文化人类学理论学派

新进化论学派对人类文化的进化论研究并没有随着19世纪的结束而告终，20世纪30年代，莱斯利•怀特对博厄斯所强调的历史特殊论公开发难，重新提出进化论的研究方法。由于其理论观点与19世纪的古典进化论有所不同，故被称之为“新进化论学派”。该派代表人物除怀特外，还有斯图尔德、萨林斯、塞维斯等。代表著作有：怀特的《文化的进化》（1959）、斯图尔德的《文化变迁论》（1955）、萨林斯和塞维斯共同编撰的《进化与文化》等。怀特除了坚持文化是由低级向高级发展的基本进化观点外，又提出了新的看法，他认为，人类文化的进化与其获取能量的多寡，或利用能量之技术效率有关。低发展的社会往往获取的能量总量也少，反之，较高发展阶段的社会，则能获取较多的能量。因此，可以依此来对人类社会进行分类。他将人类社会划分为四个阶段：①人类仅靠自己体内能量的阶段——原始共产社会。②人类通过种植和饲养方法获取食物的阶段——东西方古代的文明。③通过动力革命，对新能源加以利用的阶段——现代工业化国家。④不久的将来会出现和平利用核能的阶段。怀特认为，文化的进化就是人类利用能量总量的提高或利用能量之技术效率的提高。斯图尔德认为怀特的理论太过于广泛和一般化，难以解释具体的、特定的文化的发展进程。他将怀特的理论称之为“普遍进化论”，将摩尔根等19世纪的进化理论称之为“单线进化论”，而将自己提出的理论名为“多线进化论”，以示与前二者的区别。斯图尔德在进行了大量的跨文化比较研究的基础上，提出了自己的理论学说。他认为，各种不同的文化都是在各自不同的发展路线上平行发展的，在他们之间并没有共同规律可言。因此，应该对具体的文化作具体的分析，尤其要通过考察不同的文化与各自的环境因素之间的互相适应关系，来论证该文化的发展变迁问题。由于他特别强调文化对生态环境的适应性问题，斯图尔德的学说又被称之为文化生态学，他本人也因此而成为公认的文化生态学的创始人。新进化学派的另两位代表人物萨林斯和塞维斯是怀特和斯图尔德的学生，他们企图调和怀特的普遍进化论和斯图尔德的多线进化论之间的矛盾。在他们看来，这两种进化学说，反映的其实是人类文化进化的两种形式，即普遍进化和特殊进化。认为世界上各种文化在适应各自的自然与社会环境时，会呈现出各种各样的姿态，即形成特殊的进化过程。而这些特定、具体的进化过程又都反映了能量总量获得的提高，或能量获取技术的提高，从而体现了普遍进化的态势。在新进化论者不懈的努力和宣传下，进化论一改因历史学派、功能学派、传播学派的攻击而沦为异端的命运，进化的思想也成为人类学的一种常识，持进化观点的学者也日益增多。目前，从社会文化的不同方面，例如历史背景、技术手段、气候、地形、资源、人口等来具体考察某一社会和文化的演化变迁，已成为人类学研究的一个重要取向。结构主义学派结构主义学派是20世纪50年代兴起的又一人类学理论流派，该学派60年代曾盛行一时，70年代中期开始衰弱。结构主义学派主要是运用结构分析的方法来研究人类社会和文化，其创始人为法国著名人类学家列维一斯特劳斯，英国人类学家利奇也是结构主义的著名的代表性人物。该学派的主要著作有：列维一斯特劳斯的《亲属关系的初级结构》（1949）、《忧伤的热带》（1955）、《结构人类学》（二卷，1958、1973）、《野性的思维》（1962）、《神话学》（四卷，1964、1966、1968、1971）;利奇的《缅甸高地的政治制度》（1954）、《列维一斯特劳斯》等。学术界一般认为，结构主义的出现，是与西方人类学在20世纪50年代的发展态势密切相关的。第二次世界大战以后，广大的殖民地国家纷纷摆脱殖民统治，宣布独立。他们不再欢迎曾为西方殖民统治献计献策的人类学家对他们进行实地调查。在此情形下，人类学一下子失去了传统的调查研究领地，不得已由以往的实地调查研究转向了理论分析。结构主义正是迎合这种转变的需要而产生的，反映了振兴学科的努力。结构主义学派的理论，来源于结构语言学。这其实也以列维一斯特劳斯的学术经历有关。1941年，身为犹太人的列维一斯特劳斯，为了避免德国法西斯的迫害而流亡美国，在此期间，他结识了布拉格结构语言学派的大师雅各布逊，深受其结构语言学的启发，遂将音位学的结构分析方法运用于人类学对人类文化的分析上来，从而创立了人类学领域的结构主义学派。按照结构语言学的观点，语言是集体生活的符号系统，是由音素、音节、词素、词组和句子组成的整体。语言的每个要素并不重要，只有当它与其他要素联系起来时才有意义。这些要素间的各种联系，就是语言的结构。列维一斯特劳斯将这种思想引进了文化研究领域，他把各种文化视为互相联结的系统，认为应该按照各要素之间的结构关系进行分析。如同结构语言学研究的目的在于透过杂乱无章的语言表象找出语言结构一样，结构人类学研究的目的，也在于从混乱的社会和文化现象中找出其结构关系。这种结构关系并不是指实际存在的社会关系，而是社会的无意识结构，即隐藏在实际社会关系背后的“深层结构”。它不能被直接观察到，只有通过文化研究者所建立的概念化模式才能认识。列维一斯特劳斯将这种概念化的“模式”分为有意识模式和无意识模式两大类。所谓的有意识模式，是指社会成员能够意识到的人类社会或文化的表层结构，例如部落民一般都知道自己能够跟哪些人通婚，不能够跟哪些人通婚。或者说跟哪些人通婚是该社会认可的，而跟另一些人的通婚则为社会习俗所不许或禁止。这种关于通婚范围的社会规定，每个社会成员都能够清楚地意识到，这就是有意识模式。这种有意识模式并不是真正的社会文化结构，它无助于解释社会或文化体系。要获得对社会或文化体系的真正了解，还得寻找无意识模式，它较深地隐藏在社会文化的表象背后，是还没有被该社会的成员所意识到的深层结构。这种深层结构深深根植于人们的心灵之中，在社会文化现象背后真正起着决定性的作用。人类学家只有从人类思维的深层结构入手，把握这种无意识模式进行探索，才能弄清社会文化的基本法则。这种透过社会文化的表层结构来寻找无意识的深层结构的过程，就是结构主义的基本研究方法。列维一斯特劳斯运用他所创立的结构分析的方法，对人类社会的亲属关系、神话逻辑、以及原始民族的分类理论进行了研究，提出了许多与过去研究完全不同的观点和结论。例如在亲属关系的研究方面，他深受法国社会学家莫斯《关于原始交换的形式——赠与的研究》（1925）一书所阐明的互惠交换理论的启示，认为婚姻的基本结构表现为女性在人类集团之间的流动，这种流动包括女性在两个集团之间直接被交换（限定交换）和女性按特定的方向在集团之间流动（一般交换）。人类所有的婚姻体系都是这两种基本结构经复杂的组合而形成的。亲属关系的结构就是通过这种交换女性的体系而奠定其基础的。在研究神话逻辑时，列维一斯特劳斯就像语言学音韵理论把音韵分解为音素而进行研究那样，把神话也分解成构成神话的最小单位——神话素，并进而分析出它们相互之间的逻辑关系。在此基础上，他得出结论，认为人类的神话在表面上虽然纷繁复杂，五彩缤纷，但其本质上却是由有限的材料构成的，这些基本材料分解成各种符号并多次重复，就形成了多姿多彩的神话现象。列维一斯特劳斯这种结构分析的研究方法，对人类学和社会学产生了巨大影响，不仅如此，结构主义的影响还波及到了其它人文、社会科学领域，例如哲学、历史学、心理学、文学艺术等，甚至连社会生活领域中的时装设计、广告、通讯报道等也受其影响，结构主义成了二十世纪六、七十风靡西方世界的哲学思潮。七十年代中期以后，结构主义的热潮渐趋减弱。文化心理学派20世纪30年代，美国文化历史学派的一些学者例如露斯•本尼迪克特等，开始从心理的角度来研究人类的社会文化现象，从而形成了所谓的文化心理学派。该学派的形成以本尼迪克特于1934年发表的《文化模式》一书为标志。第二次世界大战期间及战后若干年，文化心理学派在美国人类学界一直有着重大影响。其代表人物有本尼迪克特、玛格莉特•米德、卡丁纳、林顿等。文化心理学派的主要研究领域包括文化与人格的关系、民族性或国民性问题，认知问题等等。在文化与人格的关系方面，他们认为，每个文化都有其典范人格，这种典范人格是由该文化所塑模的。举例来说，人们常说的中国人含蓄，美国人开朗，法国人浪漫等等，反映的即是不同文化的典型人格。这种人格特征是作为社会成员的个体，在从小到大的成长过程中，由该社会的文化培育、熏陶而形成的。在此过程中，儿童期的训练对人格的形成有着极其重要的影响。他们接受了弗洛依德的精神分析学说，认为儿童诞生时，心灵如白纸一张，是后天的文化训练，在这张白纸上画上了文化的印记，最终形成了该文化认可的人格特征。不同的文化特征培育了不同的人格类型，这就说明每一种文化都有着与其它文化不同的性格特点。这种性格特点即是本尼迪克特所谓的“文化模式”。她将心理学对个体分析的概念应用于对群体的分析上，认为文化之间的差异可以像人与人之间的差异那样来解释。即每个文化就像每个人一样具有独特的气质。在《文化模式》一书中，本尼迪克特分别考察了普埃布洛印第安人、多布人和瓜求图印第安人的社会文化情况，认为这三种文化分别代表了三种不同的文化性格，或者说三种不同的文化模式。其中普埃布洛人文化是“日神型”文化，其特点是严谨、规律、自制和乐群。而瓜求图人文化则是与此相反的“酒神型”文化，主要特征是粗暴、狂野、放纵以及极端自高自大。多布人则是所谓“狂想型”文化的代表，其主要特征是猜疑、仇视以及相互欺诈。文化心理学派关于国民性的研究，还引起了美国官方的关注。二战期间，本尼迪克特等人类学家曾受聘于美国战争情报资料室，开展对罗马尼亚、泰国、日本、荷兰以及德国等国家的民族性的研究。《菊花与剑》就是本尼迪克特在二战期间完成的对日本人国民性格所作的专项研究。在该书中，她通过对日本人的义务与人情、恩与责任、义务与义理等方面的比较，较全面地考察了他们的忠、孝、仁、义、德的人生观和价值体系，从而得出了日本文化是不同于欧美的“罪恶感”文化的“耻辱感”文化的结论。她准确地指出：“日本人既好斗又和善，既崇武又爱美，即蛮横又文雅，即刻板又有适应性，即顺从又不甘任人摆布，既忠诚不二又会背信弃义，既勇敢又胆怯，既保守又善于接受新事物，而且这一切相互矛盾的气质都是在最高程度上表现出来的。"（本尼迪克特：《菊花与剑》，孙志民等译，浙江人民出版社1987年版，第2页）因此，她试图以“菊花”与“剑”的内涵来说明日本人这种矛盾的、双面性的民族性格。文化心理学派关于国民性的研究，虽然不乏像《菊花与剑》之类的成功之作，但亦有不少粗陋的结论。例如有的研究指出，日本成年人之所以具有易受强制力支配的性格，是因为他们在童年时期就接受了严格的上厕所训练。以此颇类，又有人认为，俄国人中普遍存在的情绪容易在狂躁与忧郁之间摇摆不定，是因为苏联保育室将新生婴儿一生下来就包缠于襁褓之中，这种将婴儿身体捆绑起来，使其手脚无法动弹的做法，极易引起婴儿的愤怒和受挫感，这在成年以后就表现为狂郁症。此类研究的简单和粗陋之处是显而易见的。在文化与人格研究领域，文化心理学派的优秀作品首推米德的文化与人格研究“三步曲”：《萨摩亚人的青春期》、《新几内亚的儿童成长》、《三个原始部落的性别与气质》。其中《萨摩亚人的青春期》影响最大，流传最广，米德也因在该书中提出了青春期的躁动不安是文化的影响而非生理的必然的观点而名扬天下。文化心理学派在20世纪40年代极为盛行，50年代因其种族主义的倾向而受到批评，逐渐衰落下来，60年代以后，在文化与人格研究的基础上，形成了所谓的心理人类学派。该派在弗洛依德关于人类发展和心理动态学学说的影响下，侧重于探索人类的心理因素和心理过程是怎样影响其文化实践活动的。不同民族和文化的认知问题，是其研究的重点，这一研究取向至今仍盛行不衰，从者甚众。功能主义学派20世纪20年代，在英国，兴起了被称之为功能主义的人类学派别。功能主义学派以强调研究文化现象的功能，或强调用功能的眼光来解释文化现象而得名。学术界一般认为，该学派形成于1922年，因为该学派的主要创始人马林诺夫斯基和拉德克利夫一布朗分别在该年出版了《西太平洋上的探险队》和《安达曼岛民》两本著作。与美国文化历史学派的情形颇类，功能学派的主要代表人物都是英国学者，比较著名的有马林诺夫斯基、拉德克利夫—布朗、弗思、埃文思—普里查德、福蒂斯等。他们的主要作品有：马林诺夫斯基的《西太平洋上的探险队》（1922）、《野蛮社会的性与抑制》（1927）、《科学的文化理论》（1944）、《文化变迁的动力》（1946）；拉德克利夫一布朗的《安达曼岛民》（1922）、《原始社会的结构与功能》（1952）、《社会人类学方法》（1958）；弗思的《新西兰毛利人的原始经济》（1929）、《人文类型》（1938）、《人与文化》（1957）、《经济人类学论丛》（1967）；埃文思一普里查德的《努尔人》（1940）、《阿赞德人的巫技、神谕和巫术》（1937）、《非洲的政治制度》（1940，与福蒂斯合编）、《社会人类学》（1951）；福蒂斯的《塔伦西人形成部落的动力》（1945）、《塔伦西人的亲属关系网》（1949）、《宗教、道德和个人》（1987）等。功能主义在英国的兴起，有其深刻的时代背景和社会原因。首先，英国是一个老牌的殖民帝国，其殖民地遍布世界各地。第一次世界大战以后，风起云涌的民族解放运动，开始一次次地冲击英国的殖民体系，使得大英帝国的殖民统治变得越来越艰难。在此情形下，英国政府迫切希望伴随着海外拓殖而产生的人类学，能提出管理殖民地的有效办法，以维护其殖民统治。这是功能主义兴起的重要社会背景。其次，在社会思潮方面，随着进化论思想的退潮，在学术界和思想界内部，比较研究和功能研究开始盛行。这些都为马林诺夫斯基和拉德克利夫一布朗提出功能主义学说提供了社会和思想基础。也正是有了这样的社会原因和时代背景，功能主义理论一经提出，即获得了巨大的社会反响，其追随者颇众。功能主义一下子成为人们研究和看待社会若干问题的主要视角和方法。功能主义的提出，同时也与马林诺夫斯基特殊的学术经历有很大关系。1914年9月，马林诺夫斯基抵达新几内亚，先后在麦鲁岛、多布岛及特罗布里恩岛等地进行田野调查。调查期间，由于第一次世界大战爆发，他难以返回欧洲，只好延长在西太平洋诸岛的时间。在那以后长达三年的时间里，马林诺夫斯基不仅学会了当地居民的语言，而且得以浸润于当地文化之中，从内部完整细致地观察和记录当地文化的细节，例如他们的日常生活起居、他们的友谊和抱负、喜悦、恐惧和忧伤，甚至于他们在不同情况下发出的不同声调。在掌握了大量第一手资料后，马林诺夫斯基撰写了一系列论著，完整地提出了他的功能主义文化理论。马林诺夫斯基认为，在一个社会里，人们世代相传的工艺制作、器皿、技术、思想观念、风俗习惯、以及各种价值判断等等，就是文化。而每一种文化都有其特定的功能，不管这种文化是抽象的社会现象，如社会制度、思想意识、风俗习惯等，还是具体的物质现象，如手杖、工具、器皿等。他认为文化就是为了满足人类社会的需求而产生的，所谓功能，就是满足需求，他将人类社会的需求分为生物的需求（如对食物、安全、娱乐、成长、性等的需求）、制度的需求（如对教育、法律的需要）和整合的需求（如人们需要一种“世界观”以促进彼此之间的交往），其中生物的需求是最基本的，初级的需求，它包括摄取营养、生衍繁殖、身体舒适、生命安全、适当休息、行动自由和健康长寿等。为了满足这些需求，人们发明了衣、食、住、行等一系列物质范畴的文化。在满足了这一层次的生物性需求后，又派生出了文化性的需求，与此对应便产生了经济组织、社会制度、教育、政治制度、宗教、艺术等精神层面的文化。马林诺夫斯基还认为，在一个社会里，满足特定需求，有着特定功能的文化元素之间互相联结，从而形成了一张互相支撑的结构网。这张由各种文化元素交织而成的网络，在不同的社会里是各不相同的。这也就是为什么人类的基本需求相同，而满足这种需求的文化却各不相同的原因。与马林诺夫斯基将文化的功能置于社会成员的生物需求的基础上不同，拉德克利夫一布朗认为，社会文化的功能主要并不是用来满足社会成员的某种需要的，而是为了维持已有的社会结构。所谓的社会结构，是指整个社会关系网络的总合。社会人类学研究的目的，就在于发现潜藏于社会表象之下的社会结构，建立结构的模型，再用这种模型去帮助理解社会关系，掌握社会运作的规律。正因为此，拉德克利夫一布朗的理论又被称之为“结构一功能主义”，从而与马林诺夫斯基的结构主义相区别。虽然在理论观点上有着上述差别，但马林诺夫斯基和拉德克利夫一布朗一致认为，对任何一个社会或文化的研究，都必须从整体、全面的角度来予以把握，而不是孤立地考察单个的文化现象。例如在《西太平洋上的航海者》一书中，马林诺夫斯基主要的考察对象是西太平洋诸岛之间存在的一种特殊的贸易方式，即有名的“库拉交易圈”。为了揭开这种交易方式之谜，他广泛联系土著文化的其他层面，例如巫术、造船术、园艺、以及酋长资格等，对库拉交易体系作了全方位的考察，从而成为人类学发展史上的经典研究案例，库拉交易圈也因此而名扬天下。在另一本书《野蛮人的性生活》中，马林诺夫斯基将特罗布里恩岛人的性行为置于结婚、离婚、母系亲属制、酋长资格、爱情巫术等相关的文化场景中予以考察，而不是孤立地研究他们独特的性行为方式。这就使当地居民貌似离奇古怪的性行为，得到一个合理的解释和展示，也增添了人类关于自身行为的多样性的了解。自从功能学派以后，以整体联系的方法来把握社会和文化，就成了社会人类学研究的基本特征。此外，马林诺夫斯基也以自己的亲身经历，开创了人类学社区研究的先河，他所创立的参与观察法，至今仍是人类学进行田野工作的基本手段，被后来者忠实地袭用着。功能学派以功能的眼光来看视一切，对进化论、历史学派和文化传播学派一律持反对和批判的态度。它对英国殖民地的研究，有利于政府增加对当地文化得了解，从而采取有利的殖民政策。所以，该学派很受英国官方的支持。第二次世界大战以后，殖民地国家纷纷摆脱了殖民统治，建立了独立的国家，他们不欢迎曾为殖民政策服务过的人类学家再去作实地调查，功能学派因此而失去了田野研究的基础，逐渐衰落下来。美国文化历史学派美国历史学派的创始人是著名人类学家博厄斯他是公认的反对进化论的领导人。他极力反对进化论对人类文化发展规律的空泛概说，积极倡导踏实稳健的实证研究，尤其强调要对资料进行细致入微的搜集整理。他认为，当资料搜集到足够多时，决定文化变异的普遍规律就会从这些信息中自动产生出来。博厄斯本人受过物理学和数学的严格训练，治学十分严谨。在他看来，任何一种文化都有自己特定的价值，在解释文化现象和社会形式时，要极其慎重，对任何一种文化特质的考察，都必须摆在出现这种特质的社会环境中去研究。只有了解了具体的文化演变过程后，才能掌握人类一般文化的成长法则。再具体、全面、历史地研究了一个个文化，并收集了足够多的资料后，理论问题也就自然会得到解决。文化历史学派的主要代表人物除博厄斯外，还有克罗伯、威斯勒、罗维、戈登卫塞、雷丁等。他们都是博厄斯的门生，深受其思想的影响，又都为美国人，所以常常被称之为“博厄斯学派”或“美国文化历史学派”。该派的主要代表著作有：博厄斯的《原始人的心智》（1911）、《人类学与现代生活》（1928）、《人种、语言、文化》（1940）、克罗伯的《人类学》（1923）、《文化成长的形貌》（1944）、《文化的性质》（1952）、罗维的《初民社会》（1920）、《文化和民族学》（1917）、威斯勒的《社会人类学概论》（1929）、《人与文化》（1923）等。美国文化历史学派人员众多，研究的领域相当广泛。每个成员都秉承了博厄斯的某些思想而对某一领域进行专门研究，有的还形成了颇具影响的理论派别。例如克罗伯的文化整体论，文化超有机体论，威斯勒的文化区理论，赫斯科维兹的文化相对论，以及雷丁注重文化个性，对个人生活史的研究等。虽然他们探讨的对象和问题各不相同，但都具有共同的特点，即长于批评，讲求实证，只对具体的历史地理范围内的文化进行研究，探讨具体文化的历史发展规律，不作原则性的理论概括。正是在此意义上，该学派才又被称之为历史特殊论。根据该学派的干将之一戈登卫塞的概括，美国文化历史学派的研究方法和手段大致如下：①集中探索有限度的“地理、历史”地域，研究其在历史上经过的深度及其地理上和个别部落接触的广度；②应用客观地描述及事后统计的方法追溯文化特质及文化丛的传播，并用心理学的方法研究文化特质的连合、相侵和同化；③应用“模式”概念描述区域文化；④扩大求异的方法，寻出部落内的区别及个体；⑤采用语言学方法探索特征的意义；⑥分解文化丛的历史心理的成分；⑦排斥粗陋的古典派的进化论与环境论；⑧应用“传播”、“独立发展”、“平行”、“辐合”等概念作为分析的单位和工具。下面以博厄斯为例，来具体考察美国历史学派的理论观点和研究特色。博厄斯认为，每个文化都是自成一体的，有其自身形成与发展的内在逻辑。所以应该从整体与结构的高度去研究人类文化的动态发展过程。文化现象是复杂的，是历史、地理、经济、政治等各种因素综合作用的结果。研究任何一种文化现象，都必须将其置于该社会的大环境中全面考察，才能发现其本质特征和内在逻辑。他关于美洲西北海岸瓜求图印第安人的夸富宴的分析，就很好地体现了他的这种文化观。瓜求图人一般在生日、结婚、丧礼、继嗣、成年礼等仪式时举行。其内容是在宴会上向所有客人送礼或毁掉一些的贵重物品，以此来显示财富和身份，然后宣布一些重要事件，被请来的客人则为主人的宣告作证从而使之合法化。博厄斯全面研究了瓜求图人的文化背景后发现，在瓜求图人的社会里，人们生活的主要动机，就是无止境地追求社会声望并紧紧抓住已获得的声望。即使丧失一点点的声望，也会使人产生极大的自卑感。在此情形下，举行夸富宴以获取威望和特权就是顺理成章的事了。博厄斯的这一研究案例充分表明，一种文化要是离开了其赖以存在的整体社会背景，就会显得荒诞不经和难以解析。博厄斯还大力提倡文化相对主义的观点，认为任何一种文化都有其存在的合理价值，否认有什么“放之四海皆准”的价值标准。他严厉地批评了当时欧洲中心主义者大肆鼓吹的“北欧人优越论”。幽默地指出：如果考虑到古希腊、罗马文化、尤其是古埃及与中国所取得的伟大成就以及出现过的无数杰出人才，那么当时的北欧人相形之下便属于典型的劣等民族了。（《种族、语言、文化》，纽约，麦克米兰，1940，PP255—257）博厄斯从文化相对主义的观点出发，对古典进化论进行了猛烈的批判。他认为，古典进化论者以西方社会高度发达的技术手段作为标准，来进行人类社会由低到高的排序，这种排序完全是人为的，充满了主观偏见，因而是无效的。如果将技术标准改为以亲属关系的复杂程度为标准，那么，许多所谓的原始民族将处于很高的位置，而具有高度技术文明的西方社会，则会处于较低的位置。因此，所谓文化水平的高低，先进和落后，完全是受研究者的偏见影响所致的，而非真正如此。不管他对古典进化论的这种批评允当与否，博厄斯的文化相对主义对于批驳当时普遍流行的欧洲中心主义和种族主义，反对殖民主义和侵略扩张，却有着极大的进步意义。第二次世界大战以后，随着民族解放运动的发展，文化相对主义广为流传，它提供了各民族和平共处、多元共存的理论支持。从学科发展史的角度来看，博厄斯的贡献是相当巨大的，他提倡人类学应分为体质人类学和文化人类学两大学科，后者包含考古学、民族学和语言学等。这一学科分类体系一直沿用至今，成为国际学术界公认的人类学学科内容。不仅如此，他在人类学四大分支领域均有高深的造诣，奠定了描述语言学的基础。此外，他培养了数量众多的人类学家。正是他的弟子和再穿弟子们，携带着他赋予的人类学理论，开辟了一个又一个的新领域，开创了人类学研究的黄金时代，也使得美国成为世界人类学研究的中心，这一中心位置迄今仍未动摇。美国文化历史学派的影响在20世纪30年代以后逐渐减弱，第二次世界大战以后，美国历史学派发生分化，出现了五花八门的理论思潮，如心理学派、文化相对主义等，其中没有任何一个思潮能代表或承袭整个历史学派的观点。文化传播学派顾名思义，文化传播学派就是以传播的观点来解释人类文化的相似性的人类学理论派别。他们认为，人类的创造力是相当有限的，他们更多的是从其他民族那里学习和借用现成的文化特质，不同的民族同时创造出相同或近似的文化，则更为罕见。文化传播学派又分为德奥学派、英国学派和美国学派。德奥学派的主要代表人物是德国民族学家格雷布纳和奥地利天主教神父施密特，英国学派的代表人物有史密斯、佩里、里弗斯等，美国学派则以威斯勒和克罗伯为主要代表。该学派的代表作品有：格雷布纳的《大洋洲的文化圈和文化层》（1905）、《民族学方法论》（1911）、《美拉尼西亚的弓文化》（1909）；施密特的《南美洲的文化圈和文化层》（1913）、《民族学文化历史法手册》（1937）；史密斯的《古埃及人和文明的起源》（1911）、《文明的起源》（1928）；佩里的《太阳之子》（1923）；里弗斯的《美拉尼西亚社会史》（1914）、《心理学和民族学》（1926）；威斯勒的《北美洲平原的印第安人》（1912）、《北美洲印第安人》（1917）、《人与文化》（1923）；克罗伯的《加利福尼亚印第安人手册》（1925）、《北美的文化区和自然区》（1939）等。同属于传播学派的德奥学派、英国学派和美国学派，虽然都强调文化传播的作用，但各自的研究方法和理论观点又有所不同。格雷布纳极力反对进化论的观点，他认为，各个民族间存在的文化相似现象，绝大多数是因为这些民族在历史上接触和交往互动中互相借用和学习导致的，要不就是从一个共同的来源传来的。因此，通过考察各民族之间交往接触的事实，并对各民族间相似的文化现象进行比较分析，就可以寻觅出文化传播的痕迹，进而重建史前人类文明的历史。对相似文化进行比较研究时，格雷布纳提出了两条比较标准，即所谓“质的标准”和“量的标准”前者指的是用来比较的文化现象在本质特征上的相似性，例如物质的形状和作用、社会制度或观念形态的构造和功能等等。而后者指的是具有质的相似性的文化现象在数量上的多寡。他认为如果被比较的事物之间质的相似性大且数量众多，那么，即可判定是传播或借用的结果。地理位置的互相交接和阻隔都不能成为传播的障碍，他还提出了相似的自然环境必然造成相似的文化现象的假说。格雷布纳使用“文化圈”和“文化层”来作为分析文化传播的单位。所谓的“文化圈”，是指包含了相似的文化特质的地理区域。而“文化层”则是指多个“文化圈”互相叠压的部分。格雷布纳的《大洋洲的文化圈和文化层》就是以“文化圈”和“文化层”为分析单位，试图从文化特性的地理分布情况来解释大洋洲的历史。施密特进一步地完善了格雷布纳的“文化圈”和“文化层”学说。他认为，文化圈是由各种器物、经济、社会、道德及宗教信仰等人类文化的一切范畴相互关联地构成的一个有机整体。文化圈可以整个地向外传播。当一个文化圈传播到另一个文化圈上时，其交叉叠压的部分就形成了新的文化层。他根据当时所能搜集到的资料，以自己的理论构拟了许多文化圈。认为人类所有的文化都来源于这些文化圈的互相传播和组合。质言之，这些文化圈也就是人类文明起源的中心。他还认为，人类最初的情况，类似于当时的小黑人（俾格米人），他们信一神教，行一夫一妻制，拥有私人财产。他认为这些文化因素是永世长存的。以史密斯为代表的英国传播学派，因其强调人类文化皆源自于埃及，从而被称之为“泛埃及主义”或“极端传播主义”。史密斯认为，人类文化是在距今6000年左右才产生的。在此之前，人类处于一种纯粹的自然状态，这些“自然人”没有房屋、衣物、牲畜、农业，也没有社会组织、世袭领袖、婚丧礼仪和宗教信仰。大约在公元前4000年前后居住在埃及尼罗河流域的居民才开始了文明的进程。他们发明了制陶、编织、建房等技艺，拥有初级的农业，后来又产生了丧葬礼仪和神的观念。最后，这一带终于发展成为世界文化的发祥地和中心。人类的文明都是从这里传播出去的，先是从埃及传播到巴比伦、亚述、以及希腊等地，后又向东传至波斯、印度和中国，向西传播到非洲，再传播到澳洲、太平洋诸岛及南美等地。史密斯就这样构拟出了世界文明的传播发展史。他认为，古埃及文明的许多成分如金字塔、木乃伊、太阳神崇拜、以及复杂的农业灌溉等，之所以能在遥远的安第斯山和中美洲一带找到实迹，都是由于从埃及传播出去的结果。他否认了人类对文化或文明的独创性，认为相距甚远的地区独立地创造出相似的文化是相当罕见的。史密斯的理论学说经由其弟子佩里等的手而得到进一步发扬光大。佩里的《太阳之子》就是典型的泛埃及主义的产物。在该书中佩里把埃及比作太阳，认为全世界的文明都是由埃及传播而来的。英国传播学派不顾文化独立发明的事实，而是用近乎幻想的推理来重构全世界的文化联系。所以很快该学说就被人们抛弃，他们的极端主义也使得传播学派的合理成分几乎消失殆尽。在上述两派风行于欧洲之时，美国人类学家威斯勒和克罗伯亦运用传播理论，开始了对北美等地文化的研究。与上述两者相比，美国传播学派则要稳健得多，结论也较为谦逊。他们将一个文化区域的代表性特征归结为来自于一个地理文化中心。认为文化特质首先产生于该地，然后向外传播。因此，通过分析文化特质由中心向边缘移动的过程，就可以复原该区域文化生成的历史。威斯勒提出的著名的年代一区域假说，就是基于这一原理上的。年代一区域假说认为：每一种文化都有其分布的地理区域即文化区，文化区可以分为文化中心和边缘区两部分。中心区是文化特质产生的区域，文化特质产生后，即由中心区向边缘传播。这种传播需要时间，当文化特质离开中心区越远，就说明其离开文化中心越早。反之，若文化特质靠近文化中心区，而边缘地区尚未发现，就表明其离开中心区时间较短。因此，依据文化特质由文化中心传播至边缘区的过程，就可以再现文化发展的历史。威斯勒的年代一区域假说曾盛极一时，成为文化人类学研究的主要方法之一。他自己也依此而将北美的文化划分为9个文化区，进行了深入的研究。在威斯勒的基础上，克罗伯进一步将北美的文化区与不同的环境因素如气温、降雨量等联系起来考虑，从而开创了研究人类文化与生态环境之间互相适应关系的新路子。较之德奥学派和英国学派对人类文化大而化之的泛泛论述，美国传播学派的研究显然更具实证性的色彩，因而也更易为人们所接纳。综上所述，文化传播学派是在批判古典进化论的不足的基础上产生的，它合理地指出了古典进化论忽视文化传播和文化接触的不足。但在强调文化传播作用的同时，却又忽略了每一个民族都有其独创性的一面，从而走进了以传播来释读人类文化一切的死胡同。他们关于人类文明起源于一个或几个中心的论说，更因其荒谬性而早已为当代科学所否定。传播学派的积极性意义在于，它揭示了文化传播之于人类文化发展的重要性，扩大了人类认识自身的视野，人们越来越清楚地认识到，某些特定的文化特质，确实只起源于少数社会之中，然后再通过模仿和迁徙而得以扩散，因此，在有足够多的资料的前提下，我们确实能够通过考察文化特质的传播和流动，来再现人类交往接触的事实。古典进化论学派如同其名称所揭示的那样，古典进化论学派最基本的理论取向，即是以进化的观点来解释人类社会的差异。该学派形成于19世纪中叶，是人类学研究中最早形成的学派，也是当时风靡西欧的进化主义思潮在人类学这一学科中的具体体现。古典进化论认为，人类社会和文化是不断地由低级阶段向高级阶段发展的。各地民族的社会发展大致经历或将经历相同的发展顺序。这种社会发展的一致性是由人类心理的一致性决定的，社会和文化发展进化的动力，来源于人类心理的不断完善。人类社会之所以存在着各种差别，主要是由于他们发展进化的速度不同，从而处在不同的社会发展阶段。古典进化论一般将当时的欧洲社会视为人类社会发展进化的顶点，并以之为尺度，将其它社会和文化放在不同的进化位置上顺序排列。古典进化论学派的代表人物主要有英国的泰勒(1832-1917)、拉伯克(1834—1913)、马雷特(1866—1945)、麦克伦南(1827—1881)、弗雷泽(1854—1941)、哈顿(1855—1940)，美国的摩尔根(1818—1881)、瑞典的巴霍芬(1815—1887)等。在这些学者中，又以泰勒和摩尔根更具典型意义，下面即以此二者为例，来具体介绍古典进化学派的理论观点和研究特色。泰勒1832年出生于英国伦敦年轻时因健康原因而四处旅游，寄情山水。1861年，在游历了墨西哥边僻的山村后，泰勒出版了《阿那瓦克：古老和现代的墨西哥与墨西哥人》，以此书为标志，泰勒开始了他的人类学之旅。1865年，泰勒的又一本书《关于人类早期历史和文明发展的研究》问世，这是一本真正意义上的人类学论著。1871年，集泰勒学术思想之大成的不朽名著《原始文化》出版。在该书中，泰勒系统完整地表述了他的人类学思想。该书也为他赢得了极大的声誉，后来有人认为它代表了泰勒学术生涯的顶点。泰勒也因其对人类学的巨大贡献而被尊称为“人类学之父”。泰勒对人类学的影响和贡献主要体现在以下几个方面：首先，泰勒积极倡导文化进化的思想，反对当时十分流行的退化论观点，退化论者认为：上帝造人后所有的民族都是平等的，处于相同的发展阶段，但后来一些民族却在上帝的眼中堕落了，他们不断退化，最终变成了现在的原始民族。泰勒对此进行了针锋相对的论争，他以达尔文的生物进化学说为理论武器，明确指出：所有的民族及其社会文化都是由低级向高级不断向前发展的，并不存在什么退化的现象。人类社会和文化之所以能够不断发展进化，是因为人类的理性最终会战胜错误。也就是，人类发展进化的动力，有赖于人类的理性思考。从当时的社会情形来看，泰勒的文化进化论思想无疑具有积极的进步意义和人道主义色彩。其次，泰勒第一个在近代科学意义上为“文化”下了一个定义。现代文化人类学以文化作为自己的核心概念，人类学家也往往将这一概念作为构建自己理论大厦的基石。而学科发展史上第一个科学完整的“文化”定义，就是有泰勒首次提出的。泰勒在1865年出版的《关于人类早期历史和文明发展的研究》一书中，对“文化”概念进行了初步的界说，在《原始文化》中，又作了进一步的修改和补充，提出了完整的定义：“文化或文明是这样一个复合的整体，其中包括了知识、信仰、艺术、道德、法律以及人作为社会成员所获得的能力和习惯。”20世纪50年代以前，泰勒的这一文化定义一直具有相当大的权威性，至今仍保持着很大的影响力。如果说，人类学今天对“文化”内涵的认识已达到了相当精确和深刻的水平，那么，这一水平的取得，即是基于泰勒所奠定的良好基础之上的。复次，泰勒在人类学研究的方法论上提出了比较研究和文化残余物分析法这两种方法。泰勒致力于研究的是人类社会文化的发展进化轨迹，因此，将不同类型的社会文化进行比较研究，以确立进化的序列就是可行的。在《原始文化》一书中，泰勒说：“从广义上看，人类的品质和习惯同时显示了文化现象的相似性和一贯性……因此，我们完全可以从人性和人类生活环境普遍的相似性这两个方面，通过比较，去追溯这种相似性和一贯性。”“尽管各种族在文明程度上大不相同，在体格肤色上也有很大的差异，我们仍然能够将人类看作是自然界的一个和谐的整体，从而进行不同程度的比较。”《原始文化》一书，本身就是比较研究的产物。泰勒所倡导的比较研究法，至今仍对文化人类学产生着重大影响，只不过泰勒所进行的比较，是为了区分文化的先进与落后，而现今人类学的跨文化比较研究，则是为了洞悉文化的奥秘。文化残余分析法也是泰勒在《原始文化》一书中首次创用的。所谓的文化残余物，是指某些文化现象例如某些工具、设备、艺术形式、风俗、观念等，虽然失去了其原有的功能和意义，但由于惯性的力量，仍然以一种残余物的形式留存于现在的社会中。因此，通过考察这些文化残余物，就可以重新构建旧有的文化结构，进而重建人类文化的发展进化史。此外，泰勒对人类学的贡献中最为人称道的，则是他对宗教发展史的研究。在《原始文化》一书中，泰勒提出了著名的“万物有灵论”。他认为，原始人从影子、回声、睡眠、梦境等现象中，感受到了灵魂的存在，并推而广之，认为一切具有生长和活动现象的东西，如动物、植物、河流、日、月等，都具有灵魂。泰勒将这种现象称之为万物有灵论。认为万物有灵论是现代意义上宗教的起源。从原始的万物有灵进化到精灵信仰，再由精灵信仰发展到多神崇拜，最后发展到一神教，这就是人类宗教发展演化的大致轨迹。后来的人类学家和宗教学家指出，原始社会不可能存在万物有灵的现象，因为原始人的心智尚未成熟到能综合各种现象进行抽象推理的地步。尽管如此，泰勒仍开创了这一领域研究的先河，为后来者铺平了前进的道路。与泰勒比肩而立的另一位古典进化论学派代表人物是美国的人类学家摩尔根。摩尔根以研究美洲印第安人土著文化，并提出了人类社会的早期发展进化序列而闻名于世。他的主要著作有：《易洛魁联盟》（1851）、《人类家庭的血亲与姻亲制度》（1869）、《古代社会》（1877）、《美洲土著的房屋和家庭生活》（1881）等。摩尔根对美洲印第安人的研究始于19世纪40年代，他对易洛魁印第安人的研究尤为用力，曾无数次深入到印第安居留地，对他们的生活方式、宗教信仰、风俗习惯，以及社会组织进行深入细致的调查研究。在此过程中，摩尔根与易洛魁印第安人建立了深厚的感情。他帮助他们解决了一些实际的困难。1846年，摩尔根被易洛魁塞纳卡部落鹰氏族吸收为成员。摩尔根是第一位根据亲属称谓制度的变化来研究人类家庭进化的学者。在《人类家庭的血亲与姻亲制度》一书中，他将塞纳卡印第安人、奥吉布瓦印第安人，以及世界上其他民族的亲属称谓制度进行了广泛的比较研究，提出了关于人类婚姻家庭的发展进化序列，即人类社会的婚姻家庭是经由杂交、血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭，最终发展到一夫一妻制家庭的。人类学后来的发展表明，虽然摩尔根关于人类婚姻家庭的发展进化史不尽准确，但他的《人类家庭的血亲和姻亲制度》却具有划时代的伟大意义，因为他开创了人类学研究的一个新领域，奠定了现代亲属研究的基础。以对人类婚姻家庭制度的研究为基础，摩尔根进一步将他的研究视野扩展到了整个人类的原始社会方面。1887年，摩尔根出版了那本使他名声大噪的宏篇巨著《古代社会》。在该书中，摩尔根完整地阐述了他关于人类社会早期发展历史的见解。全书共分四编，第一编题为“各种发明和发现所体现的智力发展”，作者概述了人类经济文化的发展，认为人类遵循大体一致的途径前进，从阶梯的底层开始，不断进步，最终跨入文明的门槛。他以生产技术的发展为依据，把人类社会划分为蒙昧、野蛮和文明三个时代。其中的蒙昧和野蛮时代又各划分为低级、中级、和高级三个阶段。并提出了生产力是社会进步的决定性因素的观点。在第二编“政治观念的发展”中，摩尔根讨论了人类社会的两种组织形式，即以血缘为基础的原始社会氏族组织制度以及以地域和财产为基础的文明时代的政治社会，并认为这是人类历史发展的共同途径。作者以大量的材料详细论述了原始时代氏族制度的普遍存在及其基本特征。指出氏族是由母系制发展到父系制的，促成这一转变的动力是私有财产的出现。同时还以雅典人和罗马人为例，探讨了国家产生的历史过程。第三编题为“家族观念的发展”，摩尔根从亲属制度入手，探讨了人类婚姻家庭的发展历史。第一次排列出了人类历史上顺序相承的婚姻家庭发展序列：杂交、血缘（婚）家庭、普那路亚（婚）家庭、对偶（婚）家庭、一夫一妻（婚）家庭。分析了每一种婚姻家庭形式的基本特征和发展的情况，并且将婚姻家庭的发展阶段与社会发展阶段、社会经济的发展联系起来，认为原始杂交、血缘家庭和普那路亚家庭同蒙昧时代相适应，对偶家庭与野蛮时代相适应，与这些婚姻形态对应的社会经济是原始共产制，而一夫一妻制家庭则同私有财产和文明时代相适应。在第四编“财产观念的发展”中，摩尔根阐明了历史上存在的两种财产所有制，即氏族集体所有制和家庭私有制，以及前者向后者的转变。指出前者是氏族社会的基础，而后者是政治社会的基础。摩尔根的《古代社会》出版后，产生了极大的影响，这正如《简明不列颠百科全书》所评述的那样：“这是对文明的起源和进化所作的最早的重大科学论述。他对文化进化性质的重视，对社会变化的革命性思考，以及对一种比较公平的社会制度的预言，引起了K•马克思和F•恩格斯的注意。”马克思曾仔细阅读《古代社会》，并作了大量的摘录和批注。恩格斯则根据该书的研究所得，于1884年发表了历史唯物主义的不朽名篇《家庭私有制和国家的起源》。古典进化论学派作为人类学发展史上最早形成的学派，在19世纪后半叶的很长时期一直是文化人类学研究的主流。进入20世纪以后，古典进化论学派开始走上了急剧衰微的道路。人们越来越多地认识到，人类文化的相同和变异其实有着更为深刻复杂的原因，并不是单一的进化观点就能解释清楚的。各民族文化的同一性，更多的是文化传播的结果而非人类心性的同一性使然。20世纪20年代兴起的文化传播学派，就是反对进化论，强调文化的传播和借用对于人类文化发展的作用而崛起的。象征人类学一象征人类学的形成20世纪60年代之前的人类学派，大多认为人类行动的主要动机在于合理地满足物质欲望的需求；而后的人类学派则认为，意义与象征作为人类的特征具有重要的意义。这是人类学研究的重心由重视社会和功能的研究视角向以文化和意义为研究对象的重大转变。人类学对象征的研究由来已久，率先对象征问题进行系统研究的是罗伯特・赫尔兹，他的《右手的优越——一项关于宗教两极性的研究》开创了两元对立象征研究的先河；40年代初，怀特也对象征文化进行了深入的探索，认为文化是人们为了生存而适应自然界的一种机制，而没有符号和象征就不会有文化的产生，文化的主要特征是符号；涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中，论述了观念、象征与宗教仪式表现的社会情景和生活经历，提出“集体表象”的概念，用以描述社会生活中观念与社会的联系，探索个人如何在集体表象中感受自己的集体认同和责任，并认为由于象征和集体表象迫使人们服从于与人的本能格格不入的行为和思想规则，因此没有象征和集体表象，社会情感便不可能存在，社会团结也难以维系。列维-斯特劳斯的结构人类学对象征和文化的独立性的分析，对象征人类学的形成也产生了重要影响，象征人类学比列维-斯特劳斯更强调社会行动者对象征符号的操作，即将象征符号作为社会整合的意识形态工具。象征人类学是一个包含许多不同倾向的大理论框架，它脱胎于结构主义，在发展中形成了自己独特的研究体系，是20世纪60年代后百家争鸣中尤其引人注目的理论流派之一。象征人类学在本质上讲就是把文化当成象征符号体系加以探讨的人类学。60年代中期以来，一些人类学家认为文化不是封闭在人们头脑中的东西，而是体现在具体的象征符号上的体系，包括物、人、关系、活动、仪式、观念等。象征符号背后蕴含着丰富的人类文化内涵和意义。象征人类学的核心概念是“意义”与“象征”，其两者的关系是：无论什么物体、行为、事件、语言，成为某种意义之媒介物的即是象征，但是，象征只有在不同文化场合才能成立，意义并不内在于象征，意义赋予特定场域下的象征物之上。因而，象征人类学家就是要对象征和意义的产生、性质、过程和作用等方面进行研究，进而揭示象征如何结合成体系，如何影响社会行为者的世界观、精神与感知。二象征人类学主要代表人物的思想观点象征人类学最主要的代表人物有利奇、特纳、道格拉斯等，他们都认为，人类学的认为在于透视和理解被研究者的观念与象征形态，但由于秉持的传统、所受的影响和调查思考的方式不同，他们的学术主张也各有不同于他人的观点。1利奇埃德蒙・罗纳德・利奇（1910——1983）学机械系，后在上海经商数年，1937年辞职前往台湾研究雅美人，从此走上人类学之路，同年进入伦敦经济学院成为马林诺夫斯基的学生，1938年前往伊朗的库尔德坦做了几周田野工作，次年，又去缅甸研究卡钦人的文化。战后，重返伦敦经济学院，根据自己的亲身经历和二手资料，完成博士论文《缅甸高地的政治制度》，并于1947年获得博士学位，毕业后留校任教；1953年转入剑桥大学，1975年受封爵士爵位。其主要著作有：《罗万图兹——库尔德人的社会组织和经济组织》（1940）、《缅甸高地的政治制度》（1954）、《反思人类学》（1961）、《克劳德・列维-斯特劳斯》（1970）、《文化与交流》（1976）、《社会人类学》（1982）等。利奇被公认为一个结构主义者，即列维-斯特劳斯在英国的代言人，但是，他的结构主义更具有经验主义的根据，而且，他后来更关注象征体系的研究。他的象征人类学思想主要集中在他对神话、巫术、宗教、仪式等方面的研究。利奇首先对符号与象征做了区分，他认为符号表达了一种内在的关系，它与它所表达的事物同属于一个文化背景，是一种“局部代表整体”的关系，属于转喻关系,例如皇冠是代表王权的符号。而象征则代表了属于不同文化背景下的事物，如《圣经》故事里，蛇在伊甸园里是邪恶的象征，但蛇的动物学语境与邪恶概念的道德语境没有任何固有的联系，这属于隐喻的关系。利奇还特别强调情境的因素，例如只有在欧洲政治传统的情境中，皇冠才代表王权；而在用作啤酒标志的场合下，皇冠就不是符号而是象征了。利奇对象征体系的研究有两种方式：一种是社会——结构分析方式，另一种是结构主义的分析方式。在社会——结构分析方法论中，象征被看作是社会种类的反映例如他认为宗教仪式就表示了“社会结构”，“这种用仪式形式象征的结构，就是那种社会都接受的，个人与群体之间‘恰当的’关系体系”。而结构主义的分析方式实际上是对列维-斯特劳斯思想的发展，利奇同意斯特劳斯关于人类思维结构本质上是二元对立的观点，认为那些不能够被明确划分为二元对立的某一极事物就成了禁忌。禁忌来源于焦虑，而焦虑则是因为不能把某一事物明确划分到某一类别，于是把他们列为禁忌。例如，图腾既属于自然物种，又属于人类社会的范畴，是人类的祖先，所以，图腾也就成了禁忌。另外，利奇认为象征不可能在孤立的条件下得到理解，象征总是潜在地具有多种解释，只有当象征作为一整套文化的组成部分并与其他象征进行比对时，它们才产生意义。因而，要正确理解象征的主题，就必须详细研究该象征的文化背景。2特纳维克多・特纳(1920——1983)曾在伦敦大学学习英国古典文学专业，中途因二战应征入伍，服役期接触到拉德克利夫-布朗、米德等的著作，从而对人类学产生兴趣，战后在伦敦大学攻下人类学学士学位，后加入曼彻斯特大学新创建的人类学系。1950年至1954年期间在赞比亚的恩丹布人中做了两年多的田野工作，1955年获得博士学位，并于1957年出版了博士论文《一个非洲社会的分裂与延续》，此书被认为是“曼彻斯特学派”对冲突和过程分析最精彩的代表作之一。1964年加入美国国籍。主要代表作有：《一个非洲社会的分裂与延续：恩丹布农村生活的研究》（1957）、《象征之林》（1967）、《仪式过程：结构与非结构》（1969）、《戏剧、舞台与隐喻：人类社会的象征行为》（1974）、《从仪式到剧场：人类游戏的严肃性》（1982）、《丛林的边缘：体验人类学》（1985）等。特纳受涂尔干社会学的影响，侧重从仪式的象征解释中去把握社会秩序的再生产，他的重点是把象征作为动员、驱使人们采取行动的原动力加以研究，他所关注的不仅是逻辑构图，还包括动态象征性。特纳作为格拉克曼的传人，最初是从冲突与仪式开始其研究的。特纳提出仪式是指所规定的服务于各种场合的规范行为，是对神秘（或非体验的）物或魔力的信仰。他认为社会始终处于一个充满矛盾、冲突和对立的动态过程中，社会内部的矛盾、冲突是通过定期的仪式，才得以得到遏制，冲突并不引起社会结构上的变化，而仪式在其中起着社会平衡和稳定的作用，是一种调整手段。这个领域后来被归为政治人类学，特纳的第一部著作《一个非洲社会的分裂与延续：恩丹布农村生活的研究》就是对恩丹布人在没有强大权力中心的情况下，如何维持村落政治稳定性的研究。对于象征，特纳同意大多数学者关于象征的定义，即象征是自然地代表具有类似性质的或在思想上或在实际上有关联的事物，但同时他提出要对符号和象征加以区分，符号是一种已知事物的类似代表，而象征相对讲是一种对未知事物的表达，因此，特纳认为，人类学家的任务就是揭示这些未知事物的含义。象征的本质特征具有两极性：一极是具有自然和生理特点的象征代表物，与一般的人类体验有关；一极与社会组织的原则、与社会结构固有的道德规范和价值观念有关。两者统一于象征，同时还具有多义性与统合性的性质，多义性又称为浓缩性，指每一个象征都是以最简明的形式来代表许多事情；而统合性指的是对彼此矛盾或相异的观念和事物的某种统合，一般来讲，越是主要的或占中心地位的象征，越具有多方面的含义或越能代表和统合更多的东西。因此，象征就是社会存在的基本需要同社会共同的道德和价值观的结合。另外，这两极并不单纯属于静态范畴，它们也会发生变化，产生逆转，生物象征可能变得高尚，而规范性价值也可能会带有感情色彩。对于仪式过程的研究，特纳将范・盖内普的分离、过渡和组合的人生礼仪三阶段改称为阈限前、阈限和阈限后三阶段，并将研究重点放在仪式过程的核心：阈限，也就是过渡阶段。他认为阈限并不是一种“状态”，而是处于结构的交界处，是一种在两个稳定“状态”之间的转换。在特纳看来，阈限阶段是一种模糊不定的时空，没有阈限前或阈限后的社会文化生活所具有的那些特征以及世俗社会的种类和分类，阈限阶段的所有成员是平等的，没有身份地位的差异，代表了平等，是反结构的，而阈限前后的阶段则代表着不平等。特纳进一步将阈限特征深入到说明它的社会性，将阈限前后的阶段称为“社会结构”，其特征是异质、不平等、有产、世俗、复杂、等级分明、高傲；而将阈限期称为“人的特殊关系”，是一种具体的、历史的、有特性的个人之间的关系，其特征是同质、平等、无产、宗教、简单、一视同仁、谦卑。特纳的阈限理论体现在与个人成长有关的各种通过仪式上，而在现代社会中，则可在节日、朝圣以及嬉皮士、神秘主义者等的亚文化活动中观察到。阈限就是人们运用象征仪式表达反结构倾向的动态表演过程。3道格拉斯玛丽・道格拉斯（1921——）是著名的女人类学家，生于意大利，在牛津大学攻读经济学，1943年毕业后，在英国殖民部工作一段时间后转向人类学研究，二战后重返牛津大学，师从埃文思-普理查德、F.斯滕纳等人学习文化人类学；1949年至1950年前往扎伊尔进行田野作业，据此写出博士论文，并于1951年获得博士学位。1951——1977年先后在牛津大学、伦敦大学任教，1977——1988年移居美国，并于1981年受聘于西北大学人类学系，1988年返回英国定居至今。主要著作有：《开赛河流域的莱勒人》（1963）、《洁净与危险：亵渎和禁忌概念的分析》（1966）、《自然象征：宇宙论的探讨》（1970）、《文化偏见》（1978）、《埃文思-普理查德》（1980）、《危险与文化》（1982）等。道格拉斯的研究基本上都是集中在人类社会的象征现象上。在学术思想上，她同时受涂尔干和列维-斯特劳斯的影响，列维-斯特劳斯的“二元对立结构”对其影响很大，同时主张涂尔干的集体本质、集体意识等的思想，努力从社会关系或社会结构中区寻找思想范畴的渊源。因此，道格拉斯的理论取向是“象征”和“社会”并重：社会投影于象征，象征构建和服务社会。有关“洁净与肮脏”的研究是道格拉斯最重要的象征人类学思想。在《洁净与危险》一书中，道格拉斯对亵渎规定和食物禁忌现象进行了研究。她首先对《旧约圣经・利未记》中的食物禁忌（“骆驼不可以吃，因为它反刍但不分蹄……猪因为蹄分两瓣却不反刍，也不可以吃。这些走兽的肉，你们不可吃，死了你们也不可摸，它们都不干净。水中可吃的……有鳍有鳞的都可以……无鳍无鳞的都不干净……。凡有翅膀并用四足爬行的动物，你们也都不要碰”）进行了解释，她认为在创世纪过程中，世界被分为三个领域：大地、海洋和天空，各种动物因其典型的生理特征和行为方式生存于各自的空间中：天上，两脚飞禽用翼飞；地上生活的动物可细分为“兽”和“爬行动物”，它们都是四足动物或跳跃或爬行；水中，则是有鳍有鳞的动物。凡是不符合这种分类体系的意义两可的动物都是肮脏的，是对神圣的亵渎，因而成为食物的禁忌。洁净与肮脏取决于分类体系以及事物在该体系中的位置，肮脏是相对的。菜叶沾在衣服上、纸屑落在地毯上、鞋子搁在桌子上、新买的痰盂用作餐具，对这些现象人们本能地会产生厌恶，认为它们是脏的，其实并不是因为菜叶、纸屑、鞋子、痰盂本身不干净，而是因为它们被放置错了位置，没有处在其真正的、正确的、恰当的和应有的位置上。道格拉斯在这种“两义性=禁忌”的基础上，进而试图深入考察人类分类体系与社会秩序的关系。社会是一个用符号象征论表达的统一体。认知和分类秩序相对独立于或先于道德评判，并服务于社会现实秩序和道德秩序的建构。肮脏的出现不仅仅表示人们认知和分类上的困境，更意味着对既有的社会秩序和公共道德的威胁以及对现存社会结构的破坏。因此，社会通过认知分类体系构置的各种社会仪式重新确立社会秩序，从而加强社会结构，促进社会稳定。道格拉斯在论述了象征分类对于道德和社会秩序的能动作用之后，开始关注象征类型与社会类型之间的一致性问题上。她认为，象征体系类型是由社会制度特点决定的，象征体系是具有主观意识和能动性的人们在社会互动中发展起来的。她将社会结构分为“群体”和“格栅”两个维度去观察，“群体”指有明显界限的社会群体，而“格栅”则指社会中个人与他人交往的准则，包括角色、类别、范畴等，并根据这两个维度的交互作用建构起四个群体社会结构，即强群体强格栅社会、强群体弱格栅社会、弱群体强格栅社会、弱群体弱格栅社会。接着，道格拉斯探讨了仪式活动与这四种群体社会的关系，在她看来，仪式产生的根本原因是社会控制的需要，只要存在集体生活，就存在宗教和仪式、神话、庆典和仪式，只要社会关系没有完全消失，宗教和仪式就仍将起作用。社会变化又会引起