第三讲关学巨匠：张横渠

第三講關學巨匠：張橫渠中國哲學史（下）王林偉武漢大學·中國傳統文化研究中心本次課程內容張載的生平和著作張橫渠的生平張橫渠的著作張載的思想：原著選讀簡要概述張載的思想整體對《西銘》篇的詳細疏解對《正蒙》之大義的抉發張載思想的特色及其地位張橫渠思想之特色張橫渠在理學中的地位張橫渠的生平張載（1020-1070），字子厚，長安人。據《宋史•張載傳》，其生平事蹟有如下幾條值得注意：（1）拜謁范仲淹：少喜談兵。至欲結客取洮西之地。年二十一，以書谒范仲淹，一見知其遠器，乃警之曰：“儒者自有名教可樂，何事於兵。”因勸讀《中庸》。（2）反求諸六經：載讀其書，猶以爲未足，又訪諸釋、老，累年究極其說，知無所得，反而求之《六經》。張橫渠的生平（續一）（3）講易及論學：嘗坐虎皮講《易》京師，聽從者甚衆。一夕，二程至，與論《易》，次日語人曰：“比見二程深明《易》道，吾所弗及，汝輩可師之。”撤坐辍講。與二程語道學之要，渙然自信曰：“吾道自足，何事旁求。”於是盡棄異學，淳如也。（4）敦本善俗以為政：舉進士，爲祁州司法參軍，雲巖令。政事以敦本善俗爲先，每月吉，具酒食，召鄉人高年會縣庭，親爲勸酬。使人知養老事長之義，因問民疾苦，及告所以訓戒子弟之意。張橫渠的生平（續二）（5）治道與新法：熙寧初，禦史中丞呂公著言其有古學，神宗方一新百度，思得才哲士謀之，召見問治道，對曰：“爲政不法三代者，終苟道也。”帝悅，以爲崇文院校書。他日見王安石，安石問以新政，載曰：“公與人爲善，則人以善歸公；如教玉人琢玉，則宜有不受命者矣。”張橫渠的生平（續三）（6）刻苦治學及學問大體：明州苗振獄起，往治之，末殺其罪。還朝，即移疾屏居南山下，終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。敝衣蔬食，與諸生講學，每告以知禮成性、變化氣質之道，學必如聖人而後已。以爲知人而不知天，求爲賢人而不求爲聖人，此秦、漢以來學者大蔽也。故其學尊禮貴德、樂天安命，以《易》爲宗，以《中庸》爲體，以《孔》、《孟》爲法，黜怪妄，辨鬼神。其家昏喪葬祭，率用先王之意，而傅以今禮。又論定井田、宅里、發斂、學校之法，皆欲條理成書，使可舉而措諸事業。張橫渠的生平（續四）（7）議禮及歿亡：呂大防薦之曰：“載之始終，善發明聖人之遺旨，其論政治略可復古。宜還其舊職以備谘訪。”遒诏知太常禮院。與有司議禮不合，復以疾歸，中道疾甚，沐浴更衣而寢，旦而卒。貧無以斂，門人共買棺奉其喪還。翰林學士許將等言其恬於進取，乞加贈恤，诏賜館職半赙。載學古力行，爲關中士人宗師，世稱爲橫渠先生。嘉定十三年，賜明公。淳右元年封郿伯，從祀孔子。

關於張載的生平，呂大臨的《橫渠先生行狀》有更為詳細的記載，可參。張橫渠的著作橫渠的主要著作有：《正蒙》、《橫渠易說》、《經學理窟》、《張子語錄》以及一些詩文雜集。中華書局的《張載集》比較全面地收錄了流傳至今的張載著作。張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年。畫像與名言古本橫渠著作今本橫渠著作簡要概述張載的思想整體總體而言，張載思想的核心可用天人合一、誠明一貫來加以概括。他對於道體、性體、心體都有極為深刻的領會和闡發，提出了兼體存神、盡心成性等學說，並區分了天地之性與氣質之性、見聞之知與德性之知等，建立一個規模宏大而嚴整的思想體系。對《西銘》篇的詳細疏解乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。疏解：此處點明人在天地之間的位置，乾為天，坤為地，人則以天地為父母，人生天地之間，藐乎其卑小也，混然中處即是人在天地之間求生存的狀況。然探本而言，人在天地間的生存並非如形體所顯示的那麼藐小，蓋人之生存以整個天地之塞為其體，以精微天地之帥為其性，其體至為廣大深厚，其性至為神妙無方，人生之中自有其無盡的寶藏。對《西銘》篇的疏解（續一）民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。疏解：此處著重講明人與人作為一個人倫群體共同生存的處境；民為同胞，蓋均為乾坤（父母）之所生，物則為人生存在世的共處之物。君主是乾坤所生之宗子，以天下為一家；大臣則為宗子的家相，助理人君化成天下。尊高年者，所以尊老敬長也；慈孤弱者，所以愛幼恤孤也。在此群體的人倫生活中，聖者即與天地合德，賢者即為出類拔萃之秀。對《西銘》篇的疏解（續二）凡天下疲癃殘疾、惸獨鳏寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。疏解：此處繼續講群體之人倫生活；疲癃殘疾、惸獨鳏寡，皆生活之艱辛、困頓者；仁者既以乾坤為父母，天下為一家，自然將天下之民視為己之兄弟。仁者精誠惻怛、惻隱悲心無限，見其生活之困頓、顛連而無告，必有“於時保之”之情而翼撫之；樂行此道而不憂天地之泰否，即是所謂的純孝者，亦即為乾坤的大孝子。對《西銘》篇的疏解（續三）違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形惟肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志，不愧屋漏爲無忝，存心養性爲匪懈。疏解：違背此孝道即為悖德，殘害其仁性即為盜賊，作惡即是不能盡其才，能夠以身體道、行道的人只有肖者（亦即類乎天地、不失其性的人）。所謂的肖者，就是能夠窮神知化、不愧屋漏而存心養性的聖賢之人。對《西銘》篇的疏解（續四）惡旨酒，崇伯子之顧養；育英材，颍封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎；勇於從而順令者，伯奇也。疏解：此處以禹、舜等前賢作為典範來疏明乾坤孝子之道。此即表明，《西銘》此篇所提出的並不是什麼虛懸的理想，而恰恰是一種真實紮根於人類本性之中的實踐。對《西銘》篇的疏解（續五）富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事；殁，吾寧也。疏解：此處論貞生安死之道。人的一生，擁有富貴福澤，使吾人的生命更為豐潤、厚實，自然是極好的；但人生在世，恐怕不會人人都有如此好命，但即便是貧賤憂戚，也未必是壞的，這正可以讓我們磨練、切磋以成就剛健不屈的人生。人生在世，不管順逆，要點在於挺立真實而剛健的生命，真能如此則存為順是而歿為安寧。對《西銘》的品鑑程顥：《西銘》，某則此意，只是須得佗子厚有如此筆力，佗人無緣做得。孟子以後未有人及此。得此文字，省多少言語，且教佗人讀書。要之，仁孝之理備於此，須臾而不於此，則便不仁不孝也。（《二程遺書》第二上）程頤：《西銘》明理一而分殊，擴前聖所未發，與孟子性善、養氣之論同功，自孟子後蓋未之見。（《伊川文集》卷五）對《正蒙》之大義的抉發從道體、性體、心體這三個方面來闡發《正蒙》一書的大義。太和篇有云：由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。這是把握橫渠之學問的總綱：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名”是言道體，“合虛與氣，有性之名”是言性體，“合性與知覺，有心之名”是言心體。《正蒙》之論道體論太和所謂道：對道體之總描述太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相盪、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知於易者乾乎！效法於簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪縕，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學易者見此，謂之見易。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。《正蒙》之論道體（續一）疏解：太和即是對於道體的總稱，道體之中蘊含有浮沈、升降等性（其實則不過陰、陽之性而已，陽之性動而浮以升，陰之性靜而沈以降，陰陽之感而不容已），由此性則必有絪縕相蕩、勝負屈伸之繽紛世界（其實則陰陽之化成萬物也）。探其始則幾微易簡（事物必起於細微），求其終則廣大堅固（及其成則勢重難返）。此易簡之道即為乾坤之道，在此道展開、化生萬物的歷程中，散殊而可見者即為氣為物，其清通而不可象者即為神。氣以神運而化，神妙氣化而運，故萬物之生化有如野馬、絪縕。見此即為見道。《正蒙》之論道體（續二）論太虛與氣：（1）太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無感，性之淵源，有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。（2）氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水，知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡於參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。《正蒙》之論道體（續三）疏解：太虛為氣之本體，氣之聚散為變化之客形。氣聚散於太虛之中，就如同冰凝釋於水之中。太虛與氣是體與用之關係，體者所以起用，用者所以顯體、成體。太虛與氣，通一無二，其所指目的全體無非就是道體，自其散殊可見則謂之氣，自其無形而妙運之神則謂之太虛，其實一物，但從言異路爾，故有“太虛即氣”之說。即者，言其通一無二也。《正蒙》之論道體（續四）續論虛空即氣並駁佛老之說：知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生於無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷放浮屠以山河大地為見病之說。（以上均出自《太和篇》）《正蒙》之論道體（續五）疏解：“虛空即氣”之說即是此上的“太虛即氣”說，正因為太虛即氣，有無、隱顯、神化、性命才是通一無二的（虛者，無、隱、神、性之本；氣者，有、顯、化、命之實），推其本所從來，皆為陰陽生化、乾坤簡易之道。知此即能知佛老之說的謬誤所在。《正蒙》之論性體論性體之長存：聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。（太和篇）疏解：聚而生非憑空創有，散而滅非消盡無餘，生滅雖有聚散之別，而性體則貫乎顯隱。既通貫乎顯隱，則形體雖死而性體不亡也。《正蒙》之論性體（續一）論性體通有無虛實而為一物：有無虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？（乾稱篇）疏解：性體既然貫乎顯隱，自然是通有無、虛實、聚散而為一物的。飲食男女者，有也、實也，性之一端也，自然不可滅；有無雖皆為性之所有，然有是有，無是無，其間必有對。《正蒙》之論性體（續二）論性與感、性與神與道：感者性之神，性者感之體。在天在人，其究一也。惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。（乾稱篇）疏解：性中不能無感，感即為性之神運；感者不能無體，性即為相感之體。性本靜而善感，感雖動而體性，即性即感而即動即靜，此即所謂“寂然不動，感而遂通”之道，故能通乎屈伸、動靜、始終而為一，以其妙萬物則謂之神，以其通萬物則謂之道，以其體萬物則謂之性，其實一而已矣。《正蒙》之論性體（續三）論性通於道、命通於性及論性與氣、命：（1）天所性者通極於道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。（誠明篇）（2）性通極於無，氣其一物爾；命稟同於性，遇乃適然焉。人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣；行同報異，猶難語命，可以言遇。（乾稱篇）《正蒙》之論性體（續四）疏解：性與命皆出於天道不息之誠，故形氣之昏明不足以蔽性，而遭遇之吉凶不足以戕之。性命既通於天道不息之誠，則性自然通於形氣之外，命自然行乎形氣之內。其實氣本身彌綸無極，本無內外，不過假形體以言內外爾，故前面釋氣為形氣。論性為萬物之一源：性者萬物之一源，非有我之得私也。（誠明篇）疏解：性者出於天道不息之命，本與萬物之命同源，豈能以自我私之！《正蒙》之論性體（續五）論性善、順命及論天地之性與氣質之性：性於人無不善，繫其善反不善反而已，過天地之化，不善反者也；命於人無不正，繫其順與不順而已，行險以僥倖，不順命者也。形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。（誠明篇）疏解：探本而言，性於人無不善、命於人無不正，然人不善反則惡或成焉、不順受則命不正焉。氣質之性是之形而後所有之性，即此氣質而善反之，則天地之性存焉。氣質之性本不與天地之性為對立，存乎善反不善反而已。要之，重點在於見性，領會性之超越性、生生性、神妙性和一體性。《正蒙》之論心體論以心盡性：心能盡性，“人能弘道”也；性不知檢其心，“非道弘人”也。（誠明篇）疏解：心性相對而言，心具有一種活潑能動、可以成能的主動性，故心能盡性，人類之所以能夠做修養功夫，端在人心有其知覺、自覺、反省之功能也，而性則無此種特徵。《正蒙》之論心體（續一）論大其心以體天下之物：大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌於見聞。（大心篇）疏解：心出於性、本乎天命，本無有區量，只因困於客感客形、見聞桎梏，故變得狹小；至於心之本體，則通乎性體之奧、太虛妙應之神，故大其心即能體天下所有之物。心有見聞之知，有德性之知；見聞源於物交，德性則源乎天命，見聞有限而天命無窮也。《正蒙》之論心體（續二）論存象之心（通於成心）與虛靈之心：由象識心，徇象喪心。知象者心，存象之心，亦象而已，謂之心可乎？（大心篇）疏解：象者，所以顯心之妙用也；心者，所以知象者也。存象則心固著於象，如此則心之妙用幾乎熄矣，焉能謂之心之本體？心之本體，則心靈明覺是也。論君子修身之標的：君子之道，成身成性以為功者也；未至於聖，皆行而未成之地爾。（中正篇）疏解：君子盡心以修身，其標的在於成身成性，達於聖人境地。《正蒙》之論心體（續三）論聖人盡道其間、兼體而不累之存神：天地之氣，雖聚散、攻取百塗，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不反，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。（太和篇）《正蒙》之論心體（續四）疏解：天道之行運諸氣，氣之聚散攻取皆由其理；氣聚則為萬物，散則反於太虛；聚而散、散而聚