启蒙的时代：十八世纪哲学家 乔治 贝克莱

启蒙的时代：十八世纪哲学家第三章乔治·贝克莱乔治·贝克莱（1685——1753）出生于爱尔兰，他在那里受教育并度过了一生的大部分时光，在二十岁出头的英年他就显示了卓越的才华：保证他享有不朽名声的著作都是在他三十岁以前出版的。他在都柏林三一学院任教直至1725年，这一年他设想出一个计划，在百慕大群岛创办一所训练传教士的学院。几乎所有见过他的人都可以证实，他天生具有非凡的仁慈美德和使人倾倒的感染力，这使他几乎成功地从苛刻寡情的瓦尔波尔内阁争取到用于他的各种慈善计划的资金。为了追求他的教育与传教的目标，他在罗得岛的纽波特居住了三年，并且成为耶鲁大学的捐助人之一。他于1731年返回英国，并于1734年被任命为爱尔兰克罗因的主教，他居住在那里写作并且管理他的教区，直到1752年他到牛津定居。一年后他在牛津逝世，受到广泛的爱戴和公众普遍的哀悼。贝克莱通常被看做既是洛克最尖锐的批评者同时又是其合法的继承者，贝克莱的观点也被描述为英国经验论发展过程中的一个独特贡献和必要环节——洛克的“常识”学说与休谟的“怀疑论”之间的“自然的”桥梁。但是这最多只说对了一半。在某种意义上说，贝克莱当然是一个经验论者：他试图对“外在的”和“内在的”世界做出一个可理解的首尾一致的说明，这些世界的真理可以通过日常经验的直接证实来确立，而无须求助于特设的形而上学手段，也不必涉及超出感官界限的隐秘实体。他沿着这一方向走得更远，以一种比洛克甚至任何前人都更激进的方式攻击十七世纪唯理论者以及他们的经院学派前辈的本体论。在这个意义上他是一个比霍布斯更狂热的经验论者。但是，他的世界观完全不同于霍布斯或洛克——甚至在某种意义上与他们直接对立。霍布斯和洛克完全陶醉于他们那个时代的科学革命之中。霍布斯热中于把科学的方式直接推广到伦理学和政治学领域，甚而更轻率地把它用于逻辑学和心理学。洛克则更谨慎更带尝试性地从事于这一工作，并且试图解释新兴的自然科学学说，以使其能为普通常识所理解并与常识得出的结果相一致。除了其他工作以外，洛克还是自然科学的解释者与通俗普及者的鼻祖，他试图把它们描述为（以他们自己的术语来说）不仅与常识不矛盾而且可以（虽稍欠精神性但仍然并非不准确）用普通散文来表达；于是，在这种解释的过程中，他们自己实际上既为这个学科带来了光明也带来了暗昧，创造了他们自己的专门词汇，也传播了他们自己的神话，这迫使他们也需要——并造就出——解释者和专家，直至把普通人和所谓他们的简单头脑的需要几乎忘掉为止。贝克莱的态度与此截然相反。他的立场是一个倾向于神秘主义的基督教信徒（他是克罗因的主教）的立场。对他来说，世界就是一幅绵延不断的精神生活的奇观，首先是在上帝的心灵中，其次是在他的创造物——人们的心灵中。这对于他并不是一种哲学理论或假说，而是一种直接的显现。他所关心的首要问题是否定在他看来（这说来奇怪）既是无神论的同时又是不可理解的论断——存在着某种被称为物质的东西，它既不能被感官所感知到又不能被想象所领悟，既不依赖于神的心灵也不依赖于人类的心灵，它的性质致使世界如此这般运行，这些性质是具有理性的人的正当研究对象。在贝克莱看来，这是一种纯属荒诞的想法，也是一切理智与精神的迷误的根源。他的哲学宗旨就是要论证：除了精神的活动以外一切都不存在，精神活动就是精神——上帝的无限精神与人们的有限灵魂——的创造过程，而且，依赖于精神并作为精神的内容与限定的人类经验——想象、记忆、思想、期望、梦想、情感，以及最重要的感觉、感觉的组合与排列就是外部世界。同时这是一幅比洛克更无情的经验论的宇宙图景，其中没有余地容纳那些独立于经验的物质客体——终极的物质团块，以及那些感觉资料固存于其中的神秘的基质，对于这些东西洛克既不能解释也没能排除——贝克莱的宇宙图景根据的是文艺复兴以前中世纪的一种唯灵论，这种唯灵论想象所有的存在物都是由精神以及精神所创造或享有的东西组成的。这是贝克莱形而上学的正面内容。至于那些曾引起莫大震动和怀疑的反乎常识的怪论，则是他设计的论战武器，目的在于消除那些他认为是被哲学家塞进世界的虚构物：其中占首要地位的是无生命的物质，它不是被创造的而是不依赖任何东西独立自存的；其次是属性——物体的普遍性质与特殊性质，无论是数学的量度还是感觉的性质与关系，都同样被赋予了独立的地位，这样做的不仅有各个时代的柏拉图主义者或亚里士多德主义者，还有笛卡尔主义者和莱布尼茨主义者，而且不管洛克自己怎样含糊摇摆和半心半意，他毕竟也这样做了。在一些著名的和无可辩驳的章节中，贝克莱试图戳穿这些在他看来是唯理论和唯物主义中心支柱的迷误与神话，他还试图解释语词和符号是如何与事物联系起来的。而且，这些章节具有一种西方哲学中后无来者的堪称第一流的明晰透彻与优美的文笔。下面的段落选自《人类知识原理》。〔导论6.为了使读者的心灵易于接受下面的理论，不妨以导论的方式先稍微谈一下语言的本性和误用的问题。但是，澄清这个问题就要注意到造成我们的思辨的复杂性与纠缠不清的主要原因以及在几乎一切知识部门中引起无数错误与困难的原因，这就会诱使我在某种程度上提前提出我的方案。上述原因就在于人们以为心灵具有构成抽象观念或者事物的概念的能力。一个人只要不是完全没有涉猎过哲学家们的著述和辩论，他就一定会承认，其中的不少篇幅都是用于讨论抽象观念的。这些抽象观念还在一种特别的意义上被认为是所谓逻辑学和形而上学的科学的对象，而且也就是一切所谓最抽象最崇高的学问的对象；在所有这些学科中，人们难得见到研究任何问题的方式不是预先假定这些观念存在于心灵中的，并且心灵是很熟悉它们的。7.各方面的人们一致同意，各种事物的性质或样式并不是每一个都独自孤立存在而与所有别的性质相分离的，实际上它们是好几个在同一对象中混合交融在一起的。但是，人们又说，心灵能够单独考察每个性质，或者把一种性质从那些与它混合在一起的其他性质中抽象出来，运用这种方法心灵确实能为它自己构成抽象观念。例如视觉看见一个有广延、有颜色又能运动的对象：心灵就把这个混杂的、复合的观念分解为单纯的、各个组成的部分，并且单独思考每一个性质而排除其他性质，就构成了广延、颜色和运动三者的抽象观念，这并不是说颜色或运动可以离开广延而存在，而只是说心灵可以借抽象作用给自己构成离开广延的颜色观念以及离开颜色和广延的运动观念。8.心灵又观察到在感官所感知的一切特殊的广延中，有某种共同与相似的东西，又有其他一些特殊的东西，如这样或那样的形状或大小，使它们相互区分开来；心灵分开加以思考或说单独选出共同的东西；由此做成一个最抽象的广延观念，它既不是线，也不是面，也不是体，也没有任何大小或形状，而只是一个完全脱离了这一切的观念。那么同样，心灵从感官所感知的特殊颜色中略去使它们相互区分的成分，而仅仅保留一切颜色的共同成分，就可以做成一个抽象的颜色观念；它既不是红的，也不是蓝的，也不是白的，也不是任何其他特定的颜色。以同样的方式，不仅从运动的物体，而且从它所勾画出的轨迹，以及所有特殊的方向和速度中，把运动单独抽象出来加以思考，也可以构成运动的抽象观念；这一观念同样符合于感官可以感知的一切特殊的运动。9.既然心灵可以给自己构成性质或样式的抽象观念，通过同样的精确化或说思想上的分离作用，它也可以获得较复杂的存在物的抽象观念，这些观念含有好几种共存的性质。例如，心灵观察到彼得、詹姆斯和约翰在形象和其他性质的某些一致点上互相类似，它就可以从彼得、詹姆斯和其他任何个别人的复杂的或组合的观念中除去每人的特点，仅仅保留所有人的共同点；这样就构成一个所有个别人都同样具有的抽象观念，这个观念是删除所有能决定其成为特殊存在物的那些详情和差别而完全从中抽象得来的。经过这个方法，据说我们就获得了人人的抽象观念，或者，如果你愿意，可以说是人性或人类本性的观念：在这个观念中，诚然含有颜色，因为没有人没有某种颜色，但是，这个颜色却不能是白的，也不能是黑的，也不能是任何特殊颜色，因为没有一种特殊颜色为一切人所共同具有。同样，在这个观念中也含有身材，但是，它却既不是高身材也不是矮身材，也不是中等身材，而是从所有这些特殊身材中抽象出来的某种东西。其余的性质也是如此。此外，还有很多种其他生物具有复杂的人的观念中的一些（而非全部）部分，心灵略去人类特有的那些部分，只保留一切生物所共有的那些部分，因而构成动物的观念，它不仅是从一切特殊的个人，而且是从一切鸟、兽、鱼、虫中抽象得来的，动物的抽象观念的组成部分是身体、生命、感觉和自发的运动。这里所谓的身体是指没有任何特殊的形状或形体的身体，因为没有一种形状或形体是一切动物所共有的，也没有毛、羽、鳞等覆盖物，不是皮肤裸露的：毛、羽、鳞、皮肤裸露，都是使特殊的动物相互区分的一些性质，由于这个缘故，我们把它们排除于那个抽象观念之外。根据同样理由，这里所说的自发的运动必须既不是走，也不是飞，也不是爬；它却仍是一种运动，但是我们很难设想那种运动究竟是什么。10.别人是否有这种抽象出他们的观念的奇妙能力，只有他们自己知道。说到我自己，我确实发现我有能力对我自己想象或表象我所感知到的那些特殊事物的观念，并且有能力以各种方式组合和分离这些观念。我可以想象一个人有两个头，或者一个人的上半身和一匹马的身躯连接在一起。我可以把手、眼睛、鼻子抽取出来或与身体其他部分分离开而单独思考其中的每一个。但是，无论我所想象的手或眼是什么样的，它必定有某种特殊的形状和颜色。同样，我给自己构成的人的观念，必定是一个要么白色的，要么黑色的，要么黄褐色的，或挺直的，或弯曲的，或高的，或矮的，或中等身材的人。我的思想无论如何努力也不能设想前面所描述的抽象观念。我同样不能形成那种与运动物体截然不同的、非快非慢、非曲线非直线的抽象运动观念；我也同样不能形成其他所有无论什么样的抽象的普遍观念。坦率地说，我承认我自己只能在一种意义上进行抽象，当各种特殊的部分或性质虽然联结在某一个物体中，然而它们又可以各自真正独立存在时，我就可以抽出其中的某些特殊的部分或性质来单独思考。但是，对于那些不能单独存在的性质，我否认我能从一个性质里抽取出另一个性质或分别地设想它们；我也否认我能照上述方式对个别事物加以抽象从而构成一个普遍概念——后边这两种正是抽象作用的本来意义。有理由设想大多数人都会承认他们自己与我有同感。一般淳朴而不通文墨的人们，决不会自夸有抽象概念。人们说，构成抽象观念困难重重，不经过艰苦的钻研就不能获得它们。因此，我们就可以合理地推断出，如果真是如此的话，那就只限于有学问的人才能获得它们了。11.我现在进一步考察，人们有什么理由可以为抽象作用的学说辩护，试一试我能否发现究竟是什么原因促使爱思辨的人们接受一种似乎与常识大相径庭的意见的。有一位值得崇敬的已故哲学家非常赞成这个学说，他似乎认为人和兽类的理智之所以有极大的差异，正是因为人有这种抽象的普遍观念。他说：“人和兽所以有天渊之别，就是因为人有普遍的观念，这种优点是兽类的官能所万不能企及的。因为我们显然没有从它们那里发现使用普遍的符号表示一般的观念的任何迹象；由此我们有理由想象，它们并没有抽象的能力，或构成普遍观念的能力，因为它们并不使用语词或任何其他普遍的符号。”稍后他又说：“因此，我认为我们可以推测兽类之有别于人类正是在于这一点，正是这种根本差别使人类与兽类彻底分道扬镳，并最终扩大成天壤之别。因为它们如果有任何观念，而不只是机器（如有些人所主张的），我们便不能否认它们也有一些理性。在我看来似乎很明显，在某种情形中，有些兽类确实也能推理，正如它们也有感觉一样；但是，它们的推理仅限于特殊的观念，正如它们从它们的感官接受这些观念一样。它们最好也只能限于那些狭小的范围内，而没有（如我认为的）能力通过任何种类的抽象作用去扩大那些范围。”（《人类理解论》第二卷，第11章，第10节和第11节）我欣然同意这位渊博的作者的意见，兽类的能力决无可能达到抽象作用。但是，如果这被看做是区别那一类动物的特性，则恐怕许许多多所谓的人都只能归入兽类去了。他这里所以说我们没有根据来设想兽类有抽象的普遍观念，其所举的理由只是我们没有发现它们使用语词或任何其他普遍的符号。他的主张是建立在这个假设基础上的，即，使用语词就意味着具有普遍观念。由此推论出，运用语言的人类就能抽象出或概括出他们的观念。这就是这位作者的意思和论证，在另一处他回答自己提出的问题时进一步表明了这一点。他问道：“既然一切存在的事物都只是特殊的，那么我们怎么能获得普遍的名词呢?”他的回答是：“语词成为普遍的乃是由于语词被用做普遍观念的符号。”（同上书，第三卷，第3章，第6节）但是，似乎一个语词成为普遍的并不是由于它被用做一个抽象的普遍观念的符号，而是由于它被用做许多特殊观念的符号，这个符号一视同仁地向心灵提示这些特殊观念中的任何一个。例如，当我们说：“运动的改变与所受的外力成正比”，或者“凡有广延的东西都是可以分割的”，这些命题虽然可以被理解为是关于一般的运动和广延的；然而并不能因此就说，它们向我的思想提示了一个既没有运动物体也没有任何特定方向和速度的运动观念；同样也不能因此就说，我必须设想一个抽象的普遍的广延观念，它既不是线，也不是面，也不是体，既不大也不小，既不黑，也不白，也不红，也不是任何其他特定颜色的。这里的含义仅仅是说，我所思考的任何特殊运动，不论是快还是慢，是垂直的是水平的还是斜的，也不论是在什么物体中，关于它的那个定律都同样地适用。关于广延的那个公理也一样适用于每个特殊的广延，不论它是线是面还是体，不论它具有这样还是那样的量度与形状，都是无关紧要的。12.通过观察多种观念如何成为普遍的，我们也就更容易判断语词是如何成为普遍的。这里应该声明，我并不绝对否认有普遍的观念抽象的普遍观念，我仅仅否认有任何。因为，在上述各段中，凡提到普遍观念的地方，人们总以为它们是按照第8节和第9节的方式通过抽象作用而形成的。但是，如果我们给语词附加一个意义，并且我们所说的也只限于所能设想的，那么，我相信，我们将会承认一个本身被看做特殊的观念之所以能成为普遍的，只是由于我们用它来表示或代表所有属于同一种类的其他特殊观念。为了使这一点明白易懂起见，我们举一个例子。假设一个几何学家正在证明把一条线段分为两条相等线段的方法。比如说他画了一条一英寸长的黑线；这条线本身是一条特殊的线，然而关于它的含义却是普遍的；因为，当人们在那里运用它时，它代表了一切特殊的线；因此，关于它所做的证明也就是关于一切的线所做的证明，或者换言之，也就是关于一条一般的线所做的证明。并且，既然那条特殊的线变为普遍的是由于它被用做一个符号，那么，“线”这一名称单独地理解虽是特殊的，但它既是一个符号，也就变成普遍的了。既然特殊的线成为普遍的并不是因为它是一条抽象的或普遍的线的符号，而是因为它是一切可能存在的特殊直线的符号，那么，“线”这一名称也必须被看做是由于同样的原因而获得了它的普遍性，即由于它能一视同仁地指称各种各样特殊的线。13.为了使读者更清楚地看出抽象观念的本质，和它们那些被认为是不可缺少的功用，我可以从《人类理解论》中再选一段于下：“对于儿童或未经训练的心灵来说，抽象观念并不像特殊观念那样显而易见或易于理解。成人如果觉得它们易于理解，那只是因为经常习用的缘故。因为，当我们仔细反思它们的时候，就会发现普遍观念只是心灵的发明与虚构，它们给心灵带来困难，它们自己也不像我们往往想象的那么容易呈现出来。例如，形成一个三角形的普遍观念（这还不是最抽象、最概括和最困难的）难道不需要一些辛劳和技巧吗?因为，它必须是既非斜角的，也非直角的，既非等边的，也非等腰的，也非不等边的；它同时既是这一切又不是其中任何一个。实在说来，它是不能存在的某种有缺陷的东西；它是一个观念，在其中有好几种不同的和互相矛盾的观念的某些部分混杂在一起。确实，心灵在这种有缺陷的状态下是需要这类观念的，而且心灵尽可能匆忙地运用它们以便于传达知识和扩大知识，这两种作用正是它的自然倾向。但是，人们仍然有理由猜想，这类观念是我们的缺陷的标志；至少这足以表明，最抽象最普遍的观念并不是心灵最先和最容易认识的，也不是像它的最初知识那样精通的。”（《人类理解论》第四卷，第7章，第9节）如果任何人有能力在他的心灵中构成上述的那样一个三角形的观念，那么妄想通过争辩使他抛弃那个观念只能是徒劳的，我也不会作此打算。我所希望的，只是要读者充分地和确定地回答，自己是否有这样一个观念。我想，这对任何人来说都不是难以胜任的任务。任何人不都是最容易观察自己的思想，看看自己有没有（或能不能有）与上述三角形的普遍观念相符的一个观念吗?他不是最容易知道自己有没有“非斜角，非直角，非等边，非等腰，非不等边，而同时既是这一切又不是其中任何一个”的一个三角形的普遍观念吗?16.但是在这里，人们会诘问，如果我们没有预先看到一个命题已被证明适用于一个与一切特殊三角形相符的三角形的抽象观念，那么我们如何能知道那个命题对于一切特殊三角形都是正确的呢?因为，纵使一种性质可以被证明与某一特殊三角形相符合，也不能由此推断这种性质同样地属于在一切方面都与之不同的任何其他三角形。例如，我虽然证明了一个等腰直角三角形的三个角等于两个直角，但我不能因此断言，这种性质符合于一切其他非直角、非等腰的三角形。因此，似乎可以说，为了确信这个命题是普遍真实的，我们必须要么为每一个特殊三角形做一个特殊的证明，但这是不可能的，要么一劳永逸地证明这个命题适用于一个三角形的抽象观念，而一切特殊的三角形都同样具有这个三角形的抽象观念的性质，并且它们都同样可以被它所表象。对此我可以答辩道，当我做证明的时候，我所着眼的虽然是（比如说）一个等腰直角三角形，而且它的多边都有确定的长度，然而我仍然可以确知这个证明可以扩大到一切其他任何种类或大小的三角形。因为在这个证明中，完全不涉及直角、等腰和特定的边长。诚然，在我们所见到的这个几何图形中包含着这些特殊的细节；但是，在这个命题的证明中，丝毫没有提到它们。我们所以说三个角等于两直角，并非因为三个角之一是直角，也并非因为直角的两条夹边一样长。这充分表明，直角也可以是斜角，等边也可以是不等边，即使如此，这个证明仍然适用。因为这个理由我才断言，在一个特殊的直角等腰三角形上已证明为真的，在任何斜角的或不等腰的三角形上也一样为真，而这并不是因为我曾经在一个三角形的抽象观念上证明过这个命题是真的。在这里必须承认，一个人可以把一个图形仅仅作为三角形来思考仅限于这种范围内，他可以进行抽象，而不去注意各角的特殊性质或各边的特殊关系。。但是，这决不能证明，他能构成一个抽象的、普遍的、自相矛盾的三角形观念。以同样方式，我们也可以把彼得仅仅作为一个人或一个动物来思考，而不必构成上述的人或动物的抽象观念；因为所有感觉到的性质都不予考虑。18.现在我们进而考察这种流行见解的根源语言，在我看来这个根源就是。可以肯定，比理性本身的范围小但又可以成为一种普遍接受的意见的根源的，莫过于语言了。我们可以从很多理由里看出这种看法的真理性，而且也可以从那位主张抽象观念最力的人的自白中看出这一点，他承认人们构成抽象观念是为了命名；由此推出的必然结论是，假如没有言语或普遍符号，人们决不会想到抽象。（参见《人类理解论》第三卷，第6章，第39节，以及其他各处）因此让我们来考察语词产生这种错误的方式。首先，人们以为每一个名称都有，或应该有，一个惟一精确和固定的意义；这使人们倾向于认为，有某种抽象的、确定的观念，它们构成每个普遍名称的真实的和惟一的直接意义；经过这些抽象观念的媒介作用，一个普遍名称才能指示任何特殊事物。然而，事实上并没有附加在任何普遍名称上的一个精确和限定的意义，普遍名称都是不加分别地指示许许多多特殊的观念。这一点是我们前面论述的显而易见的结果，任何人只要稍加思索就可以一目了然。对这一点人们会反对说，每一个具有定义的名称都因此而被限制在一个特定的意义上。例如，一个三角形被定义为“三条直线所围成的一个平面”，这样一来，三角形这一名称就被限于指称一个特定观念而不再指称其他观念了。对于这一点我可以答辩道，在这个定义中，并没有说此平面是大还是小，是黑还是白，也没有说各边是长还是短，相等还是不相等，也没有说各边以什么角度相互倾斜；在所有这些方面，都可以有极大的差别，因此并没有一个确定的观念来限制三角形一词的意义。使一个名称始终保持同一个定义是一回事，而使它在任何地方都代表同一个观念则是另外一回事，前者是必要的，后者是无用的和不可能的。19.但是，为了进一步说明语词如何能产生抽象观念的学说，我们必须对以下公认的意见加以评论，即，语言的目的不在别的，只在于传达观念，而且每一个有意义的名称都代表一个观念。人们不仅接受了这一点，而且还确信，名称（只要不是被人认为完全没有意义的）并不总是标记出特殊的、可以想象的观念，人们就由此径直得出结论说，那些名称代表抽象观念。人人都不会否认，从事思辨的人们所用的许多名称并不总是对别人提示确定的、特殊的观念，或者事实上不提示任何观念，而且稍加注意就可发现，代表观念的有意义的名称，并没有必要（甚至在最严格的推理中）在每一次使用中都在理智中激起它们被规定所要代表的观念。在阅读和谈论中，名称的运用大体上犹如字母在代数中的运用，在代数中，虽然每个字母标记着一个特殊的数量，然而为了正确进行演算，每个字母也不必在每一步中，都在你的思想中提示出它被指定所要代表的那个特殊数量。20.此外，传达由语词所标记的观念并不像通常想象的那样是语言的主要与惟一的目的。它还有其他一些目的，比如唤起某种情感，激起或阻止一个行动，使心灵产生某种特殊的倾向；在很多情况下，语言传达观念的目的仅仅从属于后面这些目的，而且后面的目的如果不经观念的传达就可以达到，则观念的传达可以完全省略。我认为在语言的常见的使用中，这种情形并不罕见。我恳请读者反省一下自己，看看自己是不是常常在听或读一篇演说时，惧、爱、恨、钦佩、鄙视等情感，在自己感知到某些语词后，没有经过任何观念作媒介就直接产生。起初，语词的确可以先引起一些观念，这些合适的观念再产生那些情感；但是，如果我没弄错的话，人们就会发现，一旦熟悉了语言，则一听字音或一见字形，那些情感往往就会立刻伴随而来，而那些起初作为情感产生的媒介的观念现在完全省掉了。例如，别人许诺给我们一个好东西，我们虽然没有一个它是什么东西的观念，难道我们就不会因此而受感动吗?或者，我们听说有危险，虽然我们想象不出有什么特殊的灾祸将要降临，也不能为我们自己构成一个抽象的危险的观念，难道这就不足以激起我们的恐惧心理吗?任何人只要对我上述一切稍加思索，则我相信他一定会明白看到，人们常常是按照语言的正当用法来使用普遍名称的，说话者并不曾有意用它们标记自己心中的观念，以借助它们在听者心中引起这些观念。甚至我们说出的那些专有名称，也并不总是在我们心中产生那些它们应当标记的个别事物的观念。例如，当一个经院学者对我说“亚里士多德曾如此说”，我想象他说这话的意思只在于使我恭敬而顺从地接受他的意见，这已经成为附加在那个大名之上的习俗了。在那些习惯于使他们的判断服从于那位哲学家的权威的人们心中可以立刻产生这种效果，虽然他们以前并没有关于他的容貌、著作或声望的任何观念。可以举出无数这样的例子，不过我既然毫不怀疑那些事例是每人的经验所充分提示于自己的，那么我又何必再多说呢?〕贝克莱对洛克的抽象的一般观念的学说的攻击是共相问题历史中又一著名的篇章。正如我们前面看到的，洛克在抽象的一般观念是如何形成的问题上似乎持有三种不同和前后矛盾的观点。贝克莱在上述段落中攻击了其中的后两种，即：（1）诸如颜色或人性的抽象普遍观念的形成，是通过从各种不同的颜色的“观念”或各种不同的个人的“观念”中略去所有那些不是一切颜色或一切个人所共同具有的特性而实现的。（2）诸如一个三角形的抽象的一般观念的形成，则是通过把所有无论什么样的三角形所具有的一切特性加以混合而实现的。贝克莱并没有区分这两种根本不同的理论；他也不需要这样做，因为他根据完全相同的理由认为这两种理论都是错误的。他的理由是，形成任何这样的观念都是完全不可能的。他通过指出我们所形成的关于颜色的任何观念都必须是某一特殊颜色的观念来摧毁第一种学说；比如拿来一种特殊色调的蓝色和一种特殊色调的红色，然后在思想中把它们的不同色彩完全去掉，那么在我们心灵的眼睛前面则什么也剩不下了：同样，关于人的任何观念也必须是某一个特殊的人的观念，即必须是一个具有确定身高、确定肤色等等的人的观念。至于洛克提出的第二种学说，比如一个三角形的混合观念，则是自相矛盾的，因为它自身内部包含了自相矛盾的特性，例如它同时既是等边的，又是直角的，又是不等边的，等等。在《人类知识原理》正文的有关段落中，贝克莱更令人信服地再次阐述了这一反驳。他所依据的是“内在的眼睛”的学说。惟一能在心灵中存在的“观念”（不同于那些内省的观念）就是感觉的观念，或者由感觉的观念组合而成的其他意象。“内在的眼睛”只能知觉到正常的外在的眼睛所能知觉到的实体，即，具有绝对确定的特性——一种特定色调的蓝色、一种特定的椭圆形、一种特殊的笛声，等等——的对象。到此为止，一切顺利。但是，有些人认为共相问题是一个有关某种心理机构的问题，通过这种心理机构我们可以辨认出一个对象属于某一特定种类或类型（或者用普遍名词思维某一特定种类所包括的一切成员），持这种主张的人往往会觉得贝克莱自己对这个问题所给予的正面答案并不比洛克的答案好多少，按照贝克莱的观点，我们的确可以对某一特殊三角形或某一特殊个人（比如彼得）形成一个意象，但并不把这个意象看做代表其自身内的东西，而是看作表象一切三角形或一切人。但是，除非我们已经知道哪些特性为一切三角形或人所共同具有，以及哪些特性仅仅为这个样本所特有，也就是说，除非我们已经具有了一个关于三角形或人的一般观念，那么，我们怎么能表象一切三角形或人呢?如果我们不是已经有了一个可以与彼得区别开的人的一般观念，那么我们怎么能做到贝克莱要求我们去做的事情即把彼得进一步思考为人呢?贝克莱关于一般语词和共相的作用的正面学说很容易遭到反对，而且他的反驳实际上并不像表面看来那样令人信服。因为，真实情况似乎是，大多数人的意象并不总是完全确定的，而常常是淡薄的、模糊的和概略的；而且，事实上我们能够形成模糊的混合意象，许多自相矛盾的性质以一种混淆的方式共存于这类意象中。并且可以进一步补充道，意象——因为它似乎就是贝克莱用“观念”一词所指称的东西——的作用被过分夸大了。为了确认一个对象属于某一特定类型，我们不必具有一个心理样本或心理贮品，无论它是真实对象必须与之相符的一个概念还是这样的一个表象。与“心灵之内”的某种标准样本进行比较并不是必不可少的，而且在实际中这类过程很少实行。假如我们每次鉴定一个对象的类别时都必须把它与我们所具有的标准对象相比较的话，那么当我们在心灵中搜索并提取出这个标准的时候，为了确认这个标准本身是恰当的，我们将不得不又把它和另一个标准相比较，如此等等以至无穷。识别与分类的问题不能以这种方法解决。共相问题是一个逻辑问题。一般语词究竟如何意指?它们是以一种不同于专有名称或其他种类语词的方式意指吗?这样一个逻辑问题是不能通过诉诸内省以确定我们是否形成概略的或混合的意象来解决的。但是，在以明显的心理学术语讨论这个问题的过程中，贝克莱的确揭露出产生关于共相的哲学困惑的巨大根源之一，即所谓的一名指一物谬误。这是哲学史上的一个主要成就，仅仅由于这一成就贝克莱就应该得到不朽的名声。有一种幼稚的但是很自然的假定，一个语词若要具有一个意义，它就必须“代表”或指称一个存在于真实世界中的对象。这一点对于某些语词来说是正确的，例如在专有名称中，“乔治·贝克莱”一词之所以有意义，仅仅因为它指称一个特殊的存在者。但是一般名词也以这种“一对一”的方式进行指称吗?“主教”一词显然不指称一个独一无二的存在物；那么它代表什么呢?很清楚，一般名词不指称特殊对象；因此，所谓共相的实体是被发明出来作为一般语词的客观对应物的。但是这种做法是行不通的。专有名词可以像帽子那样设计出来以适合各个特殊的脑袋，但是它们在所有语词中一般说来并不具有典型性。一般语词根本不起“命名”作用。它们在语言中的功能是不同的。当然它们也有意义；但是具有一个意义并不就是与任何实体——无论这个被称为“意义”的实体是一个真实的对象还是一个较为虚幻的对象——处于一对一的关系之中。贝克莱的天才进一步在下述方面表现出来。哲学家们总是被一种假定引入歧途，这种假定认为，语言的描述的（以及它最精确的一种：科学的）用法即使不是它的惟一用法，也是它的首要用法。他们不断地受到引诱而把数学、伦理学或美学的判断解释为描述判断。这些判断是对什么的描述呢?当这些判断最终可以被证明在某种意义上是描述判断时，它们也明显地不类似于对于日常世界的典型的科学描述；于是，它们就被认为是对于某种另外的世界的描述，那种世界里居住着“纯粹数学概念”或“价值”或诸如此类的东西。这就导致了关于许多奇怪世界的假定。贝克莱是最先指出语言除了描述以外还被用于许多其他目的的哲学家之一；他们还最先指出，正是为了给所有各种句子寻找同一种意义上的客观对应物，致使人们发明了许多富有想象力的虚构实体，可是华丽繁复的神话隐蔽了简单朴素的事实。这同样是第一等的智力贡献。以下段落引自《人类知识原理》第一部分。〔1.在任何一个观察过人类知识对象观的人看来，显然，这些对象或者是实际上被印入感官的我观念；我念，或者是由于注意人心的各种情感和活动而感知的最后，或者是借助于记忆和想象，通过复合、分解或仅仅表象那些由上述方法而感知的原始观念，而形成的观念。借着视觉，我可以有不同程度与变异的光和颜色的观念。借着触觉，我可以感知到硬和软、热和冷、运动和阻力，以及它们在数量上或程度上的大与小。嗅觉供给我以气味；味觉供给我以滋味；听觉则可以把各种不同曲调的声音传入我的心中。由于观察到这些观念中有一些是相互伴随着出现的，我们就用一个名称来标记它们，并且它们因而就被认为是一个东西。因此，例如某种颜色、滋味、气味、形象和硬度，如果经常被发现一起出现，我们便会把这些观念当做一个单独的事物来看待，并用“苹果”的名称来表示它；另外一些观念的集合，则组成一块石头、一棵树、一本书和其他类似的可以感觉的东西；这些东西，又因为是适意的或不适意的而引起爱、憎、乐、悲等情感来。2.不过，除了所有这些无数的观念或知识对象以外，同样还有某种东西知道或感知它们，并对它们进行各种活动，如意欲、想象、记忆等。这样一个能感知的主动的存在者，就是我所谓的心灵、精神、灵魂或自我。我用这些词并不是指我的任何一个观念，而是指一个全然与观念不同的东西，观念只存在于这个东西之中，或者说，被这个东西所感知；因为一个观念的存在，就在于被感知。3.我的思想、情感和由想象力形成的观念，都不能离开心灵而存在，这一点是每个人都会承认的。而且，印在感官上的各种感觉或观念，无论被怎样混合与结合在一起（即不管组成什么对象），也不能不在感知它们的心灵中存在，这一点在我看来，似乎也是同样明显的。任何人只要注意一下“存在”一词用于可以感觉的事物时的意义，我想，凭直觉就可以知道这一点。我说我写字用的桌子存在，这就是说我看见它并且摸到它；假若我走出书房以后还说它存在，这个意思就是说，假若我在书房中，我就可以感知它，或者是说，有某个别的精神实际上在感知它。一种气味存在，就是说它被嗅到；一种声音存在，就是说它被听到；一种颜色或形象存在，就是说它被视觉或触觉所感知。这就是我通过这一类说法所能理解到的一切。因为，所谓不思想的事物完全与它们的被感知无关而有绝对的存在，那在我是完全不可理解的。它们的存在就是被感知，它们不可能在心灵或感知它们的能思维的东西以外有任何存在。4.诚然，在人们中间奇特地流行着一种意见，认为房屋、山河，一句话，一切可感的东西，都可以离开它们被理智所感知而有一种自然的或真实的存在。不过，不论一般人用怎样大的信心和满意来采纳这个原则，然而，任何人只要留心研究一下这件事，就可以看到（假如我没有看错），这里其实包含一个明显的矛盾。因为，除了我们用感官所感知的事物之外，还有什么上述的对象呢?并且，在我们自己的观念或感觉之外，我们究竟能感知什么呢?那么，要说是任何一个观念或其结合体不被感知而存在，那岂不明明白白是背理的吗?5.假若我们彻底考察一下这个主张，我们就可以发现：它或许归根结底是基于抽象观念的学说，因为，把可感物的存在与它的被感知分离，以便把它们设想为不被感知而存在，这不就是一种最精巧的抽象作用吗?光和色，热和冷，广延和形状——一句话，我们看到和感触到的东西——它们除了就是一些感觉、意念、观念或感官上的印象外，还是什么呢?并且，即使在思想中，我们能把它们与感知分离开来吗?就我来说，我诚然可以很容易把一个东西与它自身分割开来。我诚然可以在我的思想中把那些或许从未经感官感知其为如此分割的东西分割开来，或设想它们是互相分离的。例如，我可以想象一个人的身躯没有四肢，或不用想到玫瑰花本身而单单设想玫瑰花的香气。在这个范围内，我并不反对我可以进行抽象；如果这可以叫做“抽象作用”的话，这种“抽象作用”的范围仅仅限于分开设想那些真正可能分开存在或实实在在被感知为分开存在的事物。然而，我的想象能力并不能超过真实存在或感知的可能性以外。所以，正如我不能离开了对于一个东西的实实在在的感觉而看见它或感触到它一样，我也不能在思想中设想任何可感的东西或对象可以离开对于它的感觉或感知。6.有些真理对于心灵非常密切和非常明显，所以一个人只要睁开眼睛，就可以看出它们来。我认为下面就是这样一个重要的真理，那就是，天上的一切星宿，地上的一切陈设，总之，构成大宇宙的一切物体，在心灵以外都没有任何存在；它们的存在就是被感知或被知道；因此，如果它们不是实际上被我所感知，或者不存在于我或任何别的被创造的精神的心中，那么，它们不是根本不存在，就是存在于某种“永恒的精神”的心中。认为这些事物的任何一部分有一种独立于精神之外的存在，那是完全不可理解的，并且包含着抽象作用的全部荒谬。读者只要反省一下，试试看在自己的思想中是否能把一个可以感觉的东西的存在与它的被感知分离开来，就可以相信这一点了。7.从上面所说的看来，显然，除了“精神”或感知者以外，再也没有任何别的“实体”。但是，为了更充分地证明这一点，我们还应当认识到：一切可以感觉的性质，都只是颜色、形状、运动、气味、滋味等，也就是说，都只是被感官所感知的观念。既然如此，那么，说观念存在于没有知觉的东西中，就是一个明显的矛盾；因为具有一个观念和感知完全是一回事。因此，颜色、形状及类似的性质，在哪一个东西中存在，哪一个东西就必须感知它们。所以，显然不可能存在那些观念的不思维的实体或基质。8.不过，你可以说：虽然观念本身并不离开心灵而存在，但仍然可以存在与观念相似的东西，而观念只是它们的摹本或肖像；这些东西则是可以离开心灵而存在于一个不思维的实体之中的。我答复说：观念只能与观念相似，而不能与别的东西相似；一种颜色或形状只能与别的颜色或形状相似，而不能与别的东西相似。如果我们稍微考察一下我们自己的思想，我们就会发现，只有在我们的观念之间，才可能设想有一种相似关系。再者，我还可以问：所假设的那些为我们的观念所描绘或表象的原本或外物，其本身究竟是能被感知的呢，还是不能被感知的呢?如果它们是能被感知的，那么，它们就仍然是些观念，这正表示我们的主张胜利了；但是，如果你说它们是不能被感知的，那么，我可以诉诸任何人，看看断言一种颜色与某种不可见的东西相似，硬或软与某种不可触知的东西相似，这种说法是有意义的吗?其余的性质也是如此。9.有些人把性质区分为第一性的与第二性的两种，前者是指广延、形状、运动、静止、坚实性或不可入性及数目而言，后者是指其他一切可感觉的性质如颜色、声音、滋味而言。他们承认，我们对第二性的质所具有的观念，并不是任何存在于心外或不被感知的事物的肖像；但他们却认为，我们对第一性的质所具有的观念，是存在于心灵以外的事物的摹本或影像，这些事物是存在于他们称做“物质”的一种不思维的实体之中的。因此，所谓“物质”，我们可以理解为一种惰性的、无感觉的实体，而广延、形状和运动正是存在于这个实体之中。但是，从我们已经指出过的看来，显然，广延、形状和运动仅仅是些存在于心中的观念，并且一个观念只能和观念相似，不能与别的东西相似；因此，不论它们或它们的原型，都不能存在于一个不能感知的实体之中。所以很显然，所谓“物质”或有形体的实体这个概念，本身就包含一个矛盾在内。10.那些主张形状、运动及其他第一性的或原初的性质存在于心外不能思维的实体中的人们，都同时承认颜色、声音、冷热及这一类的第二性的质是不存在于心外的；他们告诉我们说，这些都是只在心中存在的感觉，这些感觉依存于微细的物质粒子的不同大小、组织结构和运动，并且是由它们所引起的。这一点，他们认为是可以毫无例外地加以证明的、无可置疑的真理。那么，如果确实那些原初的性质是与其他可感的性质不可分离地联结在一起，并且即使在思想中也不能从它们中抽象出来的话，那么，显然那些原初的性质也就只能在心中存在了；但是，我希望任何人反省一下，试试看是否他能够借思想的抽象作用设想一个物体的广延和运动而不涉及别的可感的性质。就我自己来说，显然我是没有能力来构成这样一个有广延和运动的物体观念的，除非我同时给它一些颜色或其他可感的性质；而这些性质是公认为仅仅存在于心中的。总之，广延、形状和运动，离开了所有别的性质，都是不可想象的。因此，这些其他可感的性质在什么地方存在，第一性的质也必定在什么地方存在，也就是说，它们只存在于心中，而不能存在于别的地方。14.我还要进一步补充一点：依照现代哲学家们证明某些可感的性质不存在于“物质”中或人心以外的方法，同样地，我们也可以证明所有别的任何可感的性质，都是如此。例如，他们说，热和冷仅仅是心灵的一些感应变化，而全然不是真实事物的摹本，它们并不存在于引起它们的有形实体之中；因为同一个物体，对于一只手显得是冷的，而对于另一只手又似乎是热的；那么，为什么我们不可以同样说，形状和广延也不是存在于“物质”中的性质的摹本或肖像呢?因为同一个眼睛在不同的位置，或不同结构的眼睛在同一个位置，其所看到的形状和广延都是各不相同的，所以，它们都不能是任何存于心外之确定的事物的影像。此外，人们还证明过，甜并非真正存在于有滋味的东西中，因为这个东西虽然保持不变，而甜却可以变为苦，比如在患热症或其他败坏味觉的情形下就是这样。那么，为什么我不可以同样合理地说，运动也不是在心外存在的呢?因为大家都承认，如果心中的观念的连续过程变得快一些，则外物虽然没有任何变化，而运动却会显得慢起来。18.不过，纵使坚实的、有形状的、能运动的实体可能存在于心外，并且与我们对物体所具有的观念相应，我们又如何能知道这一点呢?我们要知道的话，必定或者是通过“感官”，或者是通过“理性”。说到我们的感官，我们通过它们只能知道我们的感觉观念或者那些为感官直接感知的东西，你随便怎样称呼它们都可以；但是，它们并没有告诉我们说：事物存在于心外，或者不被感知却又与我们所感知的东西相似。这一点，就是唯物主义者自己也是承认的。——因此，如果我们还能知道外物的话，那就必定只能是靠理性从感官直接感知的东西来推断它们的存在了。但是（我看不出），什么理由可以使我们根据我们所感知的来相信心外之物的存在呢?因为，就是主张“物质”的人们自己，也并没有妄称在外物与我们的观念之间有任何必然的联系。我可以说，各方面的人都承认（在睡梦、癫狂及其他类似的情况之下所发生的事实，也可以使这一点无可争辩），即使没有在观念之外又与观念相似的物体存在，我们也一样有可能被我们现有的一切观念所影响，所以很显然，观念的产生，并无必要假设外物的存在；因为大家都承认，即使没有外物的协助，观念有时也会产生出来，而且可能常常是按照我们目前所见到的秩序产生出来的。19.不过，虽然我们可能离开外物而仍然有一切感觉，但是人们也许会认为：我们如果假设有与它们相似的外物存在，也许比没有这种假设更容易设想和说明观念产生的方式；因此至少我们可以推想有外物这样的东西，来在我们心中引起对它们的观念。然而这种说法也是不行的。因为，即使我们承认像唯物主义者所说的外物，可是他们也自认他们并不能因此而更切近地知道我们的观念是如何产生的；因为他们承认他们自己并不能了解物体如何作用于精神或者它如何可能在心中印上任何观念。所以，显然，我们不能因为我们心中有观念或感觉产生就以此作为理由来假设有所谓“物质”或有形的实体存在；因为他们也承认，无论有没有这个假设，观念的产生是一样不可解释的。因为，纵使可能有物体在心外存在，但如果我们主张它们真是如此，那就未免是一个非常缺乏根据的意见；因为这样就等于毫无理由地假设上帝创造的无数事物都是全无用处和全无目的的了。20.总之，假如有外物存在的话，我们也不可能得知它；假如没有的话，我们也可以有同样的理由相信我们仍会有现在所有的观念。假如——没有人能否认这是可能的——一个有智慧者，他不借助于外物，也可以感受你所感受的同样一串感觉或观念，而且那些感觉或观念印在他心中的秩序和鲜明生动的程度是和在你心中一样的；那么我就要问：是否这个有智慧者没有你所可能有的一切理由来同样相信“有形实体”的存在，没有理由来同样相信这些“有形实体”可以在他心中引起观念并为那些观念所表象呢?这一点是毫无问题的。任何有理性的人，只要对这点稍加考虑，就会怀疑他所持以相信心外物体存在的论据的力量了。24.显然，我们稍加考察自己的思想，就可以知道，我们是否可以理解：所谓可感物本身的绝对存在，或心外的存在，究竟有什么意义。在我看来，这些语词要么只是标记出一个明显的矛盾来，要么就是全无意义。为了使别人相信这一点，我所知道的最方便现成、最公平的方法，就是请他们平心静气地注意观察他们自己的思想；他们在注意观察之后，如果看到这些说法是空洞的和矛盾的，则他再不用别的东西，就可以确信我的说法了。因此我坚持主张这一点，即所谓不能思维的东西的绝对存在，只是一些没有意义的或者其中包含着一个矛盾的语词。这一点是我一再重复和反复教诲的，我诚恳建议读者认真思考。25.我们的一切观念、感觉、概念，或者我们所感知的东西，不论我们以什么名称来区别它们，它们显然都是被动的，它们并不包含什么有能力或主动作用的东西在内。所以，一个观念或者思想的对象，是不能产生或改变另一个观念或思想对象的。我们要想相信这个真理，只需要观察一下我们的观念就够了；因为，既然观念和观念中间的每一部分都只能在心中存在，可见观念里面除了被感知到的东西以外就什么也没有了；不论什么人来考察他自己的观念，感官的观念也好，反省的观念也好，都不会在观念里面感知到任何能力或活动；所以观念里面不包含这样的东西在内。我们只要稍微注意一下就会发现，一个观念的存在暗含着被动和惰性；因此一个观念是不可能做任何事情的，或者严格地说，不可能成为任何东西的原因，并且正如第8节所说明的，它也不可能是任何能动存在物的肖像或摹本。由此可以明白地看出，广延、形状和运动都不能是我们感觉的原因。因此，要说这些感觉是物质微粒的形状、数目、运动和大小所产生出来的能力的结果，那当然必定是虚妄的。26.我们感知到一连串的观念；其中有些是被重新引起的，其他一些被改变或完全消失。那么，这些观念必有某种原因，为它们所依赖，并且产生和改变它们。从上节看来显然这个原因不能是任何性质或观念，或者观念的结合体。因此，它必定是一个实体；但是我们已经说明，并不存在有形体的实体或物质实体；因此我们只能说，观念的原因是一个无形体的，能动的实体或“精神”。29.但是，无论我可以对我自己的思想有什么样的权力，我却发现靠“感官”实际感知到的观念并不同样依从于我的意志。在光天化日之下我只要睁开眼睛，我就没有能力来自由选择看或不看，也不能决定什么特殊的对象应该呈现于我的视野。至于听觉和其他感官也同样如此；印于它们之上的观念也不是我的意志的产物。因此，一定有别的“意志”或“精神”来产生它们。30.“感觉”的观念要比“想象”的观念更为强烈、更为活跃、更为清晰；它们还是稳定的、有秩序的和互相连接的，它们与那些作为人类意志的结果的观念所常表现的不同，并不能任意刺激起来，它们是在一个有规则的系列中出现的——那令人赞叹的联系足以证实它的“创造者”的智慧和仁慈。我们所依赖的那个“心灵”，在我们心中引起“感觉”观念时，要按照固定的规则或确定的方法，这些规则或方法就被称为自然规律；并且，这些规律是我们通过经验学习到的，经验教导我们，在事物的日常过程中，某些如此这般的观念，常常伴随着其他一些如此这般的观念。33.“造物主”在我们“感官”上所印的各种观念就被称为实在的事物；而那些在想象中刺激起的、比较不规则、不鲜明生动、不恒常的观念，可以更恰当地称为它们所摹写或表象的事物的观念或意象。但是，我们的感觉虽然非常鲜明生动又非常清晰，它们仍然只是观念；也就是说，它们存在于心灵中，或被心灵所感知，正像心灵自己构成的观念一样。我们承认，“感觉”观念具有较大的实在性，也就是说，它们比人的心灵的产物较为强烈、较为有秩序和较为连贯；但是，这并不能证明它们存在于心外。它们也较少依赖于感知它们的那个精神或能思维的实体，因为它们是被另一个较有力的“精神”所刺激起来的；不过它们依然只是观念，而任何观念不论强弱，却不能存在于一个感知它的心灵之外。35.我并不否认我们凭感官或反省所能了解的任何事物的存在。我眼所见的和我手所触的事物都是存在的，都是真实存在的，这一点我丝毫也不怀疑。我们否认其存在的惟一的东西，只是哲学家称为“物质”或有形的实体的东西。这一否认并没有对其余他人造成任何损害，我敢说他们绝不会因失去它而遗憾。无神论者却会因此而少了一个粉饰其不敬神明的空洞名称：哲学家们或许会因此而觉得失去了莫大一个闲混的借口和争论的把柄。36.如果有人认为我这种主张有损于事物的存在或实在性，那他远远没有理解我用最浅显的词句所说的话。这里将前面所说的摘要重述一遍。存在着一些精神实体、心灵或人类灵魂，可以在自身随意地意欲或激起观念；不过这些观念比起它们靠感官所感知的其他观念来，是暗淡、微弱和不稳定的；感觉观念是按照一定的自然法则或规律印于心灵上面的，表明它们自己是一个比人类精神更有力量更有智慧的“心灵”的作用结果。感觉观念据说比想象的观念具有较大的实在性；这意味着，感觉观念可以影响心灵，是有秩序的和清晰的，而且不是由感知它们的心灵所虚构的。在这种意义上，我白天看见的太阳是实在的太阳，而我晚上想象的太阳则是前者的观念。按这里所给出的实在的意义来看，显而易见，每一植物、星宿、矿物，以及一般说来宇宙体系的每一部分，按照我们的原则与按照任何其他原则一样，都是一个实在的存在物。我请别人观察一下自己的思想，看看他们用实在一词所意指的东西是否与我不同。37.人们还会极力坚持说，至少在这一点上并没有冤枉我们，即，我们取消了一切有形的实体。对这一点我的回答是，如果实体一词取其通常的意义，即被理解为各种可感性质（诸如广延、坚实性、重量等）的结合体——人们就不能指责我们取消了这种实体；但是如果实体一词取其哲学上的意义，即被理解为各种心外的偶性或性质的支撑物——那么我确实承认我们把它取消了，如果可以说某人能取消一种根本不存在的、甚至在想象中也不存在的东西的话。38.但是你会说，如果说我们吃观念、喝观念和穿观念，这话听起来毕竟是很刺耳的。我也承认这是很刺耳的——在普通谈话中，物观物念一词并不是用来意指被称做事物的可感性质的结合体；而且，任何与语言的日常用法不同的说法都必定会显得刺耳而可笑。但是，这不影响这一命题的真实性，如果换一种说法，这个命题只不过是说，我们所吃和穿的是我们靠感官直接感知的东西。结合在一起并组成各种衣服与食物的种种性质，如硬、软、颜色、滋味、温暖、形状等等，我们已经表明它们只存在于感知它们的心灵中，这就是称它们为观念事物的全部意义；观念这个语词，如果也像一词一样通常使用，那么我们听起来也就并不会比事物一词刺耳和可笑了。我所争辩的不在于用语的恰当与否，而在于它的真实性。因此，如果你同意我的观点：我们所吃、喝和穿的都是感官的直接对象，而且它们不能在心外或不被感知而存在，我将会欣然承认，若把它们称为事物而不称为观念事物，这样更妥当或更合乎习惯。39.如果人们要问，我为什么使用观念一词，而不顺从习惯称它们为观念，则我回答说，我这样做出于两个理由：第一，因为事物一词若与相区别，则人们通常以为它是指称某种存在于心灵之外的东西。第二，因为事物比观念的词义较广，它不仅包含观念而且还包含精神或能思维的东西。既然感官对象仅仅存在于心中，而且又是无思想的和被动的，因此，我选定以观念一词来标记它们，而这个词正包含有那些性质的意思。40.但是，无论我们能说什么，有的人或许还会回答说，他仍然相信他的感官，并且绝不容忍任何貌似有理的动听论据胜过感官的确实性。那么好吧，你可以尽量提高感官的明证性，我们也乐意这样做。我所见、听和触的都确实是存在的，即是说，都是被我所感知的，对这一点我并不怀疑，正如我不怀疑我自己的存在一样。但是我看不出感官的证据如何能被用来证明任何神不被感官所感知的事物的存在。我们并不想使任何人变为怀疑论者而不相信他自己的感官；正相反，我们给予感官一切可以想象的重视与信任；没有任何原则比我们所制定的那些原则更与怀疑论相反了，这一点，我们在后面将明白地指示出来。52.在日常生活的事务中，无论各种语句若在严格的思辨意义上理解将会是如何虚妄，但是只要它们能刺激起我们的适当情感或意向，使我们在幸福所必需的方式下行动起来，则我们仍然可以保留那些语句。而且这种情形是不可避免的，因为语言的恰当与否既然是习惯所规范的，那么语言就是符合于公认的意见的，而公认的意见并不总是最正确的。因此，甚至在最严格的哲学推理中，也不可能改变我们所讲的语言的倾向和本质特征，而使吹毛求疵的人抓不到把柄来非难和反驳我们。不过，一个公平而坦白的读者会从论说的范围、要旨和联系中来确定其意义，而忽略那些由习惯产生的不可避免的不精确的说话方式。140.在一个广泛的意义上，我们的确可以说具有一个关于精神的观念或毋宁说一个关于它的意念，那就是说我们理解精神一词的意义，否则我们就不能肯定或否定它的任何性质。此外，我们既然借我们自己的观念来设想别的精神的心中的观念，而且以为我们的观念是他们的观念的肖像；那么我们也可以借我们自己的心灵来认识别的精神，在这种意义上，我们的心灵就是别的精神的影像或观念；我们的心灵与别的精神的关系，正如我所感知的蓝或热与别人所感知的这些观念的关系一样。〕贝克莱对于洛克关于感觉、物质客体、一般概念及语言的一般功能的观点的反驳，已经成为欧洲哲学发展中的一个永久的组成部分了。然而照字面上理解，在其表面价值上，贝克莱此处所说的“我们关于外部世界的知识”对于读者来说似乎是完全荒谬的；这种观点似乎（尽管他不断反驳相反的观点）导致一种与常识的本体论背道而驰的本体论。因为，贝克莱似乎除了心灵和这些心灵中的“观念”以外否认宇宙中的任何东西的存在。我们平常称做苹果、树木和书桌的东西都不是在心灵之外又不依靠心灵而凭其自身存在的客体；反之，它们是心灵中的观念的种种集合。贝克莱关于感觉的“唯心主义的”理论，是笛卡尔认识论的主观主义与“自我中心的”出发点同洛克经验论的结合所必然导致的合乎逻辑的最终结果。洛克在关于我们对外部世界的知识的问题上陷入了绝境，在这一问题上洛克的理论是两种相互矛盾而各自又站不住脚的感觉理论的结合体，其一是“因果的”理论，其二是“表象的”理论。按照洛克的理论，我们只能认识我们自己的观念，这些观念在心灵“之内”。它们有些是第二性的质的观念，有些是第一性的质的观念。前者与外界物体“之内”的任何性质只有一种因果关系；它们是由这些物体的微粒的第一性的质所引起的。后者也是由那些物体中的性质引起的；然而，不止如此，而且它们还与那些物体中的性质相像。但是，如果我们所能认识的一切都只是观念，而物体中的性质却不是观念，那么我们如何能得到关于物体中的性质的任何知识呢?我们如何能知道它们引起我们的观念呢?或者又如何能知道在某些情况下它们与观念相像呢?一旦贝克莱指出这是不可能的，人人就都可以明白地看出：外界物体及其性质的存在只是一个假设，无论要赞成还是要反对这一假设，我们都不可能——根据洛克经验论的前提，从逻辑上就不可能——具有任何手段去获得证据。事实上，洛克像每一个“表象主义者”一样，也是永远被关在他自己的观念的圈子里——这一事实在他关于知识的论述中（《人类理解论》第四卷）表现得很清楚。但是，洛克关于外部世界的理论中还有另一个方面引起了贝克莱的猛烈攻击，即，以为存在着某种物质实体、基质或“我不知道它是什么的某物”，这些东西完全没有那些构成每个物体的基础的各种性质；贝克莱正确地认为，这也是一个原则上不可证实的（而且不能证明其为正当的）假设。贝克莱的各种论证具有彼此很不一样的优点。[1]例如那些在《人类知识原理》的开头部分中的论证，似乎会直接导致上面讨论过的自相矛盾的本体论，那些论证依据的是对于“感知”、“具有之内一个观念”、“存在于心灵”，以及其他一些词语的使人误解的用法。贝克莱谈到“在心灵之内”和“在心灵之外”，好像它们是两个性质不同但又并列的领域，各种实体可以被安置于其中（只不过恰巧没有一个实体被安置在后者之中），很像地球表面上的一个点，既可以置于北半球也可以置于南半球。同时，那些论证被一种陈旧的形而上学教条搞得更糟了，这一教条被洛克认为是理所当然的，即，一种性质必定存在于一个实体“之内”，就像一枚针插在针插里一样。在哲学史上，介词“在……之内”已经证明是极端不可靠的。在这个例子中，一种未被觉察到的与介词“在……之内”的空间用法进行的错误类比，加上对它的未加批判的形而上学的用法，二者结合致使本来是贝克莱的论证想要消除的混淆反而永久存在了。然而最关键的一点——哲学上某些最令人沮丧而纠缠不清的困惑可以溯因于使用一些表面上无害的语词时的模棱两可和错误类比——在很大程度上应归功于贝克莱的崭新的处理方法。介词“在……之内”就是罪魁之一，人们无意识地假定“在心灵之内”以不知什么方式与“在盒子之内”或“在某个国家之内”相似〔而不与“根据我的观点”或“一般说来”相似〕，这一假定造成了哲学史上一些最黑暗的时期。另一方面，在《人类知识原理》和《第一篇对话》中，贝克莱为反驳洛克的表象主义而提出的论证当然是有效的。贝克莱毫无困难地处理了洛克在他的第一性的质与第二性的质的学说中似乎采取的见解。洛克认为，物体的那些被观察到的大小与形状等等并不随着观察者与中间媒介的条件与位置的改变而变化（这是不正确的），而变化的仅仅是感觉到的颜色、气味、声音和滋味；因此，那些“第一性的质的观念”是那些存在于物体中性质的摹本，而那些“第二性的质的观念”则不是。贝克莱进一步指出，洛克关于物质实体存在的假设，从逻辑上说，我们根本不可能找到任何赞成它或反对它的证据，因此，这个假设本身只是“一些没有意义的语词”。这种观点很有点现代的味道。当贝克莱把物体还原为仅存在于心灵“之内”（即，当其被心灵感知时）的观念的集合以后，现在该他表明态度了：要么物质的存在与否，依照心灵是否感知适当的观念而定，要么所有的观念在所有时间内都始终被某个心灵或某些心灵所感知。贝克莱选择了后者。上帝持续不断的感知保证了物体的持续存在。如果贝克莱的上帝被引进来仅仅是为了挽救他关于物质世界的理论，那么他可能设定了一个不强于洛克的物质基质的假设。贝克莱声称，我们不可能对洛克的“实体”这类幻影具有任何“观念”；但是，据贝克莱说，我们也不具有关于精神的任何“观念”，而只有关于它的“意念”。这些说法是什么意思，他没有给予清楚的解释。但是，很显然，上帝是贝克莱形而上学图景的核心：宇宙依赖于“他”，就像莎士比亚的戏剧人物及其生活依赖于莎士比亚一样。但是，这一观点是与贝克莱自称信奉的经验论不相容的，而且，引进上帝以拯救一种不这样做就站不住脚的关于物质客体是什么的观点，也是不合理的。无论如何，贝克莱的经验论并不是始终一贯的。上帝不仅感知一切观念，“他”还是它们的原因。它们靠上帝的意志保持其存在，而且自然界事件的规则性就是上帝意志的范型的规则性。贝克莱没有分析因果概念，这一概念到休谟手里才第一次受到经验主义的考察。对于贝克莱来说，也如同对于很多中世纪哲学家以及事实上对于古代人那样，原因是通过与意志的行为相类比而得以解释的。下面的段落引自《希勒斯和斐洛诺斯反驳怀疑论者和无神论者的三篇对话》。〔第一篇对话希：斐洛诺斯，我坦率地承认，再抗拒是徒劳无益的。颜色、声音、滋味，一句话，所有那些所谓第二性的质，当然都不能在心灵之外而存在。不过我虽然承认了这一点，你也绝不要以为我就减损了“物质”或外界物体的实在性；因为，有少数哲学家虽然持这种主张，但是他们离否认“物质”还极其遥远。为了更明白地理解这一点，你应当知道，哲学家们把可感的性质分为原初的和第二性的两类。前者是广延、形状、坚实性、重力、运动和静止；他们认为，这些性质是实在地存在于物体之内的。后者是上面列举过的那些性质；或者简要地说，是除了原初的性质以外的一切可感觉的性质，他们宣称第二性的质只是存在于心灵之内而不存在于别处的同样多的感觉或观念。不过，所有这些观点，我相信你早已知道了。至于我自己，虽然早已知道有这样一种意见在哲学家们中间流行，但直到现在我才完全确信它的真理。斐：那么，你仍然相信这种意见而认为广延和形状固有地存在于外界不能思想的实体之中吗?希：我仍然相信。斐：但是，如果那些用来反驳“第二性的质”的同样论证也适用于反驳原初的性质，那将如何呢?希：那我只能认为它们也仅仅存在于心中了。斐：你主张你凭感官感知到的形状和广延都存在于外界物体或物质实体中吗?希：是的。斐：一切其他动物也有充分的根据认为它们所见与所触的形状和广延都存在于外界物体中吗?希：如果它们有思想，无疑也会这么想。斐：希勒斯，请回答我。你认为感官被赋予一切动物是为了它们维持生存和生活幸福吗?还是只有人才是为了这一目的而被赋予感官的呢?希：我不怀疑一切其他动物的感官都有同样的功用。斐：如果是这样，它们不是必须能凭感官感知它们自己的肢体和那些能伤害它们的物体才行吗?希：当然。斐：那么，我们必须认为一个蛆虫看见它自己的足和与足相等或比足更小的东西，就像相当大的物体一样，虽然同时它们在你看来，则几乎看不清，或者顶好也不过像一些刚能看见的点。希：我不否认这一点。斐：对于比蛆虫更小的动物来说，那些东西不是看起来更大些吗?希：是的。斐：那么，你几乎看不清的东西，在另一个极小的动物来看，不是会像一座大山一样吗?希：所有这些我都承认。斐：同一个事物本身可能在同时有不同的大小吗?希：这一点想象起来是荒谬的。斐：但是从你所主张的观点必然得出下述看法：你所感知的广延，蛆虫自己感知的广延，各种更小的动物感知的所有那些广延，其中每一个广延都是关于蛆虫的足的真正的广延；那就是说，你自己的原则引导你得出了荒谬的结论。希：在这一点上似乎有点困难。斐：其次，你不是曾经承认过，如果任何物体本身中没有什么变化，则它真正的固有性质就不能被改变吗?希：我曾承认这一点。斐：但是，当我们逐渐接近一个物体或逐渐离开一个物体时，它的可见的广延则随之变化，在一种距离上它可以比在另一种距离上大十倍或一百倍。那么从这里难道不能同样得出结论说广延也不是真正固有地存在于物体之内吗?希：我承认我也糊涂了。斐：如果你对这种性质敢于自由思想，就像你对其余的性质所做的那样，那么你的判断也会很快决定的。你刚才不是承认，因为水在一只手觉得热而在另一只手又觉得冷，所以热和冷都不在水中吗?你不是承认这是一个合理的论证吗?希：是的。斐：我们推断出广延或形状不存在于物体中，难道不是完全相同的推理方法吗?因为，同一个物体，在一只眼睛看来是小的、光滑的和圆的，同时在另一只眼睛看来却是大的、粗糙不平的和有棱角的。希：是同样的道理。但是这后一种情况会发生吗?斐：你可以在任何时候做这个实验，一只眼睛用肉眼看，另一只眼睛通过显微镜看，就可以看到这种情况了。希：我不知道如何坚持我的主张，不过我仍然不甘心抛弃广延，由于让了这一步，我就看到这么多奇怪的结论跟随而来。斐：你说奇怪吗?在你已经做出了这些让步以后，我希望你不会因为任何事物有些奇怪就迟疑起来，但是，另一方面，如果这种普遍的推论包括了一切其他可感的性质，却不包括广延，那不是会显得很奇怪吗?如果承认任何观念或与观念相类似的东西都不能存在于一个没有知觉的实体中，那么就确实可以推论出，我们所能感知的、所能想象的、所能对之具有任何观念的广延的形状或样式，不可能真正固有地存在于“物质”之内；至于把一个先于并且不同于广延的物质实体设想为广延的基质，其必定会遇到的特殊困难就更不用说了。不论可感的性质是什么——是形状还是声音还是颜色；它都似乎同样不可能存在于不能感知它的东西之内。希：我暂时先放弃这一观点，同时仍然保留我的权利，如果我今后发现在得出我的意见的推论进程中有任何错误步骤的话，我还要撤回我的意见。斐：这是你自己的不可否认的权利。形状和广延都处理完了，我们进而来谈运动。任何外界物体中的一种实在的运动能同时既很快又很慢吗?希：不能。斐：物体运动的快慢不是同它在一定空间中运动所用的时间成反比吗?因此，一切物体一小时运动一英里比它在三小时才运动一英里的情况下要快三倍。希：我同意你的看法。斐：时间不是通过我们心中观念的相继来度量的吗?希：是的。斐：在你心中观念相继的速度不是可以两倍于它们在我心中或在另一种精神的心中相继的速度吗?希：我承认这一点。斐：结果就是，另一个人觉得同一物体走完任何空间距离所用的时间，可以只是你所觉得的时间的一半。同样的推理可以适用于任何其他的比例。这就是说，按照你的原则（两人所感知的运动既然都真实地存在于对象之内），同一个物体同时在同一方向上就可以既很快又很慢地实在地运动了。这怎么能与常识相一致呢?又怎么能与你刚才承认的相一致呢?希：我对这一点无话可说。斐：我们接着谈一下凝性；如果你用这个词不意指任何可感的性质，那么我们就不去探讨它了；不过，你如果认为它是指一种可感的性质，那么它就必须要么是坚硬性，要么是阻力。但是，这两种性质都分明与我们的感觉有关系：很显然，一个动物觉得很坚硬的东西，另一个力气更大和肢体更结实的动物却可以觉得是柔软的。我所感到的阻力不存在于物体中，这也是同样明显的。希：我承认阻力的感觉（原因这就是你直接感知的一切）不存在于物体之内；但是这种感觉的却是存在于物体之内的。斐：但是我们感觉的原因并不是直接感知到的东西，因此不是可感的。这一点我想是早已确定了的。希：我承认这早已确定了；不过如果我有点尴尬，可要请你原谅，我真不知道如何才能摆脱我的旧想法。斐：要想摆脱旧想法，你只须认真考虑一下：一旦承认了广延不能在心灵之外存在，那么对于运动、凝性和重力也必然承认同样的看法；因为它们都明显地以广延作为先决条件。因此若一一对它们详细考察就是多余的了。否认了广延，你也就已经把它们的真实存在都否认了…………斐：……如果我理解得正确的话，那么你是说，我们的观念不存在于心灵之外，但是它们是某些存在于心灵之外的原型的摹本、意象或表象?希：你对我理解得很正确。斐：那么它们就与外物相像了?希：是的。斐：那些东西具有一种独立于我们感官的稳定与恒常的本性?还是依据我们在自己身体内引起的任何运动——使我们感觉的器官和官能暂停使用，发挥作用或发生改变，那些东西也随之不断变化?希：实在的东西显然具有一种固定的和实在的本性，不管我们的感官或我们的身体的姿势与运动发生任何变化，它们的本性仍然保持不变；身体的变化固然可以影响我们心中的观念，但是如果以为它们对心外存在的事物也有同样的作用，那是很荒谬的。斐：那么我们的观念既然是不断地转瞬即逝和变化无常的，如何又能成为任何恒常不变的事物的摹本或影像呢?或者换句话说，既然一切可感的性质，如大小、形状、颜色等，即我们的观念，随着距离、媒介或感觉仪器的每一改变而不断变化；那么，任何确定的物质对象如何能被一些性质与它迥然有别而各自又互不相同的东西所正确表象或摹画呢?或者如果你说它只与我们许多观念中的某一个相像，那么我们如何能够区分真摹本和一切假摹本呢?希：斐洛诺斯，我承认我茫然无知。我对此不知该说什么才好。斐：但还不止于此。物质客体本身是可感知的呢，还是不可感知的呢?希：能被恰当地和直接地感知的东西，除了观念以外，没有别的东西。因此，一切物质事物本身都是不可感觉的，它们只能靠我们的观念被觉察到。斐：那么观念是可感的，而它们的原型或原本则是不可感的。希：对。斐：但是可感的东西如何能与不可感的东西实在的东西本身能与一种颜色相像相像吗?或者一个呢?一个声音听不见看不见的的实在的东西能与一个相像吗?一句话，除了一个感觉或观念能与另一个感觉或观念相像以外，还能有任何东西与一个感觉或观念相像吗?希：我必须承认，我认为它们不能相像。斐：对这一点还能有任何怀疑吗?你不完全知道你自己的观念吗?希：我完全知道它们；因为我不感知或不知道的东西就不可能是我的观念的一部分。斐：那么请你对它们加以考虑和检查，然后告诉我，在你的观念中是否有任何东西能在心外存在；或者你是否能设想任何与观念相像的东西在心外存在。希：一经考虑之后，我发现除了一个观念可以与一个观念相像以外，再不能设