禅修治疗乔治博加特博士(美)

禅修治疗

Meditation

and

Psychotherapy:

A

Review

of

the

Literature乔治

博加特

博士Greg

Bogart,

Ph.D.

首版在美国心理学杂志，

1991

?

乔治

博加特，

为何要在心理治疗中采用禅修？迪塞里奇(13)

在各种精神病案例中把禅修做为首要或次要手段来研究禅修的治疗效果。他把禅修定义为一种高效并且划算的自我治疗养生法（因为占用治疗医师的时间很少）。它可以帮助患者了解到自己的心理过程与耽执，培养观察者自我，并获得改变或控制心理过程的能力。

卡彭特(14)写道，“禅修和密宗可以为心理疗法提供很多的帮助”并表明禅修的治疗功效产生于放松、认知、调整注意力、自我观察和洞察力的结合。夏皮罗与吉尔伯(15)详述了关于禅修会产生治疗效果的两个主要的假设：一，禅修可以使人放松

二，禅修可以改变观念。

迪克曼(16)认为传统神秘科学中有很多西方心理学要学习的内容，人类苦难的主要原因是对自我本性的无知，开悟或认识到真实自我能够从根本上减轻人类的痛苦。他写道：西医疗法中关注的是情绪、思想、记忆、冲动、图像、自我概念等意识内容，而非个人存在的核心意识（迪克曼称之为“观察者自我”)存在于意识本体而非意识内容中。因此意识超越了思想、图像、记忆和情绪的范围，不能被观察到，但可以直接体验到。禅修能提高自我观察的意识，改变观念和思维习惯模型（P33），改变动机，减轻自我意识相关的动机的强度（即“自我客体”），从而导致症状的减轻（P11）。

在迪克曼的观点中，“禅修是疗法的补充，不是替代”（P143）。此疗法对于在工作、亲密关系和娱乐中受到干扰并期望缓解症状的人们最有帮助（P174）。它可以改善神经官能症患者的自我中心，纠正对世界的误解，教导对满足个人需求方面更有效的新技巧。西方治疗致力于个人欲望的实现，自我目标的满足（P81）。而神秘主义质疑并根除欲望，尝试带来心理与情感状态或态度的改变从而减少问题的发生。这是疗法的重点(p.78).

瓦萨洛(17)表示赞同并写道：通过对人类两大窘境的观察（即抓住不放或者无视），佛教心理学和禅修训练能够帮助人们接受现实并减少个人主义的偏见。

卡兹，宝瑞森克和班森(18)申明禅修可以做为治闻的基础；观察和分类情感事件从而洞察情感方案是如何创造出来的，赋予个人较大的责任感并打破概念的限制、老套的反应和行为。因此禅修在治疗中可以刺激更深的了解自我的欲望并强化治疗过程。禅修疗法在治疗期外也可以进行，只占用病人自己的时间，而不用占用医生的时间。禅修使病人更深入于自我探索并为治疗提供更丰富的资料，因而可以促进治疗的效果。此外，治疗和禅修都假设理解一个人的痛苦和对痛苦的抵触可以减轻痛苦并促进心理的成长。他们表明结合禅修和疗法的结合是“在技术上可以互相兼容、效果上可以互相加强的”。

布莱德

道熏尔和艾尔(19)对此结论有不同的看法。他们认为禅修的目标（领悟到自我是虚幻的）与治疗目标（促进有凝聚力的自我）是矛盾的。高登(20)警告说在结合治疗和禅修之前要认真考虑病情的发展情况。沃尔曼(21)声明禅修和治疗的结合是多余的。相反，杜布博士(22)通过采访和调查问卷考察了(30)个长期禅修者后发现末明的愤怒是抗拒禅修的主要原因，从而说明心理与精神的成长有关联的，是持续发展的。

巴彻(23)建议心理治疗先于禅修治疗比两种方法混合使用要更有效。他认为尊重存在人本疗法强调的发展阶段任务很重要；自我鉴定，情感接触与表达，自我发展和增强自尊是必须的准备工作，之后再开始正式的禅修治疗：对情感和焦虑的不认同。虽然禅修与治疗在提高人们幸福水平、强化对当前的意识、克服焦虑上有着必然的联系，但是哲学的差别将它们合理的区分开来。巴彻意识到它们之间的差别泾渭分明，即保持了整体性又能达成各自的目标。禅修教会患者意识方面的技巧，培养平静的心灵，内在的和谐，转化并超越个人焦虑，这些都是精神疗法的重点。

沃恩(24)列举了禅修和治疗的共同部分：陈诉事实；放松负面情绪；努力和一致性的需要；真实性和避免信任的自欺；完整性和完全接受所有体验，允许事情按照他们的意思去发生，要比生活在一个虚幻和对世界的否认中好的多；洞察或宽恕自己或他人；敞开心扉和发展给予和接受爱的能力；意识和非主观的注意；从限制自我概念中释放，从恐惧和迷惑、从过去和更早的情况中解脱。

康菲尔德(25)，著名的心理学家和佛教禅修老师，声称西方治疗强调分析、调查和个性的调整。但忽视专注、寂静与镇静的发展，“三摩地的切断力与禅修中的寂静”，能够“渗透思想的表面”并“使意识能够切断极度的焦虑”（P37）.禅修，在他的观点中，意味着不仅仅是寻找舒服和稳定，而且还可以处理内在的混乱和承受代表自我死亡的深层次的心理转变。这些也是心理疗法的主要目标。可是康菲尔德（26）也强调“禅修并不是全能的”。他写到在许多领域上，如处理悲痛、沟通技巧、成熟的关系、性行为与亲密关系、职业与工作的问题、恐惧和恐怖症，童年创伤等，西方治疗方式反而更快和更成功。

欧丹金卡(27)写到禅修主要教授集中注意力的技巧，从而强化精神与情感的自我意识，控制本能的反应与强迫性反应，洞察本性和现实，探究宗教主题、概念、情感和扩展自我意识从而进入到更广泛的觉知中。

布鲁克斯和斯卡莱诺(28)在越战战后综合症治疗中对超自然禅修进行了研究并确定了禅修疗法的有效性。经过三个月的禅修治疗，治疗对象的消极意识、焦虑、麻木情绪、酒精消耗、家庭问题、找工作的困难、失眠症和其它外伤后的紧张混乱都得到明显的减轻。采用传统疗法的治疗对象没有得到明显的改善。

关于禅修的生理学数据显示，禅修疗法对于治疗各种与压力相关和失眠的问题都很有效。许多研究表明禅修在上瘾、高血压、恐惧、恐怖症、哮喘、失眠症和压力等问题的预防和恢复方面大有作为。研究也表明接受禅修疗法的患者相对其它治疗组在积极情感健康、积极个性转变、自我实现、自发性自我观注、内向性、内省性、亲密沟通的能力等方面有较好的改变。(29-31)德尔蒙(32)提出禅修与个性分数的关系，主要涉及自尊、自我概念、抑郁、身心失调综合症、自我实现、控制点、内向性/外向性。他没有发现禅修改变个性分数明显的证据，但却发现禅修对于自我实现和减轻焦虑方面看起来有些效果。

蔡尔兹（33）发现对少年犯进行超自然禅定疗法可以改善自我实现、焦虑、吸毒的状况，带来行为和人际关系上的好转。戴斯（34）注意到超自然禅定疗法会提升自我概念的发展和内控点。勒丝（35）表明禅修可能增强治疗专家的准确的同情心并开放内在体验。凯夫（36）相信禅修可以提高情商，加强人际关系意识，强化自我中心意识，从而提高治疗的效果。高尔曼（37）声称禅修可以缓解一般性的焦虑，但不能治疗特殊的恐惧。他认为禅修者更能适应高压的环境是因为他们放在内心的压力而非长久处在压力或焦虑下。

但是有些人对禅修能够减轻心理压力有争论。以上研究结果如果按史密斯（2）方法论评判还是有争议的。威尔和默里（38）认为自我报告与焦虑行为方面相对于其它治疗禅修没有相对的优势。其研究结果都不能证明禅修在减轻焦虑方面的有效性。

德尔蒙（39）对血乳酸、血流动、激素水平、血浆苯丙氨酸、神经递质的代谢物的检测结果也不能从生物化学的角度证明禅修的有效性。

放松模型许多临床的实例证明，禅修对生理学放松是很有用的。研究表明禅修导致耗氧量，二氧化碳的消除，呼吸率，心输出量，心率，动脉乳酸浓度，呼吸商，血压，气体和体温明显减少。(40-50)禅修也会增加与皮肤阻力的关系，在显示阿尔法脑波和乙型波的减少。(40)所有的这些与禅修相关的生理学都会屈服觉醒的放松的画面，已经被提出的观点是，禅修主要是放松技巧，可以通过减轻焦虑或焦虑免疫使思想风平浪静，降低躯体症候、恐惧和恐憎恶。

禅修治疗效果的放松模型是，通常与心理学的相互抑制相关。沃皮（51）假定畏惧性精神病可能熄灭，如果他可以象征性的发生在不相容反应上出现，比如放松。这种自我控制现代行为战略的基础，将会与下面的禅修进行对比。

相互制约模型葛尔曼（7）对于佛教阿毗达摩心理学的研究和禅修，定义了相互制约的原则，作为禅修效益的中心。阿毗达摩的教法描述“心灵时刻”流，是精神状态不变的流。精神因素组成精神状态，在纯粹、全部、健康因素和不纯粹、非全部、不健康的精神性能上是有差别的。直觉的迷惑朦胧或者物体知觉错误，是不健康的主要因素，引起不健康认识错误，比如困惑、害羞、无悔的，和不健康的情感因素，煽动、担心、紧张、麻木、贪婪、贪财、嫉妒和厌恶。

在健康状态下的这些因素都是可以相互抵消的。在不健康的状态下都会被看成是敌对的。留心观察和内在洞察力最重要的是（对于物体清晰真实的感觉），抑制迷惑根本不健康的因素，这些都是导致谦逊、谨慎、公正、信心、无执、非厌恶、公正、镇静、浮力、柔软、效率、精通、同情、爱心和利他的安乐的发展。通过葛尔曼，“阿毗达摩计划的目的是为了达到精神健康，是通过健康人的不健康心理因素相互抑制”。

葛尔曼对于阿毗达摩的摘要描述是具有启发性的，相互抑制的理论在不受批评性的基础上。夏皮罗和讥笑者（15）提出关于相互抑制心理学的问题，辨明系统脱敏疗法的焦虑，这种影响也可能是由于注意力的转变和认知的再聚焦。（52,53）宝芝（54）写了相互抑制理论忽视了一些焦虑和性能的复杂关系，例如，不足觉醒的水平可能过贬低，从最佳的性能做过多愤怒焦虑。而且，假设禅修导致全球减轻焦虑与个人想法相关(37)可能不会被发现；禅修可以让人放松，对达到脱敏的否认是有作用的，或者令人不安的想法和设想可能在禅修中出现。

此外，通过宝芝可知，禅修不能减少使用毒品的焦虑，通过放松疗法可以取代禅修；取而代之的是他可能会被二取一，人们可以达到改变觉悟的状态。这样，禅修可以减少与毒品和酒精使用，例如，焦虑的减少可能不会是减少最好的解释。有些证据表面人们可能摄食物质药品不会减少焦虑，但是肯定会产生觉悟的意识。

凯金，哈曼特和索贝尔（55）曾写过，之前的研究在使用放松的方法（例如禅修）对于治疗毒品和酒精滥用，都提出了假设，物质使用是与焦虑是有原因的，焦虑可以通过放松的培训上减少。无论如何，证据显示这样的沉淀焦虑会限制人际紧张情景，涉及减少感知个人控制紧张性刺激，与镇静的影响，酒精和其他的毒品经常消耗他们的欣快。这样，经验主义对放松训练的效力或者禅修作为一种对治物质的使用是模棱两可的。他们写到，甚至假设证明有效，增长感知控制比减少焦虑是一个貌似更好的解释。

放松模型的批判除涉及到减少焦虑和相互抑制这些重要问题之外，还有很多其它原因让人有必要去重新思考能否将“禅修”作为一种放松和减少焦虑的根本手段。宝芝（54）写到：“禅修放松模型”使“禅修”变得更容易让人熟悉和接受，也使科学界人士和大多数公众都能进入这一领域，也使得“禅修”的各种应用研究硕果累累。

然而，这种有关“禅修”的看法可能言过其实了。“放松模型”并不能完全解释一些与“禅修”修行有关的的负面效应，这些负面效应仅仅被解释为去除压力（即生命个体想减轻旧有压力而使自身正常起来。）、抵制放松、或者内心压抑情绪爆发（这些压抑情绪平时都被其他心理活动所掩盖）的综合症状。

此外，放松模型导致一些人相信“禅修”与其他放松技巧没有什么不同。（56-59）例如班森（57）推断：冥想、禅、瑜伽和一些放松技巧，包括自律训练、催眠、逐步放松、以及特定形式的祈祷引发特定的“放松效应”，这些技巧仅仅需要一个安静的环境、一个集中注意力的方法、与外界隔离和一个舒适的位置。

德尔蒙特（60）似乎也确认了这一点，他认为，持咒入定和催眠两者都涉及选择性地集中注意力、降低对外界和自身的感受、被动的意志、包容的心胸、放松的身体姿势、以及有节律地重复单调的元音或亚元音。同时，这两种状态也都涉及逐渐加重的昏沉睡意、大脑右半球活跃和副交感神经系统取得优势、入睡前的遐想增多、退行性心理状态和容易接受暗示。两者都是发生了改变的意识状态，两者的共同之处包括相似的引导步骤和相似的效果。

宝芝写到，把“禅修”看作一种简单的放松现象去除了禅修的神秘性。但有很多重要理由可以证明这种观点是不准确的。

首先，尽管班森推断放松效应是个单一的现象，但很难给放松做一个精确的定义。例如睡眠和超自在禅定，这两者都是放松，但却与截然不同的意识状态有关。(40，61，62)此外，很多所谓的放松行为其实非常活跃，在生理上也处于觉醒的状态。

第二，一些禅修技巧对不同对象产生了不同的效果，即使是同一对象，但条件不同时效果也不一样。（63-66）

第三，放松模型完全没有提到禅修修行的进程，因为它完全是主观的感受。

第四，不同的放松技巧在质和量上都有所不同。下面，我将会回到这一点进行讨论。这一点很重要，因为如果不清清楚楚地将不同的放松方法区分开来，就无法将不同方法用于解除某种特定的人类痛苦。

第五，就像前面提到的，禅修不是一个单一的现象，不同的禅修方法能够产生很多截然不同的结果。例如，修禅者在思维公案时、内观者面对心识赤裸裸的真相时，都可能变得非常急不可耐和激动，至少短时间内是这样。相似的，昆达里尼瑜伽（67）传统的禅修修行可能会带来自发的身体活动、情感宣泄、或身心觉醒。因此，某些形式的禅修修行并不会导致放松状态。

第六，用来解释放松效应的机制可能也不太合理。例如，节律被认为是引发禅修状态的核心要素。实际上，有些节律却会使人振奋而不是放松，而且很多禅修方法根本不用节律（例如盯蜡烛火焰的方法）。

鉴于以上六个理由，我们必然得出结论，就是虽然有些证据表明禅修修行会导致放松状态，而且看起来也减少了焦虑，但放松模型自身还不足以全面解释禅修修行的疗效。

从认知学的角度看禅修宝芝（54）和德克曼（16）更喜欢从认知学的角度来解释禅修，即把禅修看作一个有条不紊地改变注意力的过程，包括将注意力从外界转移到内心，从多种刺激变为单一刺激，意识模型从活跃转变为包容（活跃模型以专注、控制、完成任务、应付处理外部环境为特征，而包容模型则以注意弥散和放下为特征）。葛尔曼（7）也将禅修描述为“自我调节和重新训练专注习惯”，其方法是有条不紊地改变旧有的习惯模型，包括我们的观察、认知和反应模型。

德克曼（68）提出了“去除自发反应”这一概念，这个概念的意思是“用专注力重新去探索行为和觉知”。用这个概念来理解禅修修行所导致的认知改变非常合理。“去除自发反应”意味着要转变觉知和认知结构，而很多人认为这一结构比较原始，因为这是人类用来分析、抽象、运用智力的结构模型。然而，这种感知结构的模型也可被认为是活泼的、感性的、融合性的、有生机的，不再区分主体与客体之间、客体与客体之间、感觉形态之间的区别。

德克曼（69）将“去除自发反应”称作是一个“去除错误的固有认知”的过程，这一过程会产生神秘的经验和不同寻常的感知状态。他坚信，体验到状态变化或神秘状态都可以理解为“感知扩展”、“感知到所有刺激物阵列的新维度”，通过这种方式，可以感知到原来没有注意到的真实。这样的经历就叫“超感知现象”，这样的经历超越了惯常的途径、观念和记忆，“这是运用新知觉能力的结果，这种新能力来源于感知到原来被注意力忽略或屏蔽的刺激物阵列。”

据葛尔曼（7）所言，禅修引发了“流”体验，这是所有内在奖励活动的特征。（70,71）“流”体验的特点包括：（a）行为和注意力持续融为一体，毫不分心地专注于手头上的任务；（b）将注意力集中在有限的刺激范围内，排除外来刺激的干扰，注意力完全内收，毫不在意后果；（c）忘记自我，但却高度关注功能状态和身体状态；（d）有足够的技巧适应环境所需；（e）清晰地认识形势并作出恰当的回应。当某人的能力与当时的需求配合得最好时，就会产生“流”体验。（7）

禅修修行转变了内心状态，一方面使“流”体验出现的可能性最大化，另一方面也减少了控制环境的必要性。因此，禅修可以导致“感知更为敏锐，增强了对外周刺激目标的注意能力，同时忽略无关刺激。”“流”体验与内在奖励活动的感受紧密相关，这一体验中没有焦虑和厌倦。禅修产生的“流”状态与以下特征紧密相连，包括：清晰的知觉、警醒、宁静、柔软、高效、灵巧的行为和行为本身引发的快乐。

在乔治·凯利（73）的“个人构建理论（PCT）”基础上，德尔蒙特（72）提出了关于禅修的“构成主义者假说”，这一假说构建了另一个有用的认知模型。凯利认为，有两个根本真实，即超越人类知觉的真实（与康德主张的“本体”相似），以及人们对这个根本真实的理解和诠释（类似康德主张的“现象”）；后者随着新证据的出现而不断更新。PCT和东方心理学（比如佛教）都认为普通人是以二元论的构架来理解一元的真实。佛教强调需要以禅修修行看穿二元论的虚幻性，需要去认知我们构建的体系的真面目，也需要去深刻体验整体性。而PCT则强调了构建二元体系的实际价值，以及精心构建永远有效的个人构建体系的重要性，如此则可以更准确地预判各种事件。

戴尔蒙特写到，禅修涉及到两个主要的“认知体系”——内收与外散。内收时，通过尽量减少关注对象的数量，排除或简化注意力进行分析判断的行为。外散时，习惯性的分析判断行为暂时停止，但同时以一个更广泛的精神组织体系扩大了感知领域，囊括了更多的关注对象。这样，在禅修中，一个人当习惯性分析暂停是在一个中立的形式观察意识的内容。禅修的重复刺激导致“没有思想”的状态，因为刺激习惯化并抑制构建系统。

当习惯性的分析被暂时阻断，意识的空间和时间扭曲可能导致，或是回归到一个意识形成的语前形态（例如，性唤起、憎恨、恐惧、爱、愤怒、身材的变化）。戴尔蒙特指出，禅修经常带来大脑半球的偏侧改变。这样，禅修的高级阶段抑制或是超过与大脑左右两半球相关的功能。这一发现与一些人的观点是不一致的，那些人认为禅修主要是一个关于增加右脑半球功能的放松反应。

根据戴尔蒙特（的观点），在禅修中习惯性、逻辑语言分析的暂停，将我们从一贯防御性的构建中释放，允许意识在一个新的方向移动。这里，戴尔蒙特在“优势（升华）（主导）”之间有了一个重要的区别，在个人构建中到更高、更抽象水平的运转；在"后续"中，意识从认知到语前或躯体构建向下移动。一种意识的潜意识水平的适应性回归，这其中，被压抑的情绪信息被宣泄性释放；在“超验”中，一个人经历没有想法，团结和幸福的感觉，这之中，禅修者超越构建的两极，并因此恢复到现实基本统一的语前意识。

这样，戴尔蒙特模型表明，涉及到禅修的注意力在训练过程能以三个独特的方式有利：它能被以务实的方式运用于改变人的行为，这通过增强和改善我们个人的构建系统实现（优势、主导）；通过潜意识信息，先前从我们的构建系统内部难以接近的（后续），并至少暂时的，在个人的经验之中带来改变的意识状态，现实的自由空间超越并先于我们的构建系统。让我们来检验禅修是怎样在这每一种方法上运用于治疗的吧。

禅修和行为的自我管理技巧通过注意力训练，禅修带来向自我观察得改变，从而可能会促进行为的转变。（54,74）这方面可能存在于一个禅修的重要临床形式。德克曼（16）写到，拓展视野和明晰的自我观察，禅修鼓励直接导致从习惯性感知形态和反应中解脱（p.98）。作为客体的动机，自我平息和停止支配感知，并且由于自我观察是从意识的内容中提取的，个体开示了对思想、情绪和幻想自动排列的不认同（P．107）。自我观察改变了影响、强迫思维、自动反应模型的强度，从而提供了修正、掌握和控制行为的机会。

格尔曼

（7）

曾提到，治疗是对特定症状的对治，而禅修不是。生物反馈和行为治疗可能对自我控制和对压力适应性反应的在学习或治疗特定的精神病理学更有效。相反地，禅修对提供一个最不可能触发超量学习、适应不良反应的一般模型是有帮助的。他写到，禅修可能对压力的治疗起作用；禅修从心理和生理上促进应对过程更快速的恢复，这种应对过程是在压力状态下调动起来的；允许更多危险暗示的警报预期，从而更有效的恢复。

夏皮罗和兹弗布莱特（75）

比较禅修和西方行为自我控制策略。除了放松和重新专注，禅修还涉及内省和降低对思想、恐惧和焦虑的敏感性。在一个注意力放松的状态注意气息，成了降低思想和表象敏感性相矛盾反应，并且增加对其他思想、影响和幻想的感受性。（这是指以前潜意识的信息出现于意识中，这是我下面将返回的一个主题。）

行为自我改变的方法也同样是基于意识：内省、自我监测和分析正在控制个体行为的环境因素。自控方法也用来监测思想、感觉、生理反应和躯体症状；检查来历、启动刺激和行为后果；并且识别行为本身的频率、持续时间和强度。

在禅修的气息上，没有企图制作数据表格或使用系统的和书面的评估数据。相反的，行为内省关注于特定问题观察的区域，这种行为被改变或变更，并为了区别和自我管理的目的利用标记、评价、记录和数据图表。夏皮罗和兹弗布莱特似乎没有意识到禅修的其他形式，比如内观用于区别、标记和记录所有的意识内容和运动。

夏皮罗和兹弗布莱特主张，禅修能够通过教育个体不强调和清空头脑的想法和表象，以及增加对压力状态的警觉，来提高行为的自我控制，从而促进内省行为的执行。此外，当注意力从任务上游移开时，禅修给予注意力的训练，从而安置个体在一个更好的位置中断不良行为序列。禅修也不涉及培养特别积极的表象或思想，因为对压力和紧张管理做积极地行为规划的方法，是用恐惧激发识别的刺激，这种刺激是对处理压力状态的积极放松、正面表象和自我指导识别。然而，禅修允许个体暂时放下恐惧和焦虑，并以独立、放松的方式观察他们。因此，它改变了随之而来的内省，这是通过使问题似乎不那么强烈并给与力量和控制的感觉来实现的。

禅修和潜意识：心理分析和佛教观点在寻求某些形式的心理疗法上，禅修可能在促进内省和行为改变方面确实有一定益处。但是，仅仅以这种方式来看禅修，限制了我们对其促进其他重要治疗目标潜能的了解，例如，对潜意识冲突的认知可能是行为问题的根源。就这一点而言，让我们回顾戴尔蒙特的观察，禅修也能带来意识的"派生"，从而增加接近潜意识。格尔曼（7）也提到，禅修能让以前的痛苦信息浮于表面。因此，有一些理由认为，禅修可能与精神动力学导向的心理疗法一致，着重于揭露和通过潜意识信息起作用。

库尔兹等（18）

写到，禅修导致更大的认知灵活性，它允许个体认知迄今为止独立和无关联的心理学内容之间的链接。以这种方式，他们主张，禅修放松防御并允许浮现出被压抑的信息。禅修和自由联想都涉及内省，虽然个体在禅修期间通常不被鼓励去解释自由联想的意思。禅修相关的自由联想通常用于记忆和像梦，可以带入治疗和通过测试他们的来源和意义来理解。

禅修可能是有益于开发潜意识信息的方法的观点，这个观点是不被一些人共享的，这些人在心理分析传统中认为禅修是倒退的或病态的。弗洛伊德（76）认为所有形式的宗教体验是企图回到自我发展的最原始阶段，一种“无限自恋的恢复”（p.19），以作为对分离恐惧的防御。亚历山大称禅修为“知道内在的冲动的本能的（欲望的）、自恋的转变，一种对外部世界欲望兴趣完全退失的人为的精神分裂”(p.130)。马森和汉利（78）主张，渴望超越自我是神秘主义的目标，代表一种回归到更早的、无分别的原始自恋状态，通常伴随着“大量涌入的狂妄自大”，以“退失对自然世界的兴趣”为特征。

拉扎勒斯（79）提到，精神病学问题是由超自然禅修（TM）沉淀的。他推断当其被有（此类）知识的医生恰当应用时（TM）是有效的，但是当其被不加选择的运用且承诺的结果没有产生时，它能导致抑郁和人格解体，加重焦虑和紧张、烦躁不安、挫败或无能感。这些发现表明，禅修所导致的对潜意识的特别开放，也可能有助于有时在禅修者当中体验到的负面经验。

几个赞同禅修和心理分析观点的作家曾试图澄清禅修的精神分析理解。沙菲耶（80）

概念化禅修为暂时和可控的回归到语前水平，或母子关系的躯体共生期（"somatosymbiotic

phase"），这种回归重新激发从发展期就悬而未决的问题，发展期中个体发展基本的信任（例如，依赖外部提供者和自身的连续性和同一性来体验和学习）。基本信任的挫败是由于违背了孩子的“保护屏障”而产生的“积累性伤害”，和随之而产生的不良防御机制，这是精神分析学所研究的。

沙菲耶说，禅修使个体回到最早的注视点，并允许在非语言水平重新体验分离-个体化阶段的创伤。在沙菲耶的观点中，禅修是一个“积极的消极”和“创造性静止”状态，这种状态与“精神分析情景”有些相似之处：利用特定的身体姿势、被限定的视觉感知贯注、和增加的内在感知贯注、增强的思想和幻想的自由联想。然而，当心理分析学强调（关于）自由联想的思想、感觉和幻觉的语言表达时，个体在禅修中默默地体验和见证这些。

爱普斯坦和利夫（82）强调，禅修可被用于适应和回归两种方式。他们强调，一些禅修者需要一个治疗框架，（以这个框架）解决悬而未决的潜意识问题，这些问题可能以这些形式出现：幻想的热潮、白日梦、预知的心理过程、或禅修期间视觉、听觉及躯体的偏差。他们也提到，在禅修的高级阶段许多现象经常发生——比如，显现亮光、喜悦和极喜的感觉、安宁、明晰的感知、慈悲和虔诚的感觉、拙火体验（kundalini

experiences）等——一定不要简单的解释为病理症状。这么做将是威尔伯（83,84）叫做“超前谬误”的一个例子，这是一个前理性结构和超理性结构的简单混淆，因为它们都是不合理的……

这在减少禅定进入自闭、共生或自恋海洋状态中式特别普遍的。

威尔伯（83,84）曾经描绘发展阶段组成，他认为是人类全方位的发展，从前个人到个人再到超个人阶段的意识。他强调，我们决不能等同超个人经验与前自我状态以及它们所具有的某些结构的相似之处。根据威尔伯（的观点），禅修不是深究和抑制潜意识结构的方法，而是促进增长和发展更高的潜意识结构。因此，禅修是一种超越自我的进展，而不是简单的服务于自我的回归。与此同时，潜意识信息的抑制（“阴影”）在禅修中可能发生，因为禅修扰乱了对目前发展水平唯一的识别。

恩格勒（10）既是个精神科医生也是个佛教禅修老师，他曾写道，临床上，或许在使用禅修的最清晰的问题评估，其涉及精神分析学家所提出的许多关注问题。在他的观点里，佛教心理学和精神分析的自我心理学以及客体关系理论定义为自我（佛教徒叫做“个人信仰”），对客观世界构造出的经验于内在化的映像，这似乎有一致性、同一性和连续性的特性。根据客体关系理论，精神病理学的主要原因是缺乏自我感，这是由于没能成功的建立一个有凝聚力的、综合的自我引起的，从而导致不能感受真实。

相反的，佛教心理学说，最深的精神病理学问题是自我的存在，“执着于我的存在”。也就是说，同一性和客体恒常被佛教心理学认为是精神痛苦的根源。因此，佛教禅修专注于通过对自我的虚幻构成寻求，而致力于重塑自我意识的治疗。恩格勒怀疑是否这两个目标是相互排斥的，并建议一个可能是另一个的前体，结论，“了之无我需先感知有我”。

恩格勒曾提到，西方学生对于禅修的倾向，成为偏着经验的心理动力水平，这些经验是被以下所主导：先前的思维过程和不切实际的幻想、白日梦、表象、记忆、对冲突抵触信息的抑郁消沉、连续思考和情绪不稳；他们倾向于对禅修老师发展强烈的镜像和理想化移情，反映了对接受或与理想化力量和宁静的来源合并的需要，以摆动于理想化和失落之间为特征。恩格勒把这些问题归因于不能发展适当的专注，这种趋势成为专注于意识的内容而不是意识的过程；这种趋势混淆了禅修和治疗，及以分析心理内容代替了观察它。

然而，一个更根本的问题是，禅修可能只对曾达到适当人格组织水平的人有效，并对有人格障碍的人有害。在恩格勒的观点中，许多禅修的西方学生之前在本体感和自尊方面有脆弱性和干扰，就像试图用佛教作为解决问题的捷径的倾向一样，这些问题是适当年龄的个性形成问题。因此，这些人经常误解了佛教的“无我”教义，这就是没有持续的我证明过早放弃基本的社会心理学任务。

恩格勒相信这些学生没有达到必要的人格发展水平以进行禅修训练，并且证明结构性赤字病理学。在他的观点里，许多将近交接发展水平（的学生），以同一性的扩散、整合的失败、分裂的客体关系单元、自我和世界间的流体边界、内在空虚和没有自我、以及不能形成和维持稳定、满意的关系（P.

30）。这种人被无我的教义吸引，因为其解释、合理化或合法化了缺乏自我整合。此外，处于临界的人经常被理想的教化所吸引，这些理想化的教义其被以个体全能和完美的最高点所专注。这对他们意味着一个净化状态的无懈可击的自我——充分的从所有污秽、束缚、和已经消除的罪恶中脱离，在许多情况下导致了由于他人的感觉。

佛教心理学有一点说到起源于错误的早期客体关系发展的自我病理水平，因为佛教没有详细描述自我发展的早期状态（p.34）。而且，恩格勒相信佛教禅修训练将仅仅在这种情况下有效——当训练者拥有相对完整的、连贯的和综合的自我感时，没有空虚感或没有感觉内在凝聚或综合的危险，可能被误解为空性或无我。

像治疗，内观禅修是揭露的方法，以中立去除潜意识压抑立为特点；观察和从希求、冲动或欲望的满意中戒除，以及沮丧的发泄、疏导、或宣泄；治疗自我分裂，以此个体变成对个体经历的见证者。所有这些因素假定一个正常的、功能的神经质水平。在恩格勒的观点中，这些不充分明确的、无力组合的关于自我和其他的陈述不能忍受对出现的揭露技法或痛苦影响（P.36）。因此，像空性的内观方法冒着进一步分化已经脆弱的自我感觉的危险。

内观对所有思想、情感和感觉的注意力没有选择或区别的引导建立了一个心理内部的非结构状态。然而，边界条件的治疗目标是建立结构（不是结露抑制），从而促进矛盾的自我形象和客观形象的综合，并影响到稳定的自我感，在面对失望、挫折和迷失时能维持一个与客观事件的恒常关系。因此，针对源于早期关系的发展缺失的治疗是通过一个二元关系，而不是通过内省活动，像禅修（p.38）。恩格勒强调仅仅矛盾自我状态的自我观察，对自我、客体和影响方面的整合与分离是不足够的。当他们出现移情时，分裂的客体关系单位的面对和人际间接触是必须的。因此，恩格勒写道，“禅修是对不同类型的问题和不同问题的自我结构设计的”。（p.39）

因为一个有凝聚力和综合的自我在练习揭露技法像毗婆舍那时，是有必要的，禅修对自闭症、精神错乱、精神分裂、边界性和自恋状态不是可行或能治疗的。然而，专注技巧可能有助于减轻慢性压力和焦虑，并且诱发更大的内控点。在恩格勒的观点里，冥旨在自我的增强的禅修和心理学治疗是相互排斥的；因为在一个特定的时间里，个体应该努力实现一个恒常的自我，或从中解脱（p.48）。恩格勒警告，通过误导绕过特性形成和客体恒常的发展任务企图湮灭自我，会有病理性后果。

然而，且不论禅修这些潜在的缺点，恩格拉主张佛教有许多可以教西方心理学的，尤其是营建稳定和持久的自我和他人构建是痛苦源泉的基本观点。从佛教的观点，相比大多数西方心理学家，自身和客体的恒常性代表了一个固着点或中断点，以及自我的一致性是为了被超越而达到的位置（p.47）。因此，在佛教的观点里，我们认为正常的是一个发展受阻的状态。

爱普斯坦（85）不同意恩格勒的主张，其主张是禅修仅仅是对那些已经拥有“个性充分发展”的人否认适当的治疗干预。爱普斯坦承认一些被禅修吸引的人有前恋母情结问题和自恋病理。马勒（86）发现自恋残留持续贯穿于生命的周期，围绕着母亲和孩子共同结合的快乐记忆——一个所有需求被立即满足及自我尚未分化的时间。根据心理分析学理论，婴儿与母亲未分化融合的体验产生两个心理结构：自我理想和理想自我。自我理想是向着自我努力，其渴望成为什么，并且进入其所希望合并的，就如同曾被包含的自我的完美记忆一样。理想自我是理想化的本身自我形象，特别是围绕自我稳定性、持久性和完美性的信念；因此，它是完美记忆状态的自我形象，一个被理想化扭曲了的自我形象，持续被自我否认其缺点。

在自恋和神经官能症的在边界（状态），理想自我是强大的、自我理想是脆弱的。只有随着成熟，自我理想才开始超越理想自我。心理分析学家认为，禅修是一种企图合并自我和自我理想以重新达到与原始对象融合的自恋。因此，在这种观点中，禅修被认为是强化自我理想，而忽略理想自我。

爱普斯坦主张，佛教禅修能实现重组自我理想和理想自我。从佛教观点看，禅修期间有时发生的恐怖的体验是洞察到这些的结果——无常、非实有、对自我性质和普通经验的不满、导致的分裂感，焦虑和恐惧。（就）西方心理学家而言，这些经验能够使那些不健全的人格构建失衡。然而佛教心理学家强调，平衡能够通过专注的稳定效果维持——其提高自我和自我理想的统一，这是通过鼓励思想在单个目标上的固着，在幸福和满意、颇令人回味的婴儿自恋感中，允许自我融入到目标。然而，恐惧的体验有时由洞察体验造成，不满意对完美的向往，及没有激发高贵、欢欣和全能。相反，他们挑战对自我的掌控、对自我毫无理由的揭露、无常和空性，以及克服对自我热切形象支持的否认。

小乘佛教也假定一个理想的品格——阿罗汉，其代表了禅修的成果和涅槃的体验，其中，现实被无有扭曲的感知。涅槃的美好期望可以这样说，一种原始的渴望。以这种方式，当理想自我被削弱时，自我理想被强化，扭转这两个的相对强度被认为是刻画不成熟的人格组织。专注训练强化自我理想，导致的聚合、稳定和宁静的感觉能缓解空虚和孤独感，专注体验可能导致自我重要或特殊的感觉，这能增加理想自我的保留。

相反的，当理想自我在没有来自自我理想的适当支持而被检查时，可能变得焦虑和害怕，从而导致对空性的病态关注，失去生活的激情，以及对自己和个体的心灵感召过分紧张的状态。另一个危险是，叠加一个理想自我的新形象到既存的自我，“隐藏理想自我于空性、无我和无执着之下。”

对禅修的治疗利益的理解是，其对避免前反谬论很重要（83，84），分别的，通过区别在治疗中可能听起来相似却有非常不同的意思的经验，以及禅修的背景——例如，等同禅修过程中有时出现的空性状态与心理分析学描述的病态空性形式。爱普斯坦（87）写到，虽然空性体验成为西方和佛教心理学的共同主题，这两种对空性的理解是根本不同的方法。西方心理学家曾描述病态空性形式，其特征是麻木不仁、绝望和不完整、统一性扩散、存在的无意义以及失去自我感的状态，在其中，自我的方面被否认。

就像我们看到的，一些禅修评论家认为禅修可能强化空性的这些形式。根据爱普斯坦的观点，这些形式的空性有这些特点：1）残缺，在童年没有给予情绪寄托的内在残余；2）防御，更容忍代替恶毒的愤怒或自我憎恨；3）自我感发展的扭曲，其中认同不能整合多种多样、相互冲突的自我和客体表象；4）自我理想愿望的内在冲突表现，当自我的潜意识、理想化的形象没有被真实的体验所匹配时导致，产生不真实和隔阂感。

相比而言，从佛教禅修产生的空性是以澄清、无碍和开放为特征，是一种体验，这种体验摧毁真实存在、持续、个体真实以及外部现象真实的思想。西方心理学家观察，屈从于自我真实和理想经验的不可避免的差距，导致通过空洞或不现实的麻木感而否认自我。佛教心理学家专注于发现扭曲的理想化，这是他们基于古老、幼稚幻想的毫无根据的理想化。

爱普斯坦写到，面临这种空性感觉的禅修者一定不要将其误认为这是佛教的空性，但是必须在其性质之内探索和揭露他们的信仰。爱普斯坦认为，禅修能帮助观察自我对付任何矛盾的自我或没有执着或指责出现的客体形象，从而减少病态的空性。因此，爱普斯坦总结到，虽然使用禅修作为治疗方法有潜在的并发症，但其在转化自恋、空虚感和其他形式的心理痛苦方面有一定作用。此外，根据爱普斯坦的观点，于准确的专注和洞察平衡中，自我空性被辨别，禅修能超越一切自我理想和自恋的残留而进入到启迪的体验。

恩格勒、威伯和爱普斯坦的作品代表了一个关于心理分析理论和佛教心理学见地的新综合。他们每个人都表明，是否禅修应被应用于治疗的问题，需要病人性格结构的仔细评估及其能被禅修影响的方法。

荣格的禅修批判C.G荣格（88），虽然比许多心理分析理论家对宗教和精神体验相当多的开放，一贯建议西方人反对东方禅修技巧的使用。他写到，西方人不需要跟多的控制和力量凌驾于他们自己或自然之上，我们需要回归我们自己的本性，而不是系统或方法控制或压制自然人。荣格说，在西方人能够安全的实践瑜伽或禅修之前，我们必须首先知道我们自己潜意识的本性。荣格相信，对西方人来说，心理学治疗时更合适的内省方式，其允产生自我的意识和无意识部分。荣格强调，无纪律应该被应用于无意识，因为其将增强意识的束缚影响。相反，应该做每一件事情以帮助潜意识达到意识，并摆脱其刚强性。因此，荣格规定制定积极想象，其中个体切断意识并允许潜意识内容展开（pp.533-37）。

荣格经常引用，由于潜意识不适当的东方应用心理学使用，被淹没的危险。他特别警惕被推入一种失控的精神失代偿的可能性，或者作为原型信息从潜意识中显露的自居作用结果而变得“膨胀”。在他的观点中（89），这些陷阱能够被避免，这是通过培养以判断力有意识理解该潜意识信息的能力实现的。

希尔曼（90）认为，精神训练属灵操练相比心理治疗有一个根本不同的目的，被导向“高峰”，向着精神的体验上升，或永恒和客观的精神，经常鼓励一个从本性、共性、睡眠和梦中、从个人和家族史、以及从多神教的复杂性中的转折点。在他的观点中，心理治疗这样的工作，相比于于内心更多是于灵魂，相比于高度更是深度，是“低谷”而不是高峰。治疗是“在废墟中的挖掘”，对于我们的个人历史、幻想和情绪复杂性，作为潜意识中显露被揭示。

荣格和希尔曼提出，发现在潜意识的形象内容中发现价值和意义的重要性。在他们的观点中，禅修的许多形式涉及不认同意识的内容，包括可能显现的无意识信息。然而，承认这些是重要的，虽然他们的评论可能运用于专注方法，但他们关于内观可能是错误的，在其中，个体必须面对和克服其潜意识冲突而不是超越他们。虽然如此，一个反对在心理治疗中使用禅修的争论是，它能鼓励分离和对潜意识信息的消极态度，在大多数形式的深究或洞察心理治疗方面，它是如此显著、

平衡心理和精神发展荣格和心理分析评论指出，对探索源于个体个人历史的心理情绪，是许多心理治疗焦点的问题，在治疗情况下使用禅修是不可替代的。因此，要对治疗有效，禅修必须追寻心理敏感的态度，这种态度是不追求意识扩张状态作为情绪、人与人之间或内心矛盾的一种“灵性回避”形式。

罗素（92）曾试图为心理和精神发展的均衡方法定义一个模型。罗素调查了关于印度瑜伽以及小乘佛教、阿毗达摩和密宗的文献，他发现虽然这些系统对意识体验和意识状态有高度的洞察，但其没有表明任何对潜意识、情感冲突、既存防御机制的理解，或对运行于意识之外的情绪（如焦虑、愤怒或内疚）的操作（作用）。他们也不承认童年创伤和父母治疗在成人人格方面的影响。虽然东方心理学偶尔会涉及到潜意识内容，但是他们总是认为这些，是必须被清除的对禅修的入侵和障碍——例如，通过专注方法压抑潜意识。

拉塞尔认为心理疗法与禅修是关于每个人目标，经验涉及领域以及自身所掌握的技术的不同而产生很大的差异。禅修并不是一个缓解精神病痛的方法，拉塞尔陈述道：“人们对于禅修能够有效缓解精神痛苦抱有很大的期望，但是这些期望近些年却被极大地颠覆了。”禅修帮助我们达到更高一层的意识境界，但是无法解决情感上的问题。而心理疗法旨在发掘潜意识，而不是禅修中更高阶的意识感悟。威尔伍德（91）

总结了这个观点：心理疗法是一种自我集成的行为，而禅修是一种自我超越的行为。

禅修和心理疗法在意识领域其他方面也颇受关注。心理疗法倾向于将无意识的事物带入那些已经被探索、研究分析、翻译和表述出来的意识层面，而全神贯注的禅修追求的是非文本书面形式的意识层面。除此之外，心理疗法一般采用揭示性的手法去揭示那些无意识事物，并积极通过自由组合，翻译和分析研究将其转化为有意识形态。只有当需要为精神病理学服务时，心理疗法才会采用隐秘手法(精神病理学中建立一个充分的个人防御体系是非常必要的，并且是个非常让人期待的治愈目标)。

西方国家的精神戒条并不直接考察无意识事物，而是通过各种揭露性的手法，消除障碍，以达到更高的精神意识层面。比如，小乘派之佛教徒佛教会针对不同主题制定一些特别的行为和集中禅修，这样可以减少情感和欲望对于禅修的影响。集中禅修并不会在意那些浮现出来的非意识事物，对其更多的是选择性漠视。

不仅如此，尽管像毗婆舍那这样的方法也是揭示性手法的一种，但对于无意识事物的产生，毗婆舍那方法和西方疗法还是大相径庭。就像威尔伍德（91）中提到的，在禅修的时候，个人感受与情感，似乎没有特殊的重要性，而在精神病理学中却很重要。为了支持拉塞尔的观点，我们该这么认为：尽管毗婆舍那法确实非常强调对自然情感的考察，但其他大多数形式的禅修并不如此。

尽管有了这些观察测试，拉塞尔依然认为禅修和普通疗法并不冲突，因为禅修并没必要将无意识事物拉黑。他说精神学和心理学都关注于拓展意识层面的领域，既可以通过引进非意识形态的事物，也可以通过自身挖掘更高层次的精神意识。这两种拓展法可以同时，但是没必要同时进行。非意识事物的增加一般很难让意识层面提升到一个更高境界，但换过来说，更高的意识层面不一定要伴随着非意识事物的增加而产生，他们可以独立产生。

不过按这两种方法同时提高意识形态也是有可能的。不仅如此，通过运用无意识认知来解决个人问题也可以提高禅修能力。相反的，禅修可以提高我们对内在世界的敏感度，从而提高心理疗法中对于无意识事物的出现的接受程度。因此，拉塞尔总结说：就像威尔伯和恩格拉的进化模型所提出的一样，心理疗法与禅修既可以被用作促进治愈大众的疗法(效果和心理疗法所追求的一样)，也可以像禅修环境所追求的那样拓展意识层次。在这点上，拉塞尔和爱泼斯坦达成共识。

禅修与意识层次的转化就如我们所看到的，禅修涉及到个人注意力的自我改变，这是一个注意力自我控制的训练，与行为科学中其他方法有着不少的类似。然后，这种注意力的再训练不仅会让身体状况感到非常放松，增强自我观察的行为技能，加强无意识状态，也会导致非正常意识形态的产生。通过接受感知水平的转变(也可通过感知削减和负载)（54），大脑信息处理能力也会受影响，意识被“非主动化”。然后“流”意识悄然而生，由感知意识的拓展度和尖锐度定性。

在某些情况下，禅修会产生像地扪食品（72）和贵族（93）所提到的“超越”，那种超越自我的行为意识，或者超越自身和世界观的经历，最终会带给我们顿悟，启蒙等最高层的经历。

根据贵族（83）总结詹姆斯（94）的观点，如此强力渗入的更高层意识，是美得无法形容的(无法用语言准确形容)。一个提高清晰意识的“聪明”特性，对现实的理解，稍纵即逝，消极性，对单一体和相互连接形态的存在的感知，正面影响。贵族写到：像禅修这般的精神戒条，对超越持开放态度并时刻准备着，这是主要目标。此种经历可能会导致某些人在灾难等余波中的平衡被打破(如撤退时期，分离，迷惑，自疑)。贵族还给出了支持此观点的证据：自我超越极大地产生健康的心理，而非病态心理。

贵族重新审视了调查研究后，指出有过自我超越这样至高经历的人只有少数是权威人士和独裁者，更多的是敢作敢为，充满想象力，自我供给，自我放松的人。（95）伍斯诺（96）表明这样至高的经历会伴随着自我反省，自我认知，自信心强的性格，以及对生命意义和目标也会有更高的感悟。其他的研究表明那些有强烈精神体验的人，更多的是感受到心理上的极大幸福。

贵族对此也给出了证明：随着心理学给出的总体数据的日趋成熟，报道有关如此至高经历的潮流也是铺天盖地。这些发现和户德的（98）的提议是一致的。只有强烈自我的人才能以非病态形式去根除(户德

（69）页)，才能获得自我超越的经历，我们必须建立起一个必备的强大心理去承受。很明显，自我超越表现为对书本上，或世界的经历，对空间和时间的起源，情感态度和认知形态，甚至是正在经历具有深远意义改变的完完全全的人格个性，这些所有存在物的改变。

诺贝尔的发现意味着在精神病理学中，使用禅修疗法有着更深远的原因，那就是促使自我超越的个人经历和“已存在认知转变”这两者的化学反应

德克曼（16）同样指出，人们对于已知事物的个人认知或者书本上的知识定义的转变，大多数是由禅修产生。作为一种抓住瞬间的思维内容，并且能减少对自身烦恼与困难关注度的方法，德克曼（16）非