞剑器动四方。观者如山色沮丧，天地为之久低昂。燿如羿射九日落，矮如群帝骖龙翔。来如雷霆收震怒，罢如江海凝青光。恢弘强盛的时代背景，以及玄宗等皇帝的喜好甚至投身其中，唐代曲目丰富，大曲即有46个，一般曲目数百。乐舞人才众多，名家辈出