亚里士多德的

亚里士多德的“德性”与孔子的“德”之比较（何元国）（《学灯》第4期摘要从上个世纪20年代至今，中国学者将亚里士多德的一个重要的伦理概念arete译为“德性”、“德”、“德行”、“美德”、“品德”、“优秀”等等。亚氏的arete指人时意思是人的理性的特长、功能。它分为两类：“理智的德性”和“伦理的德性”；后者与理性密切相关，显示了亚氏伦理学的理性主义特征。孔子的“德”与亚氏的arete较为相似。孔子的“德”包括才在内，指人的道德。这或许可以叫做道德理性。孔子的“德”包涵内在的与外在的两个方面。在内为个人修养，外化为德行，二者密不可分。具体言之，即修己与安人。比较这两个概念，有助于理解这两位东西方大师的伦理学说。关键词德性德德行arete亚里士多德孔子一门学科最基本的概念往往是最难把握的，亚里士多德伦理学中的“德性”就是这样一个基本概念。这个概念在翻译上有许多分歧，在理解上有重重障碍。但是任何一个研究者都无法绕开它。不管是翻译还是理解，研究者常常会拿本民族文化的东西去解释，甚至是附会。我们中国人理解古希腊哲学思想所能凭借的资源自然是我们中国的传统思想，其中儒家思想是与之比较契合的。这样的理解实际上暗含比较。比较与其是不自觉的，还不如有意识地进行；这样会使我们得到更多的启发。既是比较，就要熟悉比较双方的情形，这很不容易。笔者学识浅陋，冒昧作一个尝试，望方家指教。一、 arete的汉译和孔子的“德”“德性”的希腊文是ap£T，即arete,中国研究亚氏伦理思想的学者都对它有自己的理解和翻译。我们倒过来从最新的著作说起。汪子嵩等著的《希腊哲学史》（第三卷）特别作了概括性的说明：希腊文arete原来是指任何事物的特长、用处和功能，比如马的特长是奔跑，鸟的特长是飞翔，各种事物的arete是不同的。智者和苏格拉底所争论的人的arete，主要是指在政治上和待人处事上的才能和品德，后来拉丁文译为virtus,英文跟着译为virtue，中文一般依此译为美德，也有译为德行或德性的。其实人的arete不仅有道德的意义，也有非道德的才能方面的意义，比如工匠的arete是工作做得好，琴师的arete是琴奏得好。西方许多国家的学者都觉得在本国语文中很难找到一个与arete含义完全符合的译词，我国也有人主张译为“优秀”的，因为以下的讨论的主要还是与道德有关的问题，所以我们译为品德。［①］苗力田先生是主张译为“德性”的，我们看看他的意见：德性（aretee）—词是从战神Arees派生出来的。拉丁语的对应词virtus的词干vir也是男子。汉语中的勇子从力以甬为声。可见从来以战斗求生存的人类，难免把在战斗中所表现的英勇气概当作首要德性。德性并非灵魂的专利，物体也同样具有自己的德性。因为德性就是可称赞的优秀品质。在古汉语中它实相当于德字，不但将有五德：智、信、仁、勇、严，同时，鸡有五德，玉也有五德。由于现代汉语习于单字不成词，德性更为顺口些。它就是优秀品质，品质（heksis）是从所有（ekhein）的将来时词根派生出来的，人之所有为品质，物之所有为性质。heksis既可用于人，也可用于物。［②］其实，早在上个世纪20年代，向达、夏崇璞就将它译为：“德”、“德行”、“德性”。［③］几年之后，严群先生著《亚里士多德之伦理思想》，他写道：Virtue—字，希腊文作excellence解。由是观之，virtue—辞，盖指一切事物之适当功用。以言人类，则所以实现人生目的之方，换言之，即所以发展理性之活动者也。兹为行文便利故，不得不立一名；姑以德性二字为virtue之译名。自知欠妥，姑暂用之，以俟后日更正。［④］可见，“德性”的译名由来已久，但是译者们均不满意。原因何在？首先，汉语“德性”一词是什么意思？《现代汉语词典》的解释：德行：dQxing道德和品行。德行：dQ・xing讥讽人的话，表示看不起他的仪容、举止、行为、作风等。也作德性（dQ・xing）。［⑤］看来，现代汉语中的“德性”是个纯粹的贬义词，完全不合arete的意思。古汉语德字的意思比较复杂。我们先从文字入手来分析。《说文解字》：“德，升也。从彳。惪声。”［⑥］“彳”的意思是“小步也。”［⑦］可见，德字本来是个动词，“惪”是其声。再看这个惪字。《说文解字》：“惪，外得于人，内得于己也。从直。从心。［⑧］段注：“内得于己，谓身心所自得也。外得于人，谓惠泽使人得之也。俗字叚德为之。”［⑨］这样说来，古文献中的“德”除了用其本义的之外，本来应是“惪”。以下所说的“德”均如此。关于“德”，古代注释不少，比较全面的是孔颖达的疏：“德者，得也。谓内得于心，外得于物。在心为德，施之为行。德是行之未发者也，而德在于心不可闻见……”［⑩］德是内心的东西，所以德有时就指“心”、“意”。如“同心同德”、“离心离德”中的“德”就是“心”。“德”又“外得于物”可以“施之为行”。因此“德”又解释为“恩德”、“恩惠”。《论语•宪问》有一句“何以报德？以直报怨，以德报德。”［11］此句中的“德”即作此解；现在人们说的“大恩大德”的“德”亦作此解。既然“德”是内心的东西，那么它就可好可坏，在它的前面可以加上褒义词或者贬义词。如《左传》有“善德”、“明德”、“令德”、“懿德”、“嘉德”、“文德”“、盛德”、“吉德”等等；又有“凶德”、“败德”、“秽德”、“衰德”、“昏德”、“薄德”、“凉德”等等。这些好的、坏的“德”是些什么样子的呢？举一个例子：“孝、敬、忠、信为吉德，盗、贼、藏、奸为凶德。”［12］可见在孔子之前以及孔子的时代，“德”还是中性的。但是，我们在《论语》中却找不到这样的“德”，那里的“德”都是褒义的。下面我们就来看孔子如何论“德”。首先，“知德者鲜”［13］，好德者更少［14］。所以，孔子忧“德之不修”［15］。“德”既靠后天修养，又要看个人禀赋。孔子说他有天生之德。［16］这些都是对“德”的很好的说明。有趣的是，《论语》有两处称“至德”，我们从那里入手分析不是很方便吗？第一次，孔子称泰伯为“至德”，《论语•泰伯》：子曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”（《正义》第287页）这个“泰伯”就是《史记》列为“世家”第一篇的“吴太伯”。原来，周太王有三子：长子太伯、次子仲雍、三子季历。“季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯仲雍二人乃奔荆蛮，文身断发，示不可用，以避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王。”［17］泰伯的行为是一种什么德呢？他三让天下的行为体现了“敬顺父母”的孝［18］。他和弟弟出走，固然无法在父母面前尽孝道，但是他们放弃了继位权，遵从了父亲的最大的意愿（一定程度上又是国人的意愿），因此是大孝。从这里可以看出，孔子认为泰伯的杰出的行为表明他有极高的个人修养。《论语》中第二个被孔子称为“至德”的不是某个人，而是周朝。《论语•泰伯》：舜有臣五人而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。”（《正义》第309页）这里的“至德”既指周朝统治者的个人修养，又指周朝“郁郁乎文哉”的典章制度，概括起来就是“德治”。孔子是主张“德治”的，《论语•为政》：子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《正义》第37页）子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（按，导）之以德，齐之以礼，有耻且格（按，格：正）。（《正义》第41页）所谓“德治”，是指统治者率先垂范，从自我修身开始，然后齐家、治国、平天下。古人语言尚简，德行、德治未加细分，更何况两者之间联系紧密。再看“德行”，与“德”相比着重指有德之人的行为。《论语•先进》：“德行：颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。”（《正义》第441页）孔子认为此四人“德行”突出。总之，《论语》的“德”包括内在的修养和外在的德行两个方面。这两个方面本来是密不可分的，内心的修养必然要转化为外在的行动。孝、悌、礼、义、友、勇、忠、信等等德目无不兼具这两个方面的内容。“德性”仅见于《中庸》而不见于其他先秦儒家典籍：故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。（注：德性，谓性至诚者。疏：君子贤人尊敬此圣人道德之性，自然至诚也。）[19]这里“尊”、“道”、“致”、“尽”、“极”、“道”均为动词，“德性”、“问学”、“广大”、“精微”、“高明”和“中庸”等就都是名词了，二者构成动宾结构。向达、严群等人生活于熟读四书五经的时代，也许取译名于此吧。我们再来看“德性”的意思。愚以为，“德性”既然是一个词就不宜拆开来解释；而且从道理上也不应该拆开来讲。先看郑玄的注：“德性，谓性至诚者”；孔颖达的疏意思也大致差不多。看来，“德性”就是“至诚之性”的意思。何谓“性”？《中庸》开宗明义就说：“天命之谓性”。这就是说“性”乃天所赋，但是它的圆满实现（“尽性”）则靠人的努力，所以既要“恭敬奉持”[20]“德性”又要问学。这里的问学即学问，意思是学习做人。何谓“德”？就是尽性，或者说成性。只有“至诚”才能“尽性”，也就是完全实现了自己的本性。钱穆先生指出：“„„中国人言性必言德。亦可谓德即性之精微处，亦即性之高明处，而有待于人之学问以成。„„成性即德，失德则性亦不存。”[21]我们知道，《论语》虽然屡论“德”但少言“性”[22]，更不言“诚”。《孟子》大讲“性”，《中庸》贝I」大讲“诚”。《礼记•中庸》：“唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，贝可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，贝可以与天地参矣。”[23]这句话的意思是说，做到“至诚”才能尽己之性，再到尽人之性，然后到尽物之性，最后“与天地参”。《中庸》又说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”（同上页）诚者，天之道，就是“性”，因为天道向下贯注于人，成为内在于人的性。诚之者，人之道，人涵养、发挥天所赋的性，就是“德”。这里表现出独特的儒家的天人合一思想。其实，《论语》中的“德”也反映了这种思想。《述而》：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？'”（《正义》第273页）从这一章来看，似乎“德”是天生的。实际上“德”既是

先天的禀赋，又靠人的修养；只不过孔子在此强调的是前者。由此看来，《中庸》的“德性”虽是孔子之后儒家思想的新发明，但与《论语》的“德”还是一脉相承的。然而，这种天人合一的思想是亚氏的“德性”所完全不具备的。需要补充说明的是，上文所引《中庸》句中的“性”可指物，似乎与arete的本义有些相似。儒家认为物亦有“性”，但是不单提其“性”，而是言其“德”。钱先生举例说：“中国人对天地，亦言其德，不言其性。如曰‘天地之大德曰生'，天地生万物乃自然，可谓乃天地之性。然而必谓之德，此即犹人性忠信之德。”[24]二、亚里士多德的“德性”德性是亚氏伦理学的一个重要概念，要明白它的意思，必须对它的来龙去脉有所了解。亚氏伦理学是以目的论（teleology）开头的。人的每一种行为都是要达到“好”，或者叫“善”（agathon,英译good）这个目的。但是目的多种多样，有些目的是达到别的目的的手段；在这些目的之中必有一个最后的目的，即为了它自身而追求的目的，这就是“善自身”，或者叫做“最高的善”。“最高的善”又叫“幸福”eudaimonia，英译happiness）。我们选择幸福不是为了其他的目的而是为了它自身。幸福又是什么呢？一把刀使起来锋利，一个奏笛者笛声优美，说明这把刀和这个奏笛者的优点或长处（arete）得以发挥，它（他）的功能（活动）得以实现。人的功能是什么？不是他的动物性部分[25]而是特有的功能——理性活动。因此，幸福就是这部分功能的实现。用亚氏的话来说幸福是“一种合乎完满德性的（灵魂的）实现活动。”（“灵魂的”三字系笔者根据英译本所加）（《尼伦》第26页）注意，这里提到了“灵魂”和“理性”两个概念。人是理性的动物，这是古希腊哲学的一贯的主张。但是情况复杂的是，人又不是完完全全理性的。亚氏分析了人的灵魂，根据他的观点（《尼伦》第28－29页）我们制作了一张示意图：较纯的理性理性部分顺从的部分灵魂欲望 分有理性非理性部分植物的部分（Thevegetativ这张图说明亚氏的灵魂论有明显含糊之处：非理性部分“分有理性”；理性部分又有所谓顺从的部分［26］。这一点我们下面再说。e)与理性绝不相干e)与理性绝不相干亚氏对德性的分类正是根据灵魂的区别来规定的。他说：“德性也要按照灵魂的区别来加以规定。我们指出，其中的一大类是理智上的德性，另一大类是伦理上的德性。”（《尼伦》第29页）又说：“德性分为两类：一类是理智的，一类是伦理的。理智德性主要由教导而生成，由培养而增长，所以需要经验和时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把'习惯'（ethos）—词的拼写方法略加改动，就有了'伦理'（ethikee）这个名称。由此可见，对于我们，没有一种伦理德性是自然生成的。„„我们的德性即非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受了它们，通过习惯而达到完满。”（《尼伦》第30、31页）看了这两段话，也许还是不明白什么是“理智德性”和“伦理德性”。上面的示意图告诉我们，亚氏的理性是有层次之分的，其中高级的部分是“较纯的理性”（笔者的总结，不是亚氏原文）。根据《尼伦》后面第六卷和第十卷的论述，它还有最高级的部分，这就是“理智”（vou，nous，直译为“努斯”）［27］，能够直接理会原始公理、终极对象的部分，所以又称“直观理性”。此外还有从原始公理出发进行逻辑推理的理性，即推论的理性（discursivereasoning）［28］，又称“逻辑理性”。所谓“理智的德性”就是指这两部分理性的arete,它的功能的实现就是幸福。那么，什么是“伦理德性”呢？它与理性有什么关系呢？首先，它与行为有关，没有行动根本谈不上伦理德性。亚氏说：“他必须有所知„„（但是）对德性来说知的作用是非常微弱的，而其他条件却作用不小，而且比一切都重要。”（《尼伦》第36页）这里所说的“知”，英译为knowledge［29］,与我们平日理解的“知识”有所不同，是指由直观理性和逻辑理性而得到的知识。“德性”不在于“知”而在于行动。他说：“有些人却什么合乎德性的事情都不去做，躲避到道理言谈中［30］，认为这就是哲学思考，并由此而出人头地。这正像病人们，很认真地听医生所说的话，却不做医生所吩咐做的事。”（《尼伦》第36页）举个例子，节制是一项德性，如果你知道什么是节制，甚至说得头头是道，这并不能说明你具备节制的德性；而且，就算你做了一次节制的事，也同样不能说明；你必须多次做节制的事情，并最终形成习惯才行。在这个过程中间，风俗习惯的作用就显得非常重要。风俗习惯是社会公认的道德准则，是人人所应当遵守的。比方在一个习惯节俭的社会里，成员很容易养成节俭的习惯；在一个讲究孝道的社会里，不孝被公认为大逆不道，那么人们就不敢轻易忤逆父母。这样我们就明白亚氏为什么把这类德性称为“伦理德性”了。其次，以上亚氏为了强调“伦理德性”的实践性，认为它与理性的关系不大，但是亚氏还是认为它与理性有密切的联系，这里多少有些含糊其词。在第六卷中，亚氏重新将灵魂中的理性部分划分为二：“一部分我们用它来思辨那些具有不变本原的存在物，另一部分我们用它来思辨那些具有可变本原的存在物。”（《尼伦》第130页）前者不关涉行为，只有真与假的问题，没有善与恶的问题；后者与行为相关，因为行为正是变化的东西。人的行为是以选择开始的，而选择的始点是欲望和理性。因此既有真假又有善恶的问题。（《尼伦》第131页）在第六卷中亚氏反复强调德性与理性的联系。他说：“苏格拉底认为德性就是理性（因为全部德性都是知识）。而在我们看来德性伴随着理性。”（《尼伦》第146页）所以，亚氏提出了“实践智慧”的概念，苗力田先生译为“明智”（phronOsis，英译为practicalwisdom,或prudence）,“实践智慧”就是人发挥其“伦理德性”的结果。总的来说，亚氏认为伦理德性与理性密切相联系。从这里可以窥见希腊哲学的理性主义特征。下面我们看德性的定义。要提醒的是，以下所说的德性除非特别说明均指“伦理德性”。亚氏认为：“人的德性就是一种使人成为善良，并获得其优秀成果的品质。”[31]（《尼伦》第38页）德性不是感受，如快乐、恐惧等，也不是行为本身，但是与两者都有关。在感受和行为中，存在着过度和不及。在这两者的中间就是德性。因此，“德性就是中道，是对中间的命中。”（《尼伦》第39页）所谓命中中道是指“在应该的时间，应该的情况，对应该的对象，为应该的目的，按应该的方式„„”（《尼伦》第39页）因此不是一件容易的事。“„„在每一件事物中找到中间，这是种需要技巧与熟练的功夫。”（《尼伦》第46页）而且“是很难用什么原理规定的。”（《尼伦》第47页）在其著作中，亚氏讨论了许多德性，这些德性都是过度和不及的中道，详见下表（《优伦》第380－381页）[32]：过度不及（不足）中道易怒无怒温和鲁莽怯懦勇敢无耻羞怯谦谨放荡冷漠节制忌妒（无名称）义愤牟利吃亏公平挥霍吝啬慷慨虚夸谦卑实在谄媚傲慢友爱卑屈顽固高尚娇柔病态坚韧自夸自卑大度放纵小气大方狡诈天真明智三、亚里士多德的“德性”与孔子的“德”之比较先从前面几位译者的意见说起。汪子嵩等在上文所引的那段文字中说arete可指任何事物的特长、用处和功能。这是它的本义。亚氏在《尼伦》中说：“眼睛的德性，就意味着视力敏锐。马的德性也是这样，它要马成为一匹良马，并且善于奔跑，驮着它的骑手冲向敌人。”（《尼伦》第38页）此句中的“要马成为一匹良马”英译为“makesahorsebothgoodinitselfand„„”[33]无独有偶，《论语》也说到了马的“德”。《宪问》：子曰：“骥不称其力，称其德也。”（注：郑曰：德者，调良之谓。）（《正义》第590页）钱穆先生说：“骥，善马名，一日能行千里。然所以称骥，非以其力能行远，乃以其德性调良，与人意相和协。人之才德兼者，其所称必在德。然亦无无才之德。不能行远，终是驽马。性虽调良，不获骥称。”[34]孔子之所以称马有“德”，前提是此马善奔跑，再加上马本性驯良“与人意相和协”。孔子在此章强调的是后者。可见，亚氏与孔子的观点有同有异。同的是：他们都认为马的“德”或“德性”包括两个方面：善跑和本性良好。不同的是：孔子借马说人；亚氏作事实上的分析，认为马就是有马的“德性”。钱先生的解释有一点值得我们注意，儒家所说的“德”是以“才”为前提的，即“无无才之德”。也就是说，一个平庸之人是谈不上“德”的。从另一个方面说，有了“德”，一个人的“才”才能更好地发挥。总之，在儒家看来，“德”与“才”不能截然分开，二者相互促进、相得益彰。上文已论，“德”本为“惪”，从心。因此，一般来说，儒家的“德”并不用来指非人的东西。苗力田先生说“玉有五德”，根据大概是《礼记•玉藻》的“君子于玉比德”[35]和《礼记•丧服四制》的“君子比德于玉”[36]。很明显，这是拿玉比喻君子之德，并不是说玉本身有五德。至于“鸡有五德”，出自《韩诗外传》（卷二）[37]。说的是田饶事鲁哀公不被重用之后讲的一番牢骚话。他确实说“鸡有五德”——“文”、“武”、“勇”、“仁”、“信”。可是这些正是儒家所赞成的君子所当具备的美德的一部分；而且田饶的这番话借鸡和黄鹄来说自己要走人的理由。因此，田饶的意思与其说鸡有五德还不如说他自己具备这五德。如果按照亚氏的arete的意思，鸡的“德”应当是鸡本身具备的特长，而不应同人的德搅在一起。有趣的是，苗先生说勇字从力甬声，并且说arete—词从战神Ares而来[38]，意思是希腊人的arete尚力，这对我们很有启发。在上古社会中，生存是第一位的，故重视勇。不过这里有一个小的差异。勇字确实从力，一说从戈、用；但是还有一说：勇的古文从心，即写作“恿”[39]。段注：“勇者，气也。气之所至，力亦至焉。心之所至，气乃至焉。故古文勇从心。”[40]桂馥引《灵枢经》：“勇士者，怒则气盛而胸张，肝举而胆横，眥裂而目扬，毛起而面苍，此勇士之由然者也。”[41]可见，中国古人更强调勇的气、心的一面。综合前面几个部分和以上的比较来看，孔子的“德”与亚氏的“德性”有以下几点异同：第一，arete兼指人和物；孔子的“德”只指人。亚氏的arete指人时意思是人的理性的特长、功能；孔子的“德”包括才在内，指的是“仁德”。第二，亚氏的“德性”分为两类：“理智的德性”和“伦理的德性”。孔子的“德”没有分类，“知”（智）是“德”之一，甚至可与仁相对举。但是，孔子对“知”的推崇远不及亚氏对理性的推崇。亚氏的理性（直观理性和逻辑理性）与孔子的“德”有极大的差异这无疑是孔子与亚氏思想的一个重大差异。第三，孔子的“德”包涵内在的与外在的两个方面。在内为个人修养，在外为德行，二者密不可分。具体言之，即修己与安人［42］。用《大学》的话来说，就是修身、齐家、治国平天下。它与仁名称不同，但实质是一致的。亚氏的“德性”均为个人的品德，如一个勇敢的人如何如何，一个节制的人如何如何，等等。亚氏并不认为这些品德与家庭和城邦有什么直接的关联。他认为城邦治理的优劣是一个政体（constitution）问题。最后附带说明前面提出的arete的翻译问题。从以上的论述来看，所谓arete在汉语里确实没有对等的译名。撇开非人的物的arete,仅就人的arete的翻译来说，“德”最为接近；“德行”偏向“行”，无法表示“理智的德性”；“德性”则既不合现代汉语，又与《中庸》的“德性”意思相去甚远，因此，最没有根基。当年严群暂时用之待“后日更正”的译名，没想到使用至今。究其原因，苗先生说的现代汉语单字不成词是原因之一。更深的原因恐怕是译者对性字的期待，由于汉语缺乏抽象名词，所以希望用它来表达别的字所难以表达的含义［43］，殊不知儒家的“德性”包含独特的天人合一的思想。至于“美德”、“品德”和“优秀”等译名，优缺点都很明显。因为它们均较为后起，此处不予评论。［①］汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚著《希腊哲学史》（第三卷），北京：人民出版社2003年第1版。第903－904页。以下引该书只注书名和页码。［②］苗力田编：《亚里士多德选集•伦理学卷》，北京：中国人民大学出版社1999年第1版。第26页脚注。此书包括亚氏全部三部伦理学著作：《尼各马科伦理学》（苗力田译注）、《优台谟伦理学》（徐开来译，苗力田注）和《大伦理学》（徐开来译，苗力田注）。以下引用该书只在文中夹注简称（《尼伦》、《大伦》或《优伦》）和页码。关于苗力田先生主译的亚里士多德的著作的出版情况，中国人民大学出版社李艳辉编辑告诉我：该社于1997年将《亚里士多德全集》全部出齐。此后《全集》重印时已作了修改。1999年该社出版了《亚里士多德选集》（形而上学卷、政治学卷和伦理学卷），对其中的形而上学卷和伦理学卷，苗先生又作了全面的修改并加以注释，这也是他最后的修改。故本文不引《全集》而引《选集》。另外，本文参考了亚氏伦理学著作的多种英译本：1、洛布古典丛书本(TheLoebClassicalLibrary，HarvardUniversityPress,Cambridge,Massachusetts),其中：第73册《尼各马科伦理学》(RevisedEdition1934,Reprinted1994)；第287册《大伦理学》(FirstPublished1935,Reprinted1997)；第285册《优台谟伦理学》(FirstPublished1935,Reprinted1996)。简称“洛布译本”。2、牛津译本修订版(TheRevisedOxfordTranslation.PrincetonUniversityPress)《亚里士多德全集》(TheCompleteWorksofAristotle)，巴恩斯主编(JonathanBarnes)，1984年版。简称“牛津译本”。3、企鹅图书公司译本(TheNicomacheanEthics,Trans.byJ.A.K.Thomson,RevisedEdition1976,PenguinBooksLtd.)(1976年修订版)。简称“企鹅译本”。4、中国社会科学出版社1999年出版的《西学基本经典》“伦理学类”中的《尼各马科伦理学》(TheNicomacheanEthics,Trans.byD.P.Chase,ChinaSocialSciencesPublishingHouse,FirstEdition1999.)。简称“蔡斯译本”。［③］向达、夏崇璞译：《亚里士多德伦理学》，Aristotle著，J.E.C.Welldon英译，上海：商务印书馆1930年版。如第32、175、229页。向、夏的译作最初分8次发表于《学衡》杂志(1923年1月至1926年11月)。［④］严群著：《亚里士多德之伦理思想》，上海：商务印书馆1933年版。第16页。［⑤］中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，2002年修订第3版(增补本)，第262页。［⑥］［汉］许慎撰、［宋］徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局1963年第1版。第43页。以下引该书只注书名和页码。［⑦］《说文解字》，第43页。［⑧］《说文解字》，第217页。［⑨］［汉］许慎撰、［清］段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社1988年第2版。第502页。以下引该书只注书名和页码。［⑩］《左传•桓公二年》，见［清］阮元校刻：《十三经注疏》，上海：上海古籍出版社1997年第1版。第1741页。以下引该书只注书名和页码。［11］ ［清］刘宝楠：《论语正义》，中华书局1990年第1版。第591页。以下引用该书只在文中夹注“《正义》”和页码。［12］ 《左传•文公十八年》，见《十三经注疏》，第1861页。［13］《论语•卫灵公》：“子曰：'由！知德者鲜矣。'”(《正义》第614页)《论语•子罕》：“子曰：'吾未见好德如好色者也。'”（《正义》第349页）《论语•述而》：“子曰：'德之不修，学之不讲，闻义不能徙，闻善不能改，是吾忧也。'”（《正义》第254页）《论语•述而》：“子曰：'天生德于予，桓魋其如予何？（《正义》第273页）[汉]司马迁撰《史记》，北京：中华书局1982年第2版。第1445页。《论语•为政》：“子游问孝，子曰：'今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？（《正义》第48、49页）又《论语•里仁》：“子曰：'事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。'”（《正义》第155页）可见，孝就是敬顺父母，即在物质上供养的基础上，强调对父母精神上的遵循。《十三经注疏》，第1633页。朱熹语。见《四书章句集注》，北京：中华书局1983年第1版，第35页。钱穆：《晚学盲言》，桂林：广西师范大学出版社2004年第1版，第636页。以下引该书只注书名和页码。《论语•公冶长》：“子贡曰：'夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《正义》第184页）《十三经注疏》，第1632页。《晚学盲言》，第637页。下文亚氏说“灵魂”里面有“植物的部分”，亚氏的意思大概是这个部分连“欲望”都没有。这里所说的“动物性部分”是指人和动物共有的部分。原话是：“另一部分只是对父亲般的顺从。”（《尼伦》第29页）这是“理智”（nous）的狭义用法，亚氏又用“理智”这个词指整个理性。如“……在灵魂中有三者主宰着行为和真理，这就是感觉、理智和欲望。”（《尼伦》第130页）这里的“理智”希腊文原文是voU，即nous；译为intellect°（洛布译本，洛布古典丛书第73册，第328页）从这句话的意思来看，此“理智”应指整个理性。洛布译本加了一个译注说，此处的nous是指“灵魂的理性部分”（rationalpartofthe'soul'）或者“一般的思想”（thoughtingeneral）