从《论语》中孔子对隐士的态度看孔子的隐逸观

从《论语》中孔子对隐士的态度看孔子的隐逸观许海丽马晓雯

（1.齐鲁师范学院学报编辑部，山东济南250200；2.山东政法学院图书馆，山东济南250014）

《论语》是儒家最重要的经典著作，集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等。作为一本解不尽的儒家经典，《论语》对中国社会产生了深远的影响，孔子也被视为文化圣人一度被摆上高高的神坛，被知识分子从不同方面解析与塑造。在大家的印象中，孔子一直是入世的、积极进取的，但通读《论语》会发现，他其实还有着隐逸、出世的另一面。《论语》中有很多章节提到了隐士，如楚狂接舆、长沮、桀溺、石门守门人、荷蒉者、伯夷、叔齐、柳下惠等，这些隐士既有当世隐者，也有历代逸民，孔子对待他们的态度很值得玩味。孔子一生为自己的政治理想奔走呼号，宣传礼制和君子仁德的思想，追寻他心中的王道，希图建立一个“老者安之，朋友信之，少者怀之”①的大同世界，但现实中的他却是处处碰壁，狼狈不堪，他周游列国宣传自己的政治主张，得不到君主的重用，旅途中与当世隐者不期而遇时，又常常受到这些隐者的讥讽与嘲笑。孔子与隐士的邂逅与交锋，让孔子的寻“道”之旅多了一抹神秘的色彩。尽管隐士们对“知其不可为而为之”的孔子多有讥讽，孔子也不完全赞成隐士们的避世隐居，但孔子内心深处对这些隐士是尊敬和认同的。从《论语》中孔子对待隐士的态度和其对“隐逸”的评价，不难看出孔子以“道”为进退准则的隐逸观。

一、《论语》中的隐士

《论语》第十八《微子》篇专门讲到了“隐者”和“逸民”，楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人四位“隐者”和伯夷、叔齐等七位“逸民”都是《论语》研究者认可的隐士。第十四《宪问》篇也提到了两位隐士：石门守门人、荷蒉者，他们和楚狂接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人一样都是当世隐者，或是因为想逃离政治的黑暗和社会的混乱，或是因为生性淡泊不愿出仕，主动选择了平淡的隐居生活。

（一）隐者

1.石门守门人

子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”（《论语·宪问》）

“知其不可而为之者”是对孔子的准确概括，由此可知石门守门人不是一般的小官吏，他了解孔子的政治主张，对时局也有清醒的认识。他对孔子的嘲讽也多少包含着赞叹的意思，只是他在对政治的黑暗和社会的混乱透彻了解之后，知道凭着个人的力量难以改变这个世道，因此自觉选择了当一个不问世事、淡泊名利的小小守门人。

2.荷蒉者

子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉，击磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”子曰：“果哉！末之难矣。”（《论语·宪问》）

荷蒉者能从音乐声中听出孔子的心事，可见是一个高人。孔子周游列国，四处碰壁，击磬以抒“莫己知”的苦闷心情，荷蒉者以《诗经》中的“深则厉，浅则揭”劝孔子依据水的深浅变通自己的处世之道，守住自己即可，不要再执着于无谓的奔波。

3.楚狂接舆

楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。（《论语·微子》）

楚狂接舆是楚之贤人，佯狂避世，他把孔子比作“凤”，用唱歌的方式劝孔子远离政治、知难而退，既往之事不可再谏，未来的时日却应该急流勇退、避世隐居，避免在道德沦丧的衰世中危及自身。

4.长沮、桀溺

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺。桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告。夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）

长沮、桀溺是两位隐于田间的隐士，他们并肩耕作时，孔子经过，派子路去问路。两个人都没有正面回答子路，而是借着“问津”这一主题，对孔子和子路进行了一番讥讽与劝告。他们认为，天下浊浪滔滔，没有谁能改变这个世道，与其跟从孔子这样的“辟人之士”，不如做个像他们那样的“辟世之士”，与世隔绝，避世隐居。

5.荷蓧丈人

子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：“子见夫子乎？”丈人曰：“四体不勤，五谷不分，孰为夫子？”植其杖而芸。子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行以告。子曰：“隐者也。”使子路反见之。至，则行矣。（《论语·微子》）

荷蓧丈人也是一位隐者，“四体不勤，五谷不分”，有人认为这是荷蓧丈人在讥讽孔子，也有人持不同意见。从后文来看，荷蓧丈人对子路还是相当客气的，不仅留宿子路，还杀鸡为黍，盛情款待。只是当子路受孔子之命返回寻找时，荷蓧丈人已经躲走了。

（二）逸民

逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓“柳下惠、少连，降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣！”谓“虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权”。“我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）

这段话提到七位逸民，其中虞仲、夷逸、朱张、少连的身世言行已不可确考，但从这段言论中，我们可以看出孔子把他们分为三类：

1.不降其志，不辱其身：伯夷、叔齐

伯夷、叔齐的故事流传甚广，他们都是商末孤竹君的儿子，伯夷为长子，叔齐为幼子，孤竹君遗命立叔齐为王位继承人，叔齐让位伯夷，伯夷不肯受，逃了出去，叔齐不肯登位，也随后逃了出去，最后只好由孤竹君的二儿子继承了王位。周武王伐纣时，伯夷、叔齐认为此举不合礼法，扣马谏阻。武王灭商后，他们不愿食周粟，跑到首阳山隐居起来，采薇充饥，最终饿死于首阳山。孔子对伯夷、叔齐评价甚高，除了在《微子》篇中称他们为“不降其志，不辱其身”的“逸民”，在《述而》篇中，孔子还把他们誉为“求仁而得仁”的“古之贤人”。在《季氏》篇中也提到：“伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”

2.降志辱身，言中伦，行中虑：柳下惠、少连

柳下惠是春秋时期有名的贤人，他“坐怀不乱”的故事广为传颂。他恪守中国传统道德，生性耿直，曾做过法官，坚持“以直道事人”，因而得罪权贵，多次受到黜免，而后归隐。孔子认为，柳下惠、少连虽然降低了志向，辱没了身份，但言语合乎法度，行为经过思考，仍然符合君子的道德规范。

3.隐居放言，身中清，废中权：虞仲、夷逸

孔子认为，虞仲、夷逸避世隐居，高谈阔论，放肆直言，保全自己清高的人格，放弃某些礼仪法度，合乎变通法则。

《论语》中的隐士其实不止以上所提到的这些，孔子之所以在《微子》篇中讲“隐者”和“逸民”，正是从微子谈起的。《微子》篇开头即讲到了“殷有三仁”，这“三仁”分别是微子、箕子、比干。微子是殷纣王的长兄，箕子和比干是殷纣王的叔父，殷纣王施行暴政，三人屡次劝谏纣王，纣王不但不听，还对他们怀恨在心，最后微子出走，箕子装疯被降为奴隶，比干被剖心而死。微子的逃逸、箕子的佯狂和比干的死谏都合乎孔子“仁”的标准，但微子和箕子显然更具有隐者气质。微子逃逸保全了自己，箕子装疯也躲过了一劫，孔子对他们的做法是更加赞美和认同的，后面讲到一系列的隐者和逸民，都是以此生发阐明自己的隐逸观。

二、孔子对隐士的态度辨析

石门守门人、荷蒉者、接舆、长沮、桀溺、荷蓧丈人，孔子及其弟子偶遇的这几位隐士都是当世隐者，仔细分析一下孔子对这几位隐者的态度，听到楚狂接舆唱的歌，“孔子下，欲与之言”，听到子路所汇报的与荷蓧丈人的交谈，孔子断定荷蓧丈人为隐者，“使子路反见之”，我们从中可以看出孔子是非常想与这些隐士交流的，他对这些隐士是尊敬的。但孔子在与长沮、桀溺、荷蒉者交集的过程中，有些对话却引起了大家的误解，另外，在对隐士分类和对隐逸的深浅程度进行评价时，孔子的表述不够明确，容易引起歧义，笔者试加以辨析。

（一）“怃然”“鸟兽不可与同群”之辨

听了子路汇报的长沮、桀溺之言，孔子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”很多人把“怃然”理解为失望，把“鸟兽不可与同群”理解为对隐士的批评。刘宝楠《论语正义》对“怃然”的“注”为：“为其不达己意，而便非己也。”[1]723；对“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”的“注”为：“隐于山林是同群。吾自当与此天下人同群，安能去人从鸟兽居乎？”[1]723这个注解从前人注疏而来，后人的很多注疏也都沿用此义，认为孔子因长沮、桀溺不理解自己要与“天下人同群”的志向而“怃然”，对他们与“鸟兽同群”的做法提出了批评。在笔者看来，这种解释是不准确的。怃然有“怅然失意”之义，《论语正义》中集录了多种解释：“三苍云：‘怃然，失意貌也。’孟子滕文公上：‘夷子怃然。’赵注：‘怃然者，犹怅然也。’焦氏循正义：‘说文：怃，一曰不动。’尔雅释言云：‘怃，抚也。’广雅释诂既训‘抚’为安，又训‘抚’为定，安定皆不动之义。盖夫子闻子路述沮、溺之言，寂然不动，久而乃有‘鸟兽不可同群’之言。”[1]723我们从这段解释中，想像孔子“失意”“怅然”“寂然不动”的样子，可以感受到孔子内心的波澜。孔子完全没有批评隐士与鸟兽同群的意思，他也向往与鸟兽同群的山林生活，若天下有道，他就不会带领弟子们去改变这个世界了，“吾非斯人之徒与而谁与”其实是有一点“我不入地狱谁入地狱”的牺牲意思了。《论语》中曾经有过这样一个场景：子路、曾晳、冉有、公西华侍坐在孔子身边，孔子让他们谈谈自己的志向，子路大谈自己的政治理想，“夫子哂之”，冉有、公西华也分别谈了自己的政治和人生规划，孔子没有回应，转而问曾晳，曾晳对曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”曾晳描绘了一幅在暮春的清风中一群快乐少年歌舞的画面，孔子听后喟然叹曰：“吾与点也！”（《论语·先进》）这里的“喟然”与“怃然”相类似，孔子向往隐逸，也希望像曾晳一样“风乎舞雩，咏而归”，像长沮、桀溺一样“与鸟兽同群”，但为了自己的政治理想，他不得不舟车劳顿、一路辗转，不得不放弃自己一直存于心中的隐逸梦想，而孔子的伟大正在于此。

（二）“果哉！末之难矣”之辨

面对荷蒉者对自己的劝告，孔子说：“果哉！末之难矣。”《论语注疏》中对此的解释是：“未知己志而便讥己，所以为果。末，无也。无难者，以其不能解己之道。”[2]129《论语正义》中对“果”的解释为“惈”，果敢之义。“正义曰：‘果’与‘惈’同。孙炎尔雅注：‘果，决之胜也。’夫子以荷蒉者所言，不知己志而辄讥己，是为果也。‘末，无’，常训。”[1]600后来人大多沿用古注，但笔者感到颇为费解，“果敢”是如何推出“未知己志而便讥己”“不知己志而辄讥己”来的呢？有些牵强。一说，“果”为“诚”，更为贴切。“高诱注：‘果，诚也。’果哉末之难矣，犹曰诚哉无难矣。盖如荷蒉者之言，随世以行己，视孔子所为，难易相去何啻天壤？故孔子闻其言而叹之，一若深喜其易者，而甘为其难之意在言外。圣人辞意微婉，初非与之反唇也。”[3]1189对“果”字的解释林林总总，无论是“惈”还是“诚”，笔者以为都是孔子对荷蒉者观点的肯定，后文我们要讲到的孔子以“道”为进退准则的隐逸观与荷蒉者劝孔子的“深则厉，浅则揭”也有着异曲同工之妙。“末”字多解为“无”，“末之难矣”，依照前人的解释，一则是“以其不能解己之道”，二则是“无难”，这两种解释都是以反对荷蒉者为前提，意思却又模糊不清，从《论语》中孔子的多处言行来看，孔子实际上是认同荷蒉者观点的，所以“末之难”，很可能是“无可反驳”之义。南怀谨先生把“末”解释为“最后”：“我认为‘末’是最后的意思。孔子说人生最后的定论实在很难下，我们做一辈子人，尤其断气的时候，自己这篇文章的末章最难下笔。无论大小事情，都是‘末之难矣’。”[4]664笔者对南怀谨先生“末之难矣”的解释并不认同，但对“末”字解释为“最后”还是认为有一定道理的，“最后”本来也是“末”字最常见的意义。在石门守门人、荷蒉者出场之前，孔子曾用一句话对隐士进行分类，在这个语境下，“末之难”又何尝不是对最后一种隐士类型境遇之难的感慨。

（三）隐士的类型和隐逸的深浅之辨

子曰：“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。”（《论语·宪问》）

这是石门守门人、荷蒉者出场之前孔子的一句表述。在这里，孔子把隐逸分为四个层次：辟世、辟地、辟色、辟言。“正义曰：‘辟’，皇本作‘避’。说文：‘避，囘也。’苍颉篇：‘避，去也。’贤者所辟，有此四者，当由所遇不同。”[1]596对于贤者之“辟”的四个层次，古人注疏中多有讲解。避世，即避开乱世；避地，即避开乱地，“去乱国，适治邦”[1]596；避色和避言，即避开或恶语凶色或巧言令色之人，实际是指避人。根据“辟”的这几个层次，隐士的类型被划分为三类，即：避世之人，避地之人，避人之人。避世者，避得最彻底，看破红尘，远离世俗社会，或隐居山林，与世隔绝，如伯夷、叔齐；或归隐田园，做一个不问世事的农夫，如长沮、桀溺、荷蓧丈人。避地和避人者，离开动乱之地，躲避暴虐昏聩的当权者和世俗中巧言令色的凡夫俗子，到政治清明、社会安定的地方施展抱负，这是孔子及其弟子所践行的处世方式。“孔子离开鲁国，就叫避地。鲁国不适合他了，就离开；卫国不适合他了，就离开；陈国不适合他了，他再离开；楚国不适合他了，他还是离开。他一直在避地。”[5]205避地的原因，其实还是为了避人，“他离开齐国，是避开齐景公；离开鲁国，是避开季桓子和鲁定公；离开卫国，是避开卫灵公。这都是避人。”[5]206为了推行自己的政治主张，孔子不断地从这个国家到那个国家，从此地到彼地，躲避乱邦和昏庸的国君，曾蒙难于匡、宋，绝粮于陈、蔡，九死一生，无怨无悔。在《微子》篇中，长沮、桀溺以避世者自居，而把孔子视为避人之士，劝子路说：“与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”长沮、桀溺认为做个避人之士，是做徒劳之功，不如做个避世之士更为彻底。孔子听了子路转述的这句话，很怅然，他自己又何尝不想做一个避世隐者，他之所以不愿意过“与鸟兽同群”的彻底的隐居生活，正是为了那份恢复周礼、创建大同社会的政治理想。

事实上，真正与世隔绝的避世是不存在的，人活于世，要食五谷，要与人交流，彻底归隐山林，“与鸟兽同群”，人是没办法生存下去的。避世、避地、避人说到底都是隐逸，只是隐的程度不同。清代王夫之解释说：“‘避地’以下，三言‘其次’，以优劣论固不可，然云‘其次’，则固必有次第差等矣。程子以为所遇不同。乃如夫子之时，天下无道甚矣，岂犹有可不避之地哉？而圣人何以仅避言、色也？蓋所云‘次’者，就避之浅深而言也。‘避世’，避之尤者也；‘避地’以降，渐不欲避者，志益平而心益苦矣。”[6]421不以优劣论隐逸，而以深浅论之，基本上是《论语》注解者的共识。现代学者钱穆先生也认为，这几种隐逸方式本身并没有优劣之分，只是避的深浅不同。“贤者避世，天下无道而隐，如伯夷、太公是也。避地谓去乱国，适治邦。避色者，礼貌衰而去。避言者，有违言而后去。避地以下，三言其次，固不以优劣论。即如孔子，欲乘桴浮于海，欲居九夷，是欲避世而未能。所谓次者，就避之深浅言。避世，避之尤深者。避地以降，渐不欲避，志益平，心益苦。我非斯人之徒与而谁与，固不以能决然避去者之为贤之尤高。”[7]347-348

根据孔子“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”的表述，几乎所有注疏都把“避世”看作“避”之最深。但表面上看避世者隐得最深最彻底，实际上却是放弃了士人的政治使命和责任，而避地和避人者则是在隐逸之中保持着对道义的追求，实践的难度更大。避世、避地、避人之说也因此成为后世“小隐隐于林，中隐隐于市，大隐隐于朝”之说的滥觞。孔子闻听长沮、桀溺之言，怅然失意，发出了“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”的感慨，“正义曰：皇本作‘孔注’。其申注云：‘言凡我道难不行于天下，天下有道者，而我道皆不至于彼易之，是我道大、彼道小之故也。’案：注意谓天下即有道，某亦不以治民之大道易彼隐避之小道也。于义殊曲，故不从之。”[1]723对孔子而言，“与人同群”是为了行治民之大道，而“与鸟兽同群”，纵然为避世的贤者，也只是隐避之小道罢了。避世表面上为避之最深，其实是避之最浅。如果从这个意义上来理解孔子面对荷蒉者“深则厉，浅则揭”的劝告所发出的“末之难”之慨，就豁然开朗了。最浅的，其实也是最深的，最难把握的。

综合以上种种，孔子对于隐士的态度是复杂的，既对他们有所肯定并心怀尊敬，也有不赞成的地方。肯定和认同的是他们的“避”，不赞成的是他们“避”的方式。承认他们是避世的贤者，而他自己还是要坚定地走避地、避人之路。所以他对隐士的态度和对隐逸的追求便在两可之间，即“无可无不可”。孔子在《微子》篇中讲完七位逸民后，提到自己，显然也把自己看成逸民，“我则异于是，无可无不可”。孟子评价说：“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕，孔子也”[8]294，并把孔子与伯夷、柳下惠等隐士相比较：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成者，金声而玉振之也。”[8]294孔子之所以采取“无可无不可”的避地、避人的隐逸方式，是与他以“道”为进退准则的隐逸观直接相关的。

三、以“道”为进退准则的隐逸观

“道”字在《论语》中出现了89次之多，几乎贯穿《论语》始终，比如“朝闻道，夕死可矣”“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》），“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》），等等，不一而足。通读全文会发现，孔子反复强调的“道”包含多重意义，是“仁”，是“德”，是“义”，也是“礼”。简而言之，“道”是一种伦理化的政治理想和道德原则，维护的是以仁义礼智信等为基础的仁政王道思想。在孔子看来，对“道”的追寻与坚守是士人义不容辞的使命，也是士人对于自身人格和社会价值的实现途径。

（一）天下有道则见，无道则隐

子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）

这段话的每一句几乎都是《论语》中的名句，对于“守死善道”，很多人都解释为以死来守道，但余英时先生有不同的看法：“从来注经家皆解‘守死’为‘以死殉道’之意。其实从下文来看，‘守死’似是教人不轻死，即守住死，故曰‘危邦不入，乱邦不居’，而下一句，‘有道则见，无道则隐’，则正是说‘善道’也。”[9]62余先生此解合理，“天下有道则见，无道则隐”是孔子最基本的隐逸观，在《论语》中有很多话表达的是同样的意思，都可以用来佐证孔子这种以“道”为进退准则的隐逸观。比如他盛赞蘧伯玉为君子，“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）；欣赏南容，“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”（《论语·公冶长》），于是把自己的侄女嫁给他；认可宁武子的大智若愚，“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《论语·公冶长》）。

孔子主张行义达道，但不主张做无谓的牺牲，所以他说“邦有道，危言，危行；邦无道，危行，言孙”（《论语·宪问》），国家政治清明有道时，就正直地说，正直地做，国家政治黑暗无道时，就正直地做，谨慎地说，尽量避免惹祸上身。他曾经对最爱的弟子颜回说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”（《论语·述而》），能为国家所用，就施展于天下，不能为国家所用，就藏之于身。这些都是孔子“天下有道则见，无道则隐”的隐逸观的同义表达。

孔子推崇的理想隐者蘧伯玉就是这种隐逸观的践行者。蘧伯玉，春秋卫国人，生于仕宦之家，自幼聪明过人，饱读经书，心地正直，胸怀坦荡，是卫国有名的贤大夫。蘧伯玉一生，侍奉卫国献公、殇公、灵公三代国君，年高时隐退，他主张以德治国，认为执政者应以自己的模范行为去感化、教育、影响人民，实施弗治之治，是道家“无为而治”的开创者。孔子和蘧伯玉是一生的挚友，孔子周游列国时，多次投奔蘧伯玉。他高度评价蘧伯玉的品行：“外宽而内正，自极于隐括之中，直己而不直人，汲汲于仁，以善自终。盖蘧伯玉之行也。”[10]150蘧伯玉外宽内正，能自己矫正自己的行为，自己正直却不严格要求别人，努力追求仁义，终生行善，这种高尚的品德是孔子看重的地方。但打动孔子的不仅仅是品行，还有蘧伯玉的仕隐之道。“君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公》）孔子主张在乱世要懂得保全自己，政治清明、社会有道时，就出来做官，担当大任；政治黑暗、社会无道时，就要谨言慎行，像把一幅画卷起来藏在怀里一样藏起自己的言论主张，以免惹来杀身之祸。蘧伯玉的处世之道契合了孔子的隐逸观，所以他称赞蘧伯玉是真正的君子。

（二）道不行，乘桴浮于海

子曰：“道不行，乘桴浮于海，从我者其由与？”（《论语·公治长》）

孔子一生为“道”上下求索，但他所主张的“道”，在现实面前处处碰壁，所以他才会在晚年发出“道不行，乘桴浮于海”的感慨，从中我们可以看出孔子的失意与无可奈何。但若是单纯地把这句话解释为孔子想乘着木筏子到海外漂泊隐居，不问世事，那就是对孔子的片面误读了。后面的《子罕》篇中也出现过类似的话，可以对照来解读。

子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”（《论语·子罕》）

九夷与海外一样都是未经开发的蛮夷之地，有人认为这些地方野蛮简陋，难以生存，孔子一句“君子居之，何陋之有”的反问掷地有声，充满自信，表达了孔子想开辟一个新天地的决心与勇气。在孔子看来，避人、避地更合于权宜之道，回避无道之君，离开混乱之地，不是对人生、社会的否定和放弃，而是为了探寻新的实现道义的路径。因此，孔子“乘桴浮于海”“欲居九夷”不是传统隐士与世隔绝的隐逸，不是消极避世，而是要避开乱地、避开不能推行他主张的人，另辟蹊径，找到能实现自己政治抱负的试验田，建立自己理想中的大同世界。之所以这样说，是有证据的。在“子欲居九夷”这段话的前面，有一段子贡与孔子的对话。子贡说：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”孔子听后毫不犹豫地说：“沽之哉，沽之哉！我待贾者也。”连用两个“沽之哉”，透露出孔子的急切。孔子相信子贡和自己一样都是一块待善价而沽的美玉，所以他教导子贡如果遇到识货的人一定要抓住机会把自己卖掉，成就一份事业。

对于能够在蛮荒之地实现人生抱负的贤者，孔子一直心怀崇敬。《论语》第八《泰伯》篇提到泰伯的事迹。泰伯是周部落首领古公亶父的长子，有两个弟弟仲雍、季历。父亲有立泰伯的三弟季历为继承人的想法，泰伯知道父亲的心思，为了成全父亲，他和二弟仲雍一起逃到荆蛮之地来避让季历。在让位这一点上，泰伯的故事和伯夷、叔齐有些相像。“泰伯，可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉”（《论语·泰伯》）。泰伯与仲雍同避荆蛮后，定居梅里（今江苏无锡梅村）。因泰伯有德义，当地居民追随依附，拥立泰伯为当地的君主，尊称他为吴太伯，国号“句吴”，泰伯因而成为吴国第一代君主，东吴文化的宗祖。南怀瑾先生在讲解这一章时说：“泰伯归隐了，逃到南方，就是后来的江苏。在古代，这些地方都是蛮荒之地，没有开发、没有文化。所以他一逃就逃到这最野蛮的地方。后来他的子孙落籍了，就是在南方的吴国。春秋战国时吴国，就是他的后代。最初是武王统一天下以后，才把泰伯这一支宗族清理出来，封为吴国。在周武王没有封他以前，泰伯连王侯都不当。以现代的话来说，为了正义，为了信仰，帝王可以不当，人格不能有损，真理的思想不能动摇，因此走掉。”[11]358孔子最推崇的就是仁德之人，因此才会把泰伯视为“至德之人”，把伯夷、叔齐视为“古之贤人”。通过这些故事，我们可以想见，孔子“道不行，乘桴浮于海”，绝不是要海外隐居，无所作为，而是效法贤者，打造一个符合他政治理想的大同世界。

（三）隐居以求其志，行义以达其道

孔子以“道”为进退准则的隐逸观，是依据政治环境的优劣审时度势、伺机而动，是一种深得平衡之道的处世手段，是“隐居以求其志，行义以达其道”（《论语·季氏》）。这里讲到了隐居的目的，是求志、行道。

《论语》中提到的诸多隐士虽然对孔子不无讥讽和嘲笑，但几乎无一例外都承认孔子是智慧的、有德行的，所以他们才会把孔子视为“凤”，用或歌或讽的形式对孔子进行苦口婆心的劝告。他们反对孔子不顾社会现实、妄想用仁道来改变世界的做法，一再建议孔子停止这种无用而且危险的政治奔走，正是因为内心里和孔子的这份惺惺相惜。孔子对他们也不无欣赏，很多次想要和他们深入交流。但孔子虽然尊重和欣赏这些隐士，最终并不认可他们的做法。在遣子路回访荷蓧丈人不遇后，子路有一段议论：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《论语·微子》）这其实也是孔子的观念所在。在孔子看来，明哲保身的隐逸是对君子之道的抛弃，任何时候，长幼之节和君臣之义都不可废，“邦无道”或“道不行”时可以选择归隐，但归隐只是一个手段而非目的，是以退为进的一种策略，隐居的最终结果还是要求志、行义、达道。诸葛亮在汉末动乱之时归隐山林，直到刘备三顾茅庐；刘伯温在元末动乱之时也选择了归隐，直到朱元璋登门才复出，这些都是隐居以求志的例子。

孔子这种“隐居以求其志”的隐逸观，包含着休养生息、待时而动的深层含义，是一种避地、避人式的暂时性选择。隐居不是单纯地隐起来什么都不做，而是要时时修养自己的仁德，不断充实、完善、提高自己，以便在可以为国家效力时能够挺身而出。所以，孔子对隐居生活做了许多具体规定，对自己和学生提出了很高的要求，比如“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），比如“博学于文，约之以礼”（《论语·雍也》）。孔子认为，士人应该立志于道，据守于德，依靠于仁，游仞于艺，广泛学习文化知识，用礼来约束自己，修养自己的身心，培育自己的技能，这样即使身处山林，远离世俗，也不会背离正道。他在《雍也》篇中多次称赞他最为喜爱的弟子颜回：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过”；“回也，其心三月不违仁”；“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），颜回的好学、仁德以及安贫乐道的精神无疑是孔子最为欣赏的地方。同时，他也谆谆教导子夏，“女为君子儒，无为小人儒”（《论语·雍也》），让子夏做一个有理想、有仁者心怀的“君子儒”。孔子本人也时刻以君子之德来要求自己，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》），吃粗粮，饮水，弯起胳膊当枕头，这种简单的生活方式有莫大的快乐，用不正当手段去追求来的富贵，只是天上的浮云罢了。

孔子把仁德修养看作知识分子的必修科目，重视品德的培养和学问的研习，时时督促自己，同时对于当时的道德沦丧、文化颓败，孔子也忧虑不已。他说，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”（《论语·述而》）。孔子周游列国十四年，积极求仕，希望能找到机会推行仁政，恢复周礼，但四处碰壁，狼狈如“丧家之犬”，晚年时他终于找到了另外一条弘道的方式，那就是整理典籍、聚徒讲学。“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事……故《书传》、《礼记》自孔氏。”[12]1732“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说〈卦〉》、《文言》。读《易》，韦编三绝。”[12]1733除了整理典籍、著书立说，孔子还致力于教育事业，教书育人，影响民众。孔子三十多岁时就创办了私学，私学的创办使得一些平民子弟有了学习的机会，同时孔子也可以借此宣传自己的政治主张，推进自己的伦理观和文化观。他说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政……”（《论语·为政》），在他看来，给大家讲孝悌讲做人的道理同样也能影响政治，并不是只有做官这一条路。从三十多岁一直到五十岁，孔子的主要精力都放在了办学上，培育出了很多优秀的人才，“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”[12]1734孔子兴办私学，同时也热切地关心政治，他追求“在邦必达，在家必达”（《论语·颜渊）》，一旦有了入仕的机会，也会牢牢抓住。在周游列国之前，孔子先后出任鲁国中都宰、小司空和大司寇，管理有方，深受百姓爱戴，使鲁国呈现出新气象，然而好景不长，