一条义无反顾的人生

一条义无反顾的人生之路——重新探讨屈原之死傅明善戴一峰（宁波大学文学院教授浙江宁波315211）摘要:自古以来,屈原的自杀吸引了人们多少关注的目光。而在封建时代,一切关于屈原的评论只能局限在儒家的伦理道德之中,这使屈原得以在“独尊儒术”的时代占有一席之地,但也因此扭曲了他的真实性。本文试图用新时代的眼光来重新审视屈原,从文化之交融与观念之冲突、个体之觉醒与群体之昏昧、理性之追求与情感之纠缠、人格之振拔与生命之沉沦四方面给屈原的投江之举一个比较全面的解释.关键词:文化、理性、人格、生命、屈原之死屈原,以他独特的人格,丰富深厚的诗歌作品及其悲剧性的结局在文学史上永远占据着一席之地。几千年来,人们用不同的方法,不同的视角观照着屈原,而评论家们就其自杀的原因以及就此所作的评价也是众说纷纭。在汉代就有过一次壁垒分明的论战。班固认为：“且君子道穷，命矣。”①指责屈原不能明哲保身，于是给他加上个“露才扬己，忿怼沉江”②的罪名，首先从政治上否定了屈原的斗争性。而王逸则是针锋相对地指出:“今若屈原,应贵贞之质,体清洁之性,直若砥矢,言若丹青,进不隐其谋，退不顾其命，此诚绝世之行，俊彦之英也。”③这里,班固与王逸代表的分别是反怨派与主怨派的立场。此后,历史上关于屈原展开了激烈的论战,而争论的焦点就是“屈原是否该怨”这个问题。反怨派根据儒家“温柔敦厚”的原则对屈原进行了批判,而主怨派则指出了屈原投江的积极意义。但是从今天的目光来看,这场争论始终局限在儒家的伦理道德之中,无论是主怨派还是反怨派,他们争论的武器都是儒家的思想。正如易重廉在《中国楚辞学史》中对于主怨派刘勰的楚辞观的评论:“刘勰根据儒家的文学批评原则,肯定‘怨刺'是我国古代诗歌创作的光荣传统,有可取之处。但刘氏不理解屈原的文艺思想与儒家不同的特点,在《辩骚篇》里提出什么‘忠怨之辞'说,把屈原的‘怨君',限制在‘忠君'的天地里,越不出儒家的‘讽谏'与‘比兴'的范围,存在着与王逸一样的缺陷。”④之所以出现这种现象,是由于在封建时代,只有给屈原的“怨”披上“忠”的外衣,才可能使他在“独尊儒术”的时代占有一席之地。显然,经过改造以后的屈原,尽管在一定程度上符合了儒家的要求,但也因此扭曲了他的真实性。也正因如此,古代的评论家们往往对于屈原投江之举的解释难以自圆其说。因此,有必要拨开历史在他身上形成的迷雾,把他还原到“这一个”真实的人,来重新审视他内心的痛苦和矛盾,从而再来探讨他的自杀之谜。一、文化之交融与观念之冲突屈原生活在战国末期,正是百家争鸣,思想异常活跃的一个时期。作为楚国的一个贵族，屈原从小便“博闻强志”。⑤那么，他所受的教育包含着哪些文化的成分呢?很多历史学家、考古学家已经证明:荆楚文化面对着北方先进的中原文化的挑战,吸收了许多中原文化因子，加上屈原曾两次出使齐国，接触中原文化的机会比楚国的常人多，因此当时在北方影响较大的儒家思想对屈原产生第1页共7页了重大影响。在他的美政理想中就深刻反映出了儒家“修身、齐家、治国、平天下”的人格理想。不仅是儒家的学说,许多楚辞学家还指出了道家学说对屈原的影响。道家的起源地在南方,从地理位置到风俗文化,都更接近于屈原所受的教育。在《离骚》中所写的求女、远游几段就很明显地反映了这一点。但是屈原还是受到了许多儒学大师的批评,而屈原最终也并没有学道家的做法去隐居或离开楚国。可见,屈原的思想有其不同于儒道两家之处,屈原就是屈原。比较一下儒道两家与屈原的区别,可以发现:儒家也讲究“殉道”,也提出过“杀身以成仁”,但是真正信守的最根本的却是“中庸之道”。宋代的朱熹曾批评屈原是“过于忠”,他的意思便是指责屈原没有遵循“中庸之道”。因为对于儒家来说,保全生命是人的一种本能,因此他们虽把“道”放在至高无上的位置,却无法真正做到“殉道”。于是他们就提出了另外一套理论,即认为对生活和人的理解,应当具有头等重要性,人只能“尽人事以俟天命”,“有道则见,无道则隐”,或者周游列国、“朝秦暮楚”。班固指责屈原不能明哲保身,实际上就体现了儒家的这种态度。这使他们的主张具有一定的灵活性,但结果也必然导致灵与肉的诸多分裂。至于道家更是提出了与屈原“玩命”哲学相反的“活命”哲学,将“独善其身”的主张发挥得淋漓尽致,主张心灵要从忧愤之中超脱出去,获得抚慰和宁静。这看似保全了人格的完整,但事实上,却淡化了他们大济苍生、拯救天下的理想。儒道两家无可避免地对屈原产生着影响,但是他本身的执着、偏激又使他无法完全接受这些思想,他对“道”的追求比谁都坚定。因此对于何去何从,他充满了矛盾与痛苦。写《离骚》的时候,他就已经想到了死:“宁溘死以流亡兮,余不忍为此态也!”“伏清白以死直兮,固前圣之所厚,”并且多次提到要以彭咸为榜样。但是,隐居或离开楚国的念头也时时在他脑中闪现,这在他的作品中都有表现。但是,最终占上风的,还是他潜意识中对理想的那份执着,现实对理想的打击,郢都的破灭更加激发了这一点。屈原就是屈原,他即使不在其位,也要谋其政,朝思暮想,忧心如焚,始终地沉浸在忧愤当中,不求解脱,而是企图集中自己全部的生命之力,来抗争混乱,与混乱斗争到底,直至在混乱之中成就自己的理想。因此,他对死亡的选择,是果断坚决而非盲目的冲动。以死抗争纯粹是他追求“道”的一种方式。自从察觉到现实与理想的差距,他就想到了这个方式,直至他的理想彻底破灭,他对何去何从已有了清醒的认识,儒道的思想已经影响不了他,因此,他从容地投江自杀,对于他来说,死是一条义无反顾的路。黄文焕在《楚辞听直》中曾说:“盖凡死直谏者,君死之;死封疆者,敌死之;均非自死。至国破君亡,而一瞑以殉社稷,属之自死矣。然皆出于一时烈气,势必不容偷生，”⑥他认为屈原的死比其那些“君死之”、“敌死之”的人更不容易，更为壮烈，所以“千古忠臣，当推屈子第一”。⑦黄文焕指出了屈原和一般的封建时代为国为君而死之人的区别,但他用的还是儒家的“忠”来概括屈原,事实上,屈原和上述几种人的最大的区别正是:他们之死确实是因为“忠”，而屈原则是为了自身的信念而死，“忠”，只是包含在他的信念里。二、个体之觉醒与群体之昏昧战国末期的士人已经形成了建功立业的人生追求，屈原感情丰富，思想敏感，又受到儒家思想的影响;另一方面，楚国的历史是一个由小到大、由弱到强的过程，因此，楚人的民族自豪感特别强烈，而屈原作为“帝高阳之苗裔”，是楚王之同姓贵族，更是与楚王有着荣辱与共的关系，所以屈原比一般的士人有着更强烈的主体意识。作为一个政治家，屈原在政治上提出了“美政”的理想，对外主张合纵，对内希望怀王选贤举第2页共7页能，进行改良。强烈的主体意识使他产生了时不我待的紧迫感与使命感:“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”;“岂余身之惮殃兮，恐皇舆之败绩。忽奔走以先后兮，及前王之踵武。”⑧但是他要行美政,立修名，只能通过辅佐君王来实现。由于时代的局限，屈原尽管同情人民群众，但无法联合群众。他唯一能采用的手段便是通过辅佐君王实现“美政”,因此,他用三皇五帝的标准来要求怀王,把全部的希望都寄托在怀王身上。但是屈原所生活于其中的,是一个君主专制日渐强大的时代,君主的欲望以恶的原则体现着历史的意志。所谓的三皇五帝,本来就只是由后人装扮起来的偶像而已,对君王而言起不到实质性的约束作用。对于楚怀王来说,他的权力来自上天注定的继承地位,并非个人成就,其革新图强的兴趣十分有限。而且,在“人治”的时代,他可随意地对待屈原。因此,对于屈原他是喜怒无常。《离骚》中就提到:“初既与余成言兮,后悔遁而有他。余既不难夫离别兮,伤灵修之数化。”而楚国的政治跟中原各国相比,也要显得落后与保守。在中原各国,由于生产力的发展,土地准许自由买卖,出现了新兴地主。新兴地主和贵族地主产生了利益冲突,迫使统治阶级采取各种手段,以促进封建经济的发展。在这方面,最成功的例子就是秦国的商殃变法。而楚国由于自身独特的历史,它的贵族政治统治非常强大。楚国的贵族墨守成规，因循保守，为了其既得的利益，顽固地推行贵族政治。《吕氏•察今》中刻舟求剑和抱婴投江的寓言都是用来比喻楚国的政治:“时已徙矣,而政不移,楚之为政者,有似于此。”⑨在屈原以前，吴起也曾在楚国变法,结果变法未遂，吴起被人用乱箭射死。与屈原形成鲜明对比的，还有差不多同一时期的荀子，他在齐推行儒学，“三为祭酒”，⑩倍受时人尊重,可见齐楚文化意识形态上的悬殊。屈原在这样的政治环境中，一方面得不到楚王的信任，另一方面又要对付腐败保守的贵族集团对他的陷害，这就注定他的理想终究是要破灭的。事实上，屈原觉察到了现实中圣与王在楚王身上的分离，也认识到了以楚王为首的政治集团的丑陋面目，在他的作品中，也对楚国贵族醉生梦死，目光短小，只图眼前安逸，不顾国家安危的事实，表现了深切的痛恨:“唯夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘”;“众皆竟进以贪婪兮，凭不厌乎求索”;“怨灵修之浩荡兮，终不察夫民心。”11这样，屈原清醒地认识到了生养自己的国家是人类最黑暗、最丑恶的地方，可是在感情上，他又不忍离开父母之邦，良心和道德不允许他背弃宗族，到他国寻求个人幸福。他一方面无情地揭露自己所服务的这个阶级的罪恶,另一方面又抱着这具奄奄一息的活尸痛声疾哭。他所处的这个楚国贵族集团的群体之昏昧,致使较早觉醒的个体产生了空前的孤独与痛苦。这是屈原内心深处的尖锐矛盾。正因为这一点,后代许多评论家批评他是“愚忠”,而事实上,他以自己的是非标准去要求君王,他有自己的道德要求,如前所说,他的自杀,只是他追求自身信念的一种方式。三、理性之追求与情感之纠缠屈原所生活的战国末期,正是中国历史上理性思维空前活跃并逐渐走向自觉的时代。具体到士阶层,它对于士人的人格精神和人生设计产生的影响是强大而深远的。他们自觉地以道自任,使得士人对于社会事物的美好与丑恶有了十分清醒的鉴别,这就产生了两种很重要的结果:一方面对于君王,他们也同样自觉地以道统来批判他,另一方面是士人开始注重自我的道德修养。屈原作为战国时代的一个士人,在这种理性意识照耀下,很自然地产生了明辨美丑的精神、注重自我道德修养的精神,在他的诗歌创作中所表现的理性思索和强烈的政治色彩,以及司马迁在《史记》中所写的“明于治乱,娴于辞令;入则与王图议政事,以出号令;出则接遇宾客,应对诸候”,12这些都应该说与先秦哲人“以道自任”、“以道辅势”、大任降于己的理性精神并无二致。第3页共7页但是把屈原身上那种探索进取、不屈不挠地追求理想以及勇于抗争的精神特点仅仅归结于理性是远远不够的。李泽厚先生对于战国时代的理性意识是这样解释的:“不是用某种神秘的狂热,而是用冷静的、现实的、合理的态度来解说和对待事物和传统;不是禁欲或纵欲式地扼杀或放纵情感欲望,而是用理智来引导、满足、节制情欲;不是对人对己的虚无主义或利己主义，而是在人道和人格的追求中取得某种均衡,……一切都应放在实用的理性天平上加以衡量和处理。”13由此可见,理性主义把早期华夏文化中的“道”推崇到了至高无上的地位,但却淡化了很多“早期人类青少年时代狂热、激进、纯洁、气盛、探索、无所顾忌等等不够老练圆滑的种种特点。”14对于屈原来说,尽管时代在他身上刻下了深刻的烙印,但是从他的作品和后人所掌握的关于他的史实,我们很容易从他身上发现早期人类的这种种特点。深入地研究一下屈原,可以发现屈原虽然吸收了很多中原文化,可他的血管里流淌的是楚民族的血液,他是属于楚文化的。而楚文化相对于中原文化来说,是比较落后的,因此,楚文化比中原文化保留了更多的早期华夏文化,特别是上古神话精神,形成了独特的南方巫官文化,而这对于屈原的影响更是根深蒂固的。从《山海经》中所记载的早期神话中,也可以看到其中对于精神性的价值追求是何等的执着。“精卫填海”中炎帝之女“游于东海,溺而不返”隐喻了一层外自然对生命本体的否定,但女娃化为精卫鸟,“常衔西山之木石,以堙于东海”,又通过精神志向的外化肯定,使生命本体得到精神性的价值超越。“夸父逐日”中,夸父死后“弃其杖,化为邓林”,而“鲧腹生禹”,“刑天舞干戚”,这些无不含有对精神的追求更甚于对生命的追求这一意蕴。由此可见,屈原的这种“殉道”精神是与上古精神一脉相承的。正如梁启超所说:“中国人爱讲调和,屈原不然,他只有极端。”15屈原区别于先秦其他士人的根本标志便是:其他士人以理性的方式来追求充满理性主义的理想,而屈原用的是情感的方式。他把理性思索通过情感来外化,因此在揭露与抨击黑暗现实的过程中始终恪守着信念与理想,不存在丝毫妥协与迁就。对于屈原至死不离开楚国这一点,许多学者认为:这一方面跟屈原的贵族身份有关,他是楚之同姓,可以说与楚国王室有着血脉相连、荣辱与共的关系;另一方面,由于楚国所处的特殊的地理位置和中原北方诸国相抗衡的独特格局,使楚人的民族情感尤为强烈;再者,正是由于屈原显赫的贵族出身和担当要职的政治地位,使他有别于那种家无恒产而必须四出游说、凭自己的才华去取得衣食之资和功名富贵的士人。因此,在屈原的身上体现出了比一般的士人更多的爱国精神。以上列举的这些原因固然不能忽视,但还不足以解释屈原的那份决心和执着,毕竟,他用来相抗衡的是自己的生命。他至死不离开楚国,最根本的还在于上述这些原因把他潜意识里的情感因素强化了,也就是说对于屈原来说,对楚国的热爱已经达到了“道”的高度,成了他最高理想——“道”的一部分。因此,追求政治理想,与忠君爱国这两重标准,对于当时一般的士人来说,是个比较容易的选择,对于过分认真而无丝毫变通的屈原来说却成了个两难问题。事实上,当时的风气也不是对屈原毫无影响,在他的诗歌中也反映出他曾有过离开楚国和出世的想法。但是“陟升皇之赫戏兮,忽临睨夫旧乡。仆夫悲余马怀兮,蜷局顾而不行。”16不管离乡前的想法有多坚决,只需倏而一瞥便都崩溃了。这更反映出他内心深处那种根深蒂固的爱国之情。而这个两难问题对于屈原来说还有一条出路,那就是把希望寄托在楚王身上。在郢都破灭以前,他对楚王始终抱有幻想,对于他的美政理想有一种“不到黄河心不死”的决心。但是,他这种情感的因素使他一方面始终保持着火热的心肠,另一方面却又过于理想化,他并第4页共7页未认识到他的“美政”理想有着浓厚的理想主义色彩,不去辨析它实现的可能性,总认为它是起衰救弊的良药,只要楚王接受就好,却从来没有想到（至少他的诗歌中没有反映）,要有具体的施政纲领和实施步骤,忽略了它的可操作性。同时,他也不具备政治家所应有的从容优游处理政治纠葛和人世纷争的能力。他对“道”的执着的追求使他始终保持着独立的人格,正如上文所论,他对楚王的“忠”是有条件的,即认为楚王应该成为一位明君。他不懂侍君之道,不懂得投其所好,而总想按照自己的愿望去影响君主。对于周围的大夫们,他更是不屑于像政客那样去拉拢,与上官大夫的争执即是一例。正当怀王重用屈原之时,“怀王使屈原造为宪令,屈平属草稿未定。上官大夫见而欲夺之,屈平不与,因谗之曰在:‘王使屈平为令,众莫不知,每一令出,平伐其功,以为非我莫能为也'。王怒而疏屈平”17。这就是说,屈原说服怀王施行变法,怀王同意让屈原起草新的法令条文。这应是极其机密的事务,即使与之同列的上官大夫也是无法知其底细的,他只是看到了屈原“属稿”的情景,并猜测此稿将会影响到自己的地位和权力,因而急欲了解其中内容。而上官大夫虽然才能平庸,却有着非常高明的进谗的手段,他看准了楚怀王猜忌能臣、用人不专的弱点,就趁机向怀王进谗,仅仅一句“每一令出,平伐其功,以为非我莫能为也”,就已深深刺痛了楚怀王的心,楚怀王毕竟是当过诸侯之“从（纵）长”的,也颇以才能自负,他怎能容忍臣下这种目无君王的行为!于是,“怒而疏屈平”了。这种攻击当然是一种“莫须有”的罪名,但是,也从一个方面揭示了屈原心态中的某种清高孤傲的弱点,否则,楚怀王也不致就因大臣的一句谗言而马上疏远一个自己充分信任的能臣。这种心态更使他对一切都追求完美。而对于现实社会太过苛求,以“举世皆浊唯我独清,众人皆醉唯我独醒”的自我理想化心态来看待社会,而无法稍微地变通一下,用宽容的眼光来寻找志同道合的人。——事实上,在当时的楚国立志要变法的也不只有屈原,史书上记载的陈轸就是其中的一个。但是在屈原的作品中,除了写到兰桂的变质,看到的只有他的孤寂与悲哀。这些都暴露出了他由情感支配一切的诗人本质。那么,他的结局只能是像鲁迅所说的“想帮忙而不得的不平”。他只能彻底的绝望,除了自杀,他别无选择。四、人格之振拔与生命之沉沦汉代的班固批评屈原不能明哲保身,宋代的朱熹认为屈原“过于忠”,违反了中庸之道,他们完全否定了屈原沉江的积极意义;王逸尽管批驳了班固的观点,但他在注《离骚》“恐修名之不立”句云:“我之衰老,将以来至,恐修身建德,而功不成名不就。”然后又引《论语》“君子疾没世而名不称焉”的话,说:“屈原建志清白,贪流名于后世也。”18提出了屈原为“贪流名”而沉江的观点,给屈原的投江打上了功利性的色彩;洪兴祖批驳了王逸的观点,认为“屈原非贪名者”,他强调屈原是“爱君”而死，“忧世”而死，他在《楚辞补注•〈离骚〉后序》中说：“或问：古人有言,杀其身有益于君,则为之。屈原虽死,何益于怀襄?曰:‘忠臣之用心,自尽其爱君之诚耳。死生毁誉，所不顾也。故比干以谏见戮，屈原以放自沉。'”19认为屈原之死意在谏君。洪兴祖虽然指出了屈原投江的崇高性和纯洁性，但终究未能避免儒家“忠君”的局限。其实，人类自从诞生以来，就已“宿命式地被逼上了生命超越与世俗生活的二难选择”。20而中国文明偏重的是入世与出世的调和态度，试图在生命的入世与出世的夹缝中，寻找生命发展的第三条路。经过理性智慧的洗礼，中国的哲学显得特别早熟。而儒家的学说，是其中最典型的代表。它要求人们达到一种超越世俗的境界——道与仁。这种生命超越，它一方面把超越的重心放在世俗生命这一边，给世俗生命以现世提升;另一方面，这种第5页共7页生命超越，虽然可以在现世每时每刻、每一件平凡的小事中做到，但是，要想达到最后的“道”与“仁”，人是做不到的，因为“道”与“仁”的极限就是永恒与无限。因此，世俗生命只能在日常的平凡言行举止中，不断地逼近“道”与“仁”的超越世界。而现世生活中最高典范是圣人。自古以来的楚辞学家们就是拿着圣人的标准来看待屈原，或以此来批判，或以此来改造。但是屈原不是圣人，圣人是人类成熟时期世俗生命的典范，但是屈原，前面已经说过，他身上有很多早期人类的种种特点，他始终突破不了生命超越与世俗生活的二难选择，既然在世俗生活中无法达到最后的“道”与“仁”，他只能