中国哲学专题研究·儒家哲学专题2012年研究生课程案 (2)课件

研究生学位基础课教学课件儒家哲学专题

李祥俊电子信箱：第一讲引论一、儒家哲学的正名1、儒家儒家是一个在中国传统社会占据主流地位的学派，它以孔子为宗师，以五经、四书为经典，以伦理道德之学为中心。儒家文化：人物、思想、学说、制度、社会影响2、儒学儒家学派有独具特色的问题意识、话语系统、价值追求、思想体系、学术传承，形成了系统而丰富的学说体系。六艺：六艺、诸子、诗赋、兵书、术数、方技

四科：经、史、子、集3、儒家哲学儒家学说中的哲学内容孔子是哲学家吗？儒家学说中有哲学吗？二、儒家哲学的定位1、儒家哲学在中国传统社会的地位中国文化的底色与亮色文化的显性层次与隐性层次亮色：文化显性层次的主导性底色：文化隐性层次的全面性、深入性文化的核心是哲学儒家哲学构成了中国文化的底色和亮色儒家哲学是中国传统政治的基本指导思想儒家哲学在中国传统社会中影响最深广儒家哲学在中国传统哲学中最具有包容性儒家哲学塑造了中国人的文化心理结构佛、道等是底色非亮色2、儒家哲学与现时代博物馆：断裂的传统历史的陈迹、中心外的边缘图书馆：解释的传统以今释古、以西释中，现代学科体制的思想资源体育馆：生成的传统传统与现代还是现代与现代批判吸收还是整体创造性转化意义的解释、借鉴到意义的生成中国文化底色的变革,儒家文化从底色到亮色的回归中国文化的底色可以改变不可以取消中国文化的底色应该随时变易以从道马克思主义是亮色非底色三、儒家哲学的历史上古、三代中国文化元传统，学在官府1、先秦原始儒学哲学代表人物孔子（前551—前479）、曾子（前505—前436）、子思（前483—前402）、孟子（约前372—前289）、荀子（约前325—前238）问题意识回应礼崩乐坏，重建社会秩序学说性质道德哲学：仁、礼、中庸、天命、人性经典体系述、作之间：《五经》（《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》）作：《四书》（《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》）、《荀子》3、宋明道学哲学代表人物周敦颐（1016—1073）、张载（1020—1077）、程颢（1032—1085）、程颐（1033—1107）、朱熹（1130—1200）、陆九渊（1139—1193）、王守仁（1472—1528）问题意识回应佛老挑战，探究宇宙、人生的本体学说性质形而上学：理、气、性、心、本体、认识、涵养、境界经典体系述：《四书》、《五经》述、作之间：《四书集注》作：《太极图说》、《通书》、《正蒙》、《二程遗书》、《朱子语类》、《近思录》、《传习录》、《大学问》4、现代新儒学哲学代表人物梁漱溟（1893—1988）、熊十力（1885—1968）、冯友兰（1895—1990）、牟宗三（1909—1995）问题意识回应中西、古今之争，寻求儒学的现代转化学说性质文化哲学：文化比较、解释学、现代学科建设经典体系《孙文学说》、《东西文化及其哲学》、《新唯识论》、《新理学》、《心体与性体》5、儒学的分期与儒学的未来发展四、儒家哲学的体系1、儒家哲学体系历史的视角，儒家哲学是各种学派冲突融合的历史。儒家哲学思想：人物、著作、概念、命题、问题理论的视角，儒家哲学是各种问题探索集合的体系。儒家哲学体系：《大学》、《白虎通义》、《近思录》2、寻找儒家哲学的原点与内在逻辑人伦本位：人伦道德实践是儒家哲学原初起点（先秦）伦理关系：向外探讨天人观、治国之道（汉唐）道德情感：向内探讨人生观、修身之道（宋明）天道心性：向上建构本体论（从孔子到牟宗三）3、儒家哲学的内圣外王之道人伦道德实践、伦理关系、道德情感、天道心性儒家哲学体系的特质：伦理学之后、重涵养、天人合一等五、本专题的内容第一讲引论第二讲儒学的人伦关系规范与自我认同第三讲儒学人与自然关系论探析第四讲儒家礼教的现实困境与当代开展第五讲儒学修身之道研究第六讲儒学道德涵养论的思想内涵与现代意义第七讲本体论与儒学的终极探求第八讲儒学的知识化维度及其当代开展本讲参考文献：[清]阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局。[南宋]朱熹：《四书章句集注》，中华书局。[清]陈立：《白虎通疏证》，中华书局。[清]江永：《近思录集注》，上海书店。庞朴主编：《中国儒学》，东方出版中心。周桂钿：《中国儒学讲稿》，中华书局。郑家栋：《断裂中的传统》，中国社科学出版社。李祥俊：《中国传统哲学精神与现时代》，中国社会科学出版社。第二讲儒学的人伦关系规范与自我认同一、自我对儒学人伦关系规范的认同人伦：人际关系、人物关系、群际关系……认同人伦关系，批判否定人伦关系的异端批判道家的退隐批判佛教的出世儒家对他人与社会本身的认同认同儒学的人伦关系，批判杨朱、墨翟的人伦观批判杨朱的唯我人伦观批判墨翟的兼爱人伦观儒家人我之际的中道人伦观认同儒学以五伦、三纲为代表的人伦观实然意义上的五伦、三纲应然意义上的五伦、三纲，自觉认同《论语·微子》：鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？《程氏遗书》卷十五：佛逃父出家，便绝人伦，只为自家独处于山林，人乡里岂容有此物？《程氏遗书》卷二十一：吾闻传者以佛逃父入山，终能成佛。若儒者之道，则当逃父时已诛之矣，岂能俟其成佛也。《孟子·滕文公下》：圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。儒学的人伦关系规范是依据现实的人伦关系而建构的，但它又具有超越性、理想性，两者之间存在着一定的张力。现实生活中的人际关系与儒学人伦关系的理想是一致的，如果生活在这样一种人伦中，作为一个儒者自然应该为君则仁、为臣则忠、为父则慈、为子则孝。现实生活中的人伦关系往往与儒学的人伦关系理想并不一致。现实的君主可能是不仁的，但儒者自身却应当认同君臣之间应有的人伦原则，而做一个坚定的忠臣，如诸葛亮之于阿斗。现实的父亲可能是不慈的，但儒者自身却应当认同父子之间应有的人伦原则，而做一个坚定的孝子，如舜之于瞽叟。二、儒学人伦关系规范与自我地位认同儒学主要的人伦关系：五伦、三纲差异性关系，以对等、等级为辅助差异关系因时、因地、因人而变儒学人伦观中的自我地位差异儒学人伦观的君、父、夫中心及其矛盾君、父、夫中心论父、夫中心矛盾君、父中心矛盾非自我中心：君臣大义、华夷之辨《白虎通义·三纲六纪》：三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。…君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。《孟子·滕文公上》：人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。《三国志·魏志·邴原传》：太子燕会众宾百数十人。太子建议曰：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪、父邪？”众人纷纭，或父或君。时原在坐，不与此论。太子谘之于原，原勃然对曰：“父也。”太子亦不复难之。《春秋公羊传·哀公三年》：辄者曷为者也？蒯聩之子也。……不以家事辞王事。《孟子·尽心上》：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。《明妃曲》二首：明妃初出汉宫时，泪湿春风鬓脚垂。低回顾影无颜色，尚得君王不自持。归来却怪丹青手，入眼平生未曾有。意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。一去心知更不归，可怜著尽汉宫衣。寄声欲问塞南事，只有年年鸿雁飞。家人万里传消息，好在毡城莫相忆。君不见咫尺长门闭阿娇，人生失意无南北。明妃初嫁与胡儿，毡车百辆皆胡姬。含情欲说独无处，传与琵琶心自知。黄金捍拨春风手，弹看飞鸿劝胡酒。汉宫侍女暗垂泪，沙上行人却回首。汉恩自浅胡自深，人生乐在相知心。可怜青冢已芜没，尚有哀弦留至今。《孟子·离娄上》：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者。《孟子·公孙丑上》：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。朱熹《西铭论》：盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉？一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊；万殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此《西铭》之大指也。四、儒学人伦关系中的自我认同反思儒学人伦关系中的自我认同的特色自我大多处于等差的人伦谱系之中，其核心是君、父中心主义；以理一分殊架构统合自我德性的分殊性与普遍性；在自我与人伦谱系的关系上，肯定人伦谱系优先，主张社会角色定位论。儒学人伦关系中的自我认同的反思等差的人伦关系与自由人联合体尊重他人、他者问题的反思社会角色定位与创造性转换的自我自我与他者的主体间实践活动为本《关于费尔巴哈的提纲》：人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。（2）因此，本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。对这种现实的本质进行批判。环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。第三讲儒学人与自然关系论探析一、天人之际与人物之辨概念含义确定自然西方文化中的上帝、人类、自然中国传统文化中的天性、非人为不能笼统用传统儒学中的自然来讨论人与自然的关系天人之际天之四义：本体、全体、自然界、天体天人之际主要含义：人与神、人与本体、人与自然界人物之辨人与天、地、物（狭义）现代视阈中的儒学的人与自然关系天人之际与人物之辨的结合《春秋繁露·官制象天》：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。《孟子·尽心上》：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。《荀子·天论》：大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！二、差异一体自然的存在状态仁者浑然与物一体形而下的天、地、人、物的差异关系，与人伦同构天本体就体现在形而下的差异的天、地、人、物之中人与本体是体用关系，人与全体、自然界等是因果关系差异一体道家讲不同但不讲不等佛教在俗谛上可以讲不同也可以讲不等，但在真谛上既不讲不同也不讲不等。西方基督教传统纵向的神、人、物关系人类是天地之心，但不是人类中心主义强调人是天地万物发展的指向而非天地万物的主宰强调人在天地间的义务而非人类宰制自然万物的权利《易传·序卦》：有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。《大学问》：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂唯大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心，是其仁与孺子而为一体也，孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也，鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也，草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。《西铭》：乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾侣也。《朱子语类》卷六十二：天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。《太极图说》：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（无欲故静），立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。三、爱之有序，用之有度价值关系、价值态度——整体、连续、差异爱之有序爱的两种含义：仁爱与爱惜自然的内在价值人是目的也是手段，自然物是否也是目的也是手段。道德阶梯论敬畏天地仁爱他人、他物用之有度时、数儒学人与自然关系论的制度化《礼记·月令》《孟子·尽心上》：君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。《程氏外书》卷八：儒者有两说。一说，天生禽兽，本为人食，此说不是。岂有人为虮虱而生耶？一说，禽兽待人而生，杀之则不仁，此说亦不然。大抵力能胜之者皆可食，但君子有不忍之心尔。《传习录下》：禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲与供祭祀、燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。《孟子·梁惠王上》：不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。《荀子·王制》：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。四、成己成物，参赞天地化育实践关系：形而下的工夫—形而上的境界从差异一体的自然观出发，成己就是成物人与物都是作为整体的存在全体的构成部分不能理解为把人放大而把自然包进来从性质上讲，儒学的成己成物、参赞天地化育是一种道德实践，而非纯粹功利性的利用自然物不仅是手段也是目的，自然物的内在目的、价值从方法上讲，儒学的成己成物、参赞天地化育要遵循中庸之道从目的上讲，儒学的成己成物、参赞天地化育是要建立一个以差异秩序为基础、以自然和谐为目的的理想宇宙《中庸》：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。……是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。《中庸》：中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。《中庸》：仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。五、知有本末认知关系形而上之理与形而下之理天理与心理、伦理、物理形而上之理与形而下之理的关系：不即不离，体用论伦理与物理天理的不同体现伦理本位：炊沙岂能成饭差异一体自然观下的知识的谱系总体与局部中心与边缘儒学与科学技术《正蒙·大心》：世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。《朱子语类》卷十五：上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》：格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。本讲参考文献：蒙培元：《人与自然：中国哲学生态观》，人民出版社。张云飞：《天人合一：儒学与生态环境》，四川人民出版社。杜维明：《存有的连续性：中国人的自然观》，《世界哲学》2004年第1期。李祥俊：《儒学差异思想阐微》，《哲学研究》2006年第3期。李祥俊：《儒学人与自然关系论探析》，《北京师范大学学报》2006年第4期。第四讲儒家礼教的现实困境与当代开展一、儒家礼教的体与用1、礼的实存形态社会人生的规范系统，中心是人伦关系规范宗教、伦理、法律；行为、制度、观念礼无处不在、无时不有：文化——行为模式礼教、礼制、礼仪、礼法、礼俗——全面性礼治、德治、人治与法治——主导性2、儒家礼教的体与用礼的理与事（一重体用关系）礼的实存：包括上面的行为、制度、观念伦理关系：行为、制度、观念的所以然者作为义理的礼的体与用（二重体用关系）伦理关系：有物有则——三纲为代表超越天理：天经地义——差异为实质事差异、理差异、天理差异《说文解字》：礼，履也。所以事神致福也。从示，从豊。《礼记·礼运》：夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。《礼记·昏义》：夫礼，始于冠，本于昏，重于丧、祭，尊于朝、聘，和于射、乡。此礼之大体也。

《左传·僖公十一年》：礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也。《论语·颜渊》：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”《论语·为政》：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”《礼记·大传》：立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可得变革者则有矣：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。《宋元学案》卷一《安定学案》：臣闻圣人之道，有体，有用，有文。君臣父子仁义礼乐，历世不可变者，其体也；诗书史传子集垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民归于皇极者，其用也。《宋元学案》卷十八《横渠学案》：《西铭》谓以乾为父，坤为母，有生之类，无不皆然，所谓理一也；而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！二、儒家礼教的根本精神1、儒家礼教的基本原则：差异同与不同之间等与不等之间等级性较强的：三纲，稳定但不僵化对等性较强的：五伦，朋友、敌我、陌生人之间，不稳定2、儒家礼教的基本功用：秩序无差异无秩序的是混沌有差异无秩序的是混乱有差异有秩序的是统一、和谐——良序3、儒家礼教的理想境界：和谐和而不同——不同而和包容差异的和谐非简单和谐——太和包容性增长《荀子·乐论》：乐合同，礼别异。《孟子·滕文公上》：夫物之不齐，物之情也……子比而同之，是乱天下也。《荀子·王制》：分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。……《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。《春秋繁露·基义》：君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。《程氏遗书》卷十八：然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含畜多少义理。《正蒙·乾称》：乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾侣也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，存乎孝者也。违曰背德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。又愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。《论语·学而》：礼之用，和为贵。《论语·子路》：君子和而不同，小人同而不和。《易传·乾彖》：乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。《中庸》：万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。《正蒙·太和》：太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生絪緼、相荡、胜负、屈伸之始。……散殊而可象为气，清通而不可象为神，不如野马絪緼，不足谓之太和。语道者知此谓之知道，学《易》者见此谓之《易》。三、近现代儒家礼教现实困境反思礼教、封建礼教、“四大绳索”1、体用不分天理等同于伦理儒家伦理等同于封建礼教封建礼教等同于传统统治传统统治等同于黑暗统治2、忽视差异差异混同于等级差异与平等对立，中西文化关系中的对立抽象平等——简单平等、同等2、尊重差异、包容多样差异的现实性与平等的理想性差异与平等并存、互补，中西学术思想的复杂多元具体平等——包容差异的平等、公平陈独秀《吾人最后之觉悟》：此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后之觉悟之最后觉悟。韦政通《人性与伦理》：自然人性是人类平等的唯一立脚点，……讲平等除了自然人性之外，不依赖任何其他的条件，天赋人权，法律面前人人平等，也是同一依据。四、近现代儒学礼、仁关系论检讨1、冯友兰的抽象继承法仁体礼用仁是内容、道德意识，礼是形式、伦理规范2、牟宗三的内圣开出新外王仁体新用仁是本体，礼是科学、民主3、蒋庆的政治儒学仁礼分立4、礼、仁共生论生活实践基础上的互为体用人伦道德实践基础上的双向超越冯友兰《孔子思想研究》：礼与仁是孔子底思想底两大支柱，是两个阶级矛盾底产物。在当时的剥削阶级与劳动人民的矛盾中，他是站在剥削阶级方面的。这就使他极力维持领主制度下的束缚人民的礼。在初步从封建领主分化出来的地主阶级，与原来封建领主阶级的矛盾中，他是站在地主阶级方面的。这个阶级，即使在这个时候，对于领主，也有一定程度的要求与斗争。这就使他有“匹夫不可夺志”底气概，注重个人底情感好恶，要求领主阶级“己所不欲，勿施于人”。在这个基础上，建立了“仁”德。……在理论方面，孔子也企图把这个矛盾统一起来，把礼与仁结合起来。孔子把仁与礼作为一个内容与形式底关系结合起来。他认为，只有有真实情感的仁人，才可以行礼，而不致使礼成为空洞的架子。冯友兰《关于孔子讨论中的一些方法论上的问题》：孔子是以普遍形式提出“仁”的学说，作为当时地主阶级向奴隶主争取劳动人民的一种武器。在这普遍形式之中的“仁”，在阶级社会中，是不可能施行的空话。但是，这些空话在当时也反映一定阶级斗争的情况，也有进步意义。张岱年《中国伦理思想研究》：仁义礼智信都有其阶级意义，然而也还有更根本的普遍意义。罗国杰《从“仁”到“为人民服务”》：在中华民族的传统美德中，从古到今贯穿着一条“仁”的主线。发展到今天，它已经升华为我国道德建设的核心“为人民服务”。系统地考察从“仁”到“为人民服务”的历程，对于继承和弘扬中国伦理道德传统中的积极因素，对于我们今天的思想道德建设有着重要意义。牟宗三《心体与性体》：仁不但是一切德之根源，而且亦是一切存在之根源。……仁固是“仁道”，亦是“仁心”。此仁心即是吾人不安、不忍、愤悱、不容己之本心，触之即动、动之即觉、活泼泼地之本心，亦即吾人之真实生命。此仁心是普润遍摄一切，而与物无对，且有绝对普遍性之本体，亦是道德创造之真几，故亦曰“仁体”。言至此，仁心、仁体即与“维天之命於穆不已”之天命流行之体合而为一。天命於穆不已是客观而超越地言之；仁心仁体则由当下不安、不忍、愤悱、不容己而启悟，是主观而内在地言之。主客观合一，是之谓“一本”。牟宗三《通向新外王的道路》：中国文化是理性之运用表现，非理性之架构表现。然中国要在现世界站得住立得起，必须由内圣开外王处有一转折，饶一个弯，使能显出架构表现，以开出科学与民主，完成新外王的事业。蒋庆《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》：以仁（心性）来化解礼，只强调礼的精神实质而不强调礼的外在形式，使礼只有义而无制，……心性儒学最终就在政治的领域取消了礼，把礼变成了依附于心性的无足轻重的附属品。蒋庆《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》：不是指由“心性儒学”转为“政治儒学”，而是指在“心性儒学”之外另辟一“政治儒学”路向。如此，中国儒学可平行地朝两个方向发展，即平行地朝“心性儒学”方向和“政治儒学”方向发展。五、儒家礼教的当代开展1、理论意义有利于儒学的发展礼学是儒学的基础，礼学与仁学互补现代新儒学的转向有利于促进对社会公正问题的探讨儒学正义论、儒家“均富”思想2、现实意义重建社会秩序，规范社会人生儒学与社会生活的关联礼教与现代人的安身立命弘扬民族精神、民族文化、民族习俗陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》：故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。金景芳《谈礼》：今日国人见面握手，丧葬送花圈，过生日，切大蛋糕，上插小蜡烛等等，不都是礼吗？只是不完备、有些不符合国情罢了。看来制定新礼在当前，如同制定新法一样，还不能说是不急之务。本讲参考文献：冯友兰：《三松堂全集》，河南人民出版社。张岱年：《中国伦理思想研究》，江苏教育出版社。牟宗三：《人文讲习录》，广西师范大学出版社。蒋庆：《政治儒学》，三联书店。李祥俊：《明体达用：儒家礼学的当代转换》，《哲学研究》2007年第8期。李祥俊：《近现代儒学仁、礼关系论反思》，《江西社会科学》2007年第12期。李祥俊：《儒家礼学的现实困境与当代开展》，《国际儒学研究》第十五辑，九州出版社。第五讲儒学修身之道研究引言1、儒学修身之道提出的背景与意义周礼的崩溃、人伦的失序、道德的失落成己以成人、成物儒学修身之道的时代意义与普遍意义2、儒学修身之道的内在蕴涵身：形体、自身、己身心一体、以心统身、以神统形修：包括知与行、内与外修身、修心、成己3、儒学修身之道的特色修身工夫上重视道德涵养修身结果上重视精神境界一、修身的基础1、儒学对人的理解及其心性情论模式有机整体宇宙论宇宙的人化以至神化非还原论的思路人的精神实体的存在绝对唯心论非认识论意义上的唯心论人的内在精神实体的存在：外来、身来、天来人的隐性意识结构与显性意识现象的划分儒家的天地之性——心体、气质之性——心用佛教唯识学的阿赖耶识天命之谓性（智的直觉）知显

情意气质之性隐未发之心禀气禀气行2、命天道流行——理、性、心存天理，致良知存在限定与生存境遇——气气质差异，变化气质3、性天命之性天命之德天命之性与人的气、才不二气质之性天命之性在气质中的显发物欲之性躯壳上起念、外物的引发4、心本心：纯粹主体性、道德主体性自身——真我天命之性显现、纯粹至善纯粹至善习心：具体情感、思虑的主体、来源——自我气质之性显现、有善有恶本心之通过形气而有的种种表现，并且搀杂着无始以来的习气积淀有善有恶5、情、意、知性发为情、心动为情性发是从理上讲、心动是夹杂气而言心有所向为意心有所感为知二、修身的途径1、克己复礼为仁——行法慎言、谨行养浩然之气、变化气质：通塞2、穷理致知——权法格物致知：理性抉择3、居敬涵养——渐法畏、敬、诚：德性涵养4、致良知——顿法复性、尽心、求放心、良知呈现、智的直觉顿渐之别：澄清浊水与拨云见日顿悟的可靠性，顿悟的渐修基础，顿悟之后的保任《论语·颜渊》：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《孟子·尽心上》：王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。《孟子·公孙丑上》：我善养吾浩然之气。……其为气也，至大而刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。《经学理窟·气质》：变化气质。《程氏遗书》卷第十八：涵养须用敬，进学则在致知。《论语·述而》：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《孟子·尽心上》：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。《大学》：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。《中庸》：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。……成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”

三、修身的方法1、中的释义旗帜、箭靶时空的中间：与边缘相对的中心、与外相对的内做事的合适：中不中，正当、适度、均衡、和谐2、庸的释义用平庸、平常、常道3、用中两端，多端，极端，异端4、时中无时不中，无处不中5、中庸之为德中庸与乡愿《论语·述而》：子温而厉，威而不猛，恭而安。《论语·雍也》：质文文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。《论语·先进》：子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”《礼记·中庸》：舜其大知也与？舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！《论语·为政》：攻乎异端，斯害也已。《春秋繁露·循天之道》：居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平，欲恶度理，动静顺性，喜怒止于中，忧惧反之正，此中和常在乎其身，谓之得天地泰，得天地泰者，其寿引而长，不得天地泰者，其寿伤而短。《礼记·中庸》：君子之中庸也，君子而时中。《论语·子罕》：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。《论语·里仁》：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。《礼记·仲尼燕居》：礼乎礼，夫礼所以制中也。《论语·雍也》：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。四、修身的历程1、修身作为成人的艺术天地之间人为贵修身之道是最高的艺术2、修身历程的漫长与艰辛3、修身的等次、偏全《论语·为政》：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”《论语·泰伯》：曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”《孟子·告子下》：故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。《荀子·大略》：子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉？”“然则，赐愿息事亲。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉？”“然则，赐愿息于妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉？”“然则，赐愿息于朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉？”“然则，赐愿息耕。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索绹，亟乘其屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉？”“然则，赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”《通书·志学第十》：圣希天，贤希圣，士希贤。《孟子·万章下》：伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。五、修身的目标1、学以至圣人人的实现：回到自我、成为自我——立人极人的显现：内有德性、外有德行——内圣外王2、儒家圣人的特质与上古圣王的比较神、智、功、德的演进与佛、道理想人格的比较入世与出世、逍遥与拯救与基督教上帝的比较圣人是否全知：知所当知——良知与知识圣人是否全能：行所当行——内圣外王的所指圣人是否全在：在所当在——生死问题极高明而道中庸、知行合一、内圣外王《孟子·告子下》：曹交问曰：“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然。”《通书·志学第十》：圣希天，贤希圣，士希贤。《颜子所好何学论》：圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》六艺，三千子非不习而通也。然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。《论语·八佾》：子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”

《论语·为政》：或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”《论语·先进》：未知生，焉知死？

《论语·述而》：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。《正蒙·乾称》：乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。《太极图说》：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（圣人之道，仁义中正而已矣），而主静（无欲故静），立人极焉。《论语·宪问》：子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”六、修身的境界1、境界的类型孔、颜之乐，曾点气象，孟子的君子之乐宋明儒的寻孔、颜乐处敬畏与洒脱冯友兰的四境界说自然、功利、道德、天地2、境界的内涵心灵的自由自觉的充实、幸福感充实、快乐是内在的，非对象性，非功利性3、境界的特质道德的境界：对个体小我限定性的超越超道德的境界：对人的类限定性的超越《论语·述而》：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。《论语·雍也》：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！《论语·先进》：子路、曾晳、冉有、公西华侍坐。……曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”《孟子·尽心上》：广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。《程氏遗书》卷第二上：昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。《二程遗书》卷二上：仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《程氏文集》卷三《秋日偶成》：闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。本讲参考文献：冯友兰：《新原人》，《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2001年版。张祥浩：《中国古代道德修养论》，南京大学出版社。朱义禄：《儒家理想人格与中国文化》，复旦大学出版社。第六讲儒学道德涵养论的思想内涵与现实意义引言道德涵养的含义1、涵养身心方面的修养，控制情绪的功夫。工夫（动词）、境界（名词）。2、心性涵养人的精神生命的自我修炼、自我提升的实践工夫。儒与佛老心性涵养的差异在用上讲、在心性本体上讲，人伦日用与生生之谓易。儒学的道德涵养就是心性涵养，离开道德无心性。3、道德涵养以心性论为基础，通过人心的自觉、自律、自强，实现人的情意的超越性、普遍性，是与认知、理智相对应的另一种精神修养、提升的实践工夫。道德涵养与知识增进。一、儒学道德涵养论的历史演进1、确立：先秦儒学孔子：为仁、求仁、成仁孟子：志于仁、存心养性、吾养吾浩然之气信仰的皈依、理智的探索、德性的涵养2、深化：宋明新儒学程朱理学：涵养须用敬，进学则在致知陆王心学：发明本心、致良知心性本体、工夫路径3、变异：现代新儒学梁漱溟：“敏锐的直觉”冯友兰：“四境界”说熊十力：性智——哲学的心理学与科学的心理学牟宗三：智的直觉《论语·颜渊》：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”《孟子·公孙丑上》：其为气也，至大而刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长也。《熊十力全集》第七卷《明心篇》：哲学的心理学，其进修以默识法为主，亦辅之以思维术。默识法者，反求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来。有感而无所系，有主而不可违，此非吾所固有之仁心欤？天命之谓性（智的直觉）有漏感直觉（七情）

无漏显感直觉

（四端）有漏感直觉（七情）气质之性隐未发之心进学在致知知性—理性涵养须用敬情性—德性禀气禀气二、儒学心性情论模式下的道德涵养1、纵向境界超越感直觉与智的直觉（本体、混沌）智的直觉：作为绝对主体、纯粹精神的自我直觉，佛学中的“证量”和儒学中的“智的直觉”感直觉：人的精神主体在与外在事物或内在意识流发生感应时的不思议的当下状态有漏感直觉（七情）——无漏感直觉（四端）两种混沌的辨析天地之性（天然）——气质之性（自然）智的直觉——感直觉2、横向工夫路径热抽象与冷抽象（工夫、自觉）热抽象：情性——德性冷抽象：知性——理性《孟子·告子上》：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”《孟子·公孙丑上》：所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。三、儒学道德涵养的实质及相关问题1、实质仁、成仁、仁义、敬义、集义、格物穷理主敬：收敛内心而不驰逐于外在物欲和内在散乱意念，精神专一，保持高度的敬畏、警觉状态。立志：先立乎其大者2、动源本体之心自发：自上而下，由小明到大明现实人心自觉：自下而上，由浑浊到清明外在圣智熏闻：现象因果，阿赖耶识的转识成智自觉引导自发：净习以养善3、涵养与致知合：为道与为道之学的合分：为道与为学的分；为道与为道之学的分《论语·述而》：我欲仁，斯仁至矣。《朱子语类》卷九：学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。《陆九渊集》卷三十五《语录下》：若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》：人之所喻，由其所习；所习，由其所志。志乎义，则所习者必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志，不可不辨也。四、儒学道德涵养论的现实意义1、两个现代生活中的事例及引申结论知识可以记忆并内化为人的内在能力道德是外在的、他律的，不能内化不相信人与人之间在道德能力上有高低品位之别真君子、伪君子、真小人、伪小人人是没有道德涵养的而且也不需要涵养2、依据儒学的反应德性内在涵养必要且可能道德境界有品位差别3、现代社会更需要道德涵养理论意义：现代新儒学之后的理论转向现实意义：现代社会的人格养成本讲参考文献：熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第七卷，湖北教育出版社，2001年版。陈来：《宋明理学》，辽宁教育出版社。蒙培元：《情感与理性》，中国社会科学出版社。李祥俊：《儒学道德涵养论阐微》，《社会科学战线》2009年第2期。第七讲本体论与儒学的终极探求一、本体论问题1、本体的涵义本体：本然、本来、本原、本质。现实事物时间、事实、价值上的终极源头、依据。2、探求本体的基本路径本原论：时间上的依据，宇宙万物的母体。基质论：构成上的依据，宇宙万物的最基础材质。规律论：显现上的依据，宇宙万物运动联系的法则。动力论：发生上的依据，宇宙万物发展的动力。本相论：事物、心灵的实在超越论（非缘起）：外在超越内在超越3、从因果关系的视阈看本体与现象的关系普遍联系相互作用（外因、恶无限）决定关系（内因、真无限）决定关系现象决定关系超越决定关系超越决定关系超越、外在（耶）超越、内在（儒、道、佛）内在超越关系超越、内在、无为（真如）——现象、内在、有为（阿）超越、内在、有为（天命、天道）4、本体论的涵义本体论——形而上学——哲学——元学——玄学广义的本体论：探讨宇宙、人生的终极存在，包括狭义的本体论以及本原论、基质论、原理论、超越论等狭义的本体论（Ontology）：与现实世界分离的、由意识界中范畴推演而成的符合逻辑的永恒原理体系5、西方古典哲学本体论（Ontology）及其转向人对存在的把握西方特定语言形态与其本体论的形成由概念、逻辑构成的永恒原理论概念（理念）、概念的组合（通种论）、流动的概念的组合（辩证法）西方古典哲学本体论的转向认识论转向、语言哲学转向、反形而上学6、对儒学本体论的批评与回应中国传统哲学没有本体论没有being的问题，没有Ontology的学问共同的问题与不同的理论形态本体论探讨终极存在问题关于终极存在的本体论是哲学核心问题之一，可以有不同的表述方式哲学、本体论有民族性7、本体论与终极探求问题的永恒性人类的形而上学冲动终极探求与终极关怀艺术：情感寄托型宗教：信仰皈依型哲学：理智探索型二、儒学终极探求的问题意识1、变化问题一切皆变现象事物都在变化之中，都有始有终只是一切皆变，则一切人伦秩序不能保持变易中有不变变必有源：祖、帝、天变必有质：五行、阴阳、元气、气变必有理：物理、伦理、道物变、事变、情变、世变——天不变道亦不变不变即在变化之中天地之大德曰生，生生之谓易宇宙是永恒变化、创造的洪流2、空无问题一切皆空极微空、刹那空、假名空、缘起性空法空、我空（形体、意识、阿赖耶识）只是一切皆空，则一切人伦日用无意义空、不空空假象不空本体在物为理、在人为心——天理、良知不空体用不二本体与现象关系是分离还是不二儒、道、佛、耶在体用关系上的差异体用二分、外在超越体用不二、内在超越（天人合一）《心书·船山学自记》：余少失怙，贫不能问学。年十三岁，登高而伤秋毫，（时喟然叹曰：此秋毫始为茂草，春夏时，吸收水土空气诸成分，而油然滋荣者也。未几零落为秋毫，刈那刈那，将秋毫且不可得，求其原质，亦复无有。三界诸有为相，皆可作如是观。）顿念万有皆幻。由是放荡形骸，妄骋淫佚，久之觉其烦恼，更进求安心立命之道。《论语·子罕》：子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”《论语·阳货》：子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉。”《春秋繁露·官制象天》：天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。《国语·郑语》：故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。《国语·周语》：天地之气，不失其序，若过其序，民之乱也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。《春秋繁露·楚庄王》：今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。……若其大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。《汉书·董仲舒传》：天不变，道亦不变。《十力语要初续·新论平章儒佛诸大问题之申述》：壬子，在武昌，一日正午，坐人力车过大街，天无片云，白日朗然，车中无思无念，忽尔眼见街道石板如幻如化，形象与原见之石亦不异，但石体不实，犹如幻化。拟之浮云尚不可，浮云犹实在极矣！见房屋如此，见一切人坐者立者皆如此，见人说话口动亦如此，仰视天、俯视地，一切如幻如化。平常视天，即所谓苍然大圜气界，并无不实在感，此时顿觉大圜气界如幻如化、毫不实在。视车及车夫，皆如幻如化。但视自身犹如故，无幻化感。吾视商店两人对话时，口动，面带笑容，皆幻化人也。忽起念云，哀哉！人生乃如是耶？怆然欲泣，即视觉一切复其旧。匀后思此境，不可再得，迄今就衰，终不再现。当时曾告友人李四光仲揆，彼大笑云：我知此意。并云彼在日本东京市上，见群众扰攘状，亦起一种异感，觉尘世可悲。余曰：此与吾之感，恐不必同也。又曾告蔡孑老，孑老曰：此幻觉耳。语一老僧，曰：此夙生定境发现耳。《中论·二十四品》：众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。《孟子·尽心上》：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。……万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。《太极图说》：无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。《通书·圣》：寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精，故明；神应，故妙；几微，故幽。诚，神，几，曰圣人。《王阳明全集》卷三《传习录下》：仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来；却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意思在。《王阳明全集》卷三《传习录下》：佛氏不著相，其实著了相；吾儒著相，其实不著相。……佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？三、儒学终极探求的理论特色1、终极存在的体悟从生成本原、构成质料到超越本原——天、气从关系法则到绝对原理——天、理从发展动力到绝对精神——天、心2、儒学终极探求理论的特色西方形而上学是“物理学之后”儒家哲学本体论呈现为“伦理学之后”3、儒学的体用论体用关系：终极存在与现象存在的关系体用不二，天人合一，内在超越一切现实的人伦日用都是天道、天理、良知的显现儒、道、佛、耶在体用关系上的差异4、本体认识论本体的认识：知不可知经验认知理性推演、道德涵养格物致知：渐修、渐悟、豁然贯通——理一分殊居敬涵养：渐修、渐悟、豁然贯通——理一分殊生命体验致良知：顿悟、立其大者——宇宙即吾心，吾心即宇宙5、道与言本体论的表述方式：说不可说西方哲学主流派本体论从遵循形式逻辑到应用辩证逻辑，通过概念之间的逻辑关系来建构永恒规律体系。中国哲学表述本体依据常识，包容普通逻辑思维在内的，但大量使用类比逻辑，大量使用内在的体悟。表诠与遮诠、分析语言与叙述语言《大学章句》：所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。《十力语要初续》附《困学记·先儒禅境》：陆象山之于杨慈湖，举四端以发明本心，慈湖当下忽觉此心澄然清明，亟问曰：止于斯耶？象山曰：更有何也。于徐仲诚，令其思孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，仲诚处槐堂一月，有悟，问之，云如镜中观花，象山谓其善自述，因与说云此事不在他求，只在自己身上。……詹子南安坐冥目，半月操存，一日下楼，忽见此心澄莹中立者，象山目逆而视之曰：此理已显也。又慈湖在太学循理斋，夜忆先训，默自返观，已觉天地万物通为一体。……王阳明在龙场，日夜端居，默坐澄心静虑，以求诸静一之中。一夕大悟，汗出，踊跃若狂。陈白沙静坐，久之，见此心之体隐然呈露。钱绪山静坐僧房，凝神静虑，倏见此心真体。蒋道林寺中静坐半年，一旦忽觉此心洞然，宇宙浑属一身。罗念庵坐石莲洞中有悟，恍惚大汗，洒然自得。罗近溪一日忽悟，心甚痛快，直趋父榻前陈之，其父亦起舞。清人陈拙夫深山静坐月余，忽见此心光明洞彻，与天地万物为一体，一矜持便了不可见。……此等境界必于静中得之。静则妄念伏除而本来灵觉之心呈露，谓此非道体固不得，彻乎此者，何可谓之妄？此理非禅师所独有，儒者不见此理，非俗儒则钝根耳。真儒皆深透此理，但其从入之功不必与禅师同，一旦澈悟心体，亦不以此为妙境，更须大有致力处。四、本体论与儒学的发展1、理论意义本体论与儒家哲学史的研究儒家哲学与马克思主义哲学儒家哲学与历史学本体论与新儒家哲学的建构港台现代新儒学的儒学宗教化倾向2、现实意义以哲学代宗教儒家哲学的终极关怀意义对宇宙、人生的终极之思是人的天性，终极存在是人类作为一种自觉的生命存在的追求永恒的天性的对象化产物。终极存在如果是永恒的、无限的存在，它就必然要超越于我们人类的有限存在之外，它就不能够为人类的思与言所表述，但在同时，终极存在如果是永恒的、无限的存在，它就必然要包容我们人类的有限存在在内，它就能够为人类的思与言所表述。这就注定了任何一种本体论都是既依据经验又超越经验、既依据现实又超越现实、既是属人的又是超人的，一半真实、一半虚拟。终极存在是超越、无限的，而探求终极存在的人是处于特定的生命、生活状态中的，这既是他们探求终极存在的前提也同时构成他们探求终极存在的限制，人类的现实生命、生活存在上的差异，自然会导致他们对终极存在的探求方式不同，终极之思的内容有异，这是任何一种本体论的源初基础。作为对宇宙、人生终极之思的表述，本体论的有无不仅是一个发展哲学理论的问题，它同时又与现实的社会人生紧密相连。本体论可以为人的存在提供基本的世界图景和意义源头，特别是在我们这样一个缺乏宗教信仰的国度，本体论具有代替宗教的功能。儒家哲学在中国传统社会里曾经起到过这个作用，在当代和未来的中国社会中它还将要起到这个作用。比起西方主流的柏拉图——黑格尔一系本体论，儒家哲学的终极探求在内容上更有包容性，在形式上更有民族性，这些都有助于我们建构适应未来社会人生的新的本体论，这也正是当代中国哲学发展的根本生长点之一。本讲参考文献：俞宣孟：《本体论研究》，上海人民出版社。宋继杰主编：《BEING与西方哲学传统》，