牟宗三先生学术年谱

牟宗三先生学术年谱11909年，出生1927年，19岁考入国立北京大学预科。1928年，20岁因读《朱子语类》引发想像式的直觉的解悟，对抽象义理独具慧解。当时流行的西方观念系统，如伯格森创化论2、杜里舒生机哲学、杜威实用主义3、达尔文进化论4皆引起先生注意。1929年，21岁升入北大哲学系本科。随课程接上罗素哲学、数理逻辑5、新实在论6等。整理汉易，由晋、宋易而下及清易。于毕业前完成周易研究初稿。由怀特海早年《自然知识之原则》、《自然之概念》二书，进而读《科学与近代世界》及《历程与真实》。1932年，24岁7月，发表《公孙龙子的知识论》。冬月，初谒熊十力先生。7明年，闻熊先生说“良知是呈现”。1933年，25岁4月，发表《墨子之兼爱与孟子之等差》。11月，发表《矛盾与类型说》。北京大学哲学系毕业。任教于鲁西寿张乡村师范。1934年，26岁赴天津，以张东孙介绍，列名国家社会党。撰写《逻辑与辩证逻辑》、《辩证唯物论的限制》、《唯物史观与经济结构》。为《再生》杂志撰写多篇时论。1935年，27岁《从周易方面研究中国之玄学与道德哲学》自印出版。赴广州，任教于私立学海书院。发表《亚里士多德论时间》、《亚里士多德论空间》、《亚里士多德论运动》、《亚里士多德论无限》。1936年，28岁6月，发表《一年来之哲学并论本刊》。7月，发表《最近年来之中国哲学界》。过山东邹平乡村建设研究院，见梁漱溟先生，三问三答不契。发表《红楼梦悲剧之演成》、《关于逻辑的几个问题》、《象数义理解》、《数学之直观主义》。1937年，29岁。于北平主编《再生》杂志。与张遵骝先生订交。发表《觉知底因果说与知识底可能说》。七七事变，游走各地。1938年，30岁。于广西，先后任教梧州中学、南宁中学。代张君劢《立国之道》一书撰写《哲学根据》章。1939年，31岁。于昆明近一年，生活无着，赖张遵骝先生资助度日，困顿中撰著《逻辑典范》。再度主编《再生》杂志。发表《说诗一家言一一格调篇》《说诗一家言一一唐雅篇》、《说诗一家言一一诗意篇》、《时论之一：纵与横》、《时论之二：赞封建》、《时论之三：箴现代》、《时论之四：究天人》、《时论之五：辨虚实》、《时论之六：明教化》、《时论之七：论思辨》。晤唐君毅先生，二人成学问上最大知己。1940年，32岁6月，发表《宗教与礼教》。《逻辑典范》完稿，开始构思《认识心之批判》。1941年，33岁9月，香港商务印书馆出版《逻辑典范》。812月，由大理赴重庆北培金刚碑勉仁书院依熊先生。1942年，34岁秋，任教于成都华西大学哲史系。9发表《阴阳家与科学》。1943年，35岁发表《评罗素新著〈意义与真理＞》。1944年，36岁发表《怀特海论知觉两式》、《寂寞中的独体》、《论纯理》、《纯粹理性与实践理性》。1945年，37岁至重庆，任中央大学哲学系教授，与唐君毅先生共事。因忧国族前途，有撰著历史哲学之意。译述罗素《莱布尼茨哲学之疏导》。1946年，38岁在南京，任教中央大学，轮仁哲学系主任。发表《传统逻辑与康德的范畴》。1947年，39岁创办《历史与文化》月刊，撰《大难后的反省：三个骨干》代发刊词。103月，发表《华族活动所依据的基础型式之首次涌现》、《公羊义略记》、《水浒世界》。任金陵大学、江南大学专任教授。8月，发表《评述杜威论逻辑》。选译圣多玛斯《神学总论》。撰著《王阳明致良知教》上、下篇。1948年，40岁应程兆熊先生邀至鹅湖论学会讲，撰《重振鹅湖书院缘起》。11发表《知觉现象之客观化问题》、《时空为直觉底形式之考察》、《时空与数学》。秋，任教于浙江大学哲学系。明其居为“旦暮楼”，撰《旦暮楼记》、《月华赋句》、《观生悲歌》、《四十志感》。1949年，41岁春，《认识心之批判》完稿。夏秋之间，置身渡海至台湾。筹设新亚书院。12发表《儒家学术的发展及其使命》、《理性的理想主义》、《道德的理想主义与人性论》、《理想主义的实践之函义》。开始撰著《历史哲学》。1950年，42岁1月，香港人文出版社印发《理性的理想主义》。】3应聘于台湾师范学院。发表《人类自救的积极精神》、《平等与主体自由之三态》、《认识论之前题》。1951年，43岁夏月，主持师大人文讲座（人文讲习会），随即发展为“人文学社”。发表《佛老申韩与共党》、《论黑格尔的辩证法》、《平等与主体自由之三态》、《论凡存在即合理》、《自由主义之理想主义的根据》。1952年，44岁《历史哲学》完稿。发表《孟子与道德精神主体》、《荀子与知性主体》、《辟毛泽东的矛盾论》、《辟毛泽东的实践论》、《要求一个严肃的文化运动》、《祀孔与读经》、《论文化意义》、《哲学智慧之开发》、《开明的层层深入》。1953年，45岁发表《论上帝隐退》、《人文主义的完成》、《关于文化与中国文化》、《反共救国中的文化意识》、《介绍唐著＜中国文化之精神价值＞》、《说怀乡》、《上帝归寂与人的呼唤》、《实存哲学的人文价值》。应约撰写《中国文化之特质》。中央文物供应社印发《荀学大略》。1954年，46岁4月，中央文物供应社印发《王阳明致良知教》。8月，发起人文友会，讲习辑为《人文讲习录》。发表《人文主义的基本精神》、《论无人性与人无定义》、《世界有穷愿无穷》、《现实中国之宗教趋势》。应约撰写《论中国的治道》。作张君劢先生《比较中日阳明学》一书校后记。1955年，47岁夏月，强生出版社印发《历史哲学》。1411月，正中书局出版《理则学》。译《存在主义的义理结构》。发表《人文主义与宗教》、《生命的途径》、《自然与人文之对立》、《道德心灵与人文世界》、《自由与理想》、《理性的运用表现与架构表现》、《黑格尔与王船山》。1956年，48岁秋，转东海大学任教。2月，发表《关于历史哲学：酬答唐君毅先生》。应约译述《黑格尔的历史哲学》，又译《黑尔格的权限哲学引论》、《怀特海论客体事与主体事》。9月，香港友联出版社印发《认识心之批判》上册。15发表《陆王一系的心性之学》、《王龙溪的顿教：先天之学》、《刘蕺山的诚意之学》、《本体论的构造》、《宇宙论的构造》、《古人讲学的义法》、《创造心与认识心》、《理与事：略论儒学的工夫》、《关于外王的实践》、《通向外王之路》、《民主政治与道德理性》、《普遍性与个体性》、《中国数十年来的政治意识》。冬，开始撰写《五十自述》，次年完稿。1957年，49岁3月，《认识心之批判》下册出版。5月，发表《直觉的解悟与架构的思辨》。166月，发表《略论道统血统政统》、《儒教耶教与中西文化》、《孔子与人文教》。选译《印度六派哲学：吠檀多》。发表《论政治神话之根源》、《论政治神话之形态》。1958年，50岁元旦，与唐君毅、徐复观、张君劢诸先生联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》。发表《论政治神话与命运及预言》、《政治如何从神话转为理性的》。1959年，51岁发表《道德判断与历史判断》。开始撰写《才性与玄理》。11月，东海大学出版《道德的理想主义》。171960年，52岁发表《人物志之系统的解析》、《魏晋名理正名》、《魏晋名士及其玄学名理》、《作为宗教的儒教》。十月，应香港大学之聘，主授中国哲学。1961年，53岁2月，台北广文书局出版《政道与治道》。18发表《王充之性命论》、《王弼易学之史迹》、《王弼之老学》、《向郭之注庄》、《嵇康之名理》、《阮籍之风格》、《有感于罗素之入狱》、《论五十年来之思想》。开始撰著《心体与性体》，发表《朱子苦参中和之经过》。1962年，54岁3月，人生出版社出版《历史哲学》增订版。8月，东方人文学会于香港正式成立。（由先生与唐君毅先生发起）东海大学出版《魏晋玄学》。6月，发表《观念的灾害》。1963年，55岁1月，人生出版社出版《中国哲学的特质》。发表《公孙龙之名理》、《公孙龙子》各篇疏解、《惠施与辩者之徒的怪说》、《关于宗教的态度与立场：答澹思先生》。9月，香港人生出版社出版《才性与玄理》。1964年，56岁发表《胡五峰知言之疏解》。译康德《道德底形上学之基本原则》完稿。1965年，57岁发表《陆象山与朱子之争辩》。1968年，60岁5月，台北正中书局出版《心体与性体》第1册。1910月，《心体与性体》第2册出版。1969年，61岁6月，《心体与性体》第3册出版。《智的直觉与中国哲学》完稿。1970年，62岁发表《我与熊十力先生》。9月，台北三民书局出版《生命的学问》。20撰著《佛性与般若》，陆续从事《纯粹理性之批判》的翻译。1971年，63岁3月，台北商务印书馆出版《智的直觉与中国哲学》。219月，发表《龙树辩破数与时》。12月，《存在主义入门》、《我的存在感受》，编入《存在主义与人生问题》。1972年，64岁发表《王学的分化与发展》。1973年，65岁夏，《现象与物自身》完稿。发表《王龙溪致知议辩疏解》。1974年，66岁7月，由香港中文大学退休。发表《智者大师之位居五品》。1975年，67岁发表《涅槃经之佛性义》、《关于大乘止观法门》、《天台宗之判教》、《中国传统思想与西方民主精神之汇通与相济》。8月，台北学生书局出版《现象与物自身》。22重新订改《佛性与般若》，全部完稿。发表《儒家之道德的形上学》、《道家之无底智慧与境界形态上的形上学》、《佛家的存有论》、《宋明儒学之三系》。1976年，68岁发表《如来禅与祖师禅》、《分别说与非分别说》。1977年，69岁撰成《王门江右学派》一章。5月，应台大哲学学社之请，讲《中国哲学未来之发展》。236月，台北学生书局出版《佛性与般若》。24重新勘对康德《纯粹理性之批判》译稿。1978年，70岁2月2日，唐君毅先生病逝，先生于悼念文中揭示“文化意识宇宙”一词。25发表《有关美国与中国拉邦交之谈话》。1979年，71岁3月，台北学生书局出版《名家与寻子》。26发表《五四与现代化》、《肯定自由，肯定民主》、《中国哲学之简述及其所涵蕴之问题》。8月，台北学生书局出版《从陆象山到刘蕺山》。271980年，72岁发表《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》、《三十年来大陆知识分子想些什么》、《谈民国以来大学的哲学系》、《中国文化的断续问题》、《访韩观感》、《访韩答问录》。1981年，73岁发表《偏执、理性与坦途》。1982年，74岁9月，台北学生书局出版《康德的道德哲学》。28发表《汉宋知识分子之规格与现时代知识分子立身处世之道》。1983年，75岁。3月，台北学生书局出版《康德纯粹理性之批判》。发表《中国文化大动脉中的现实关心问题》、《中国文化大动脉中的终极关心问题》。10月，台北学生书局出版《中国哲学十九讲》。12月，台北联经出版社出版《中国文化的省察》。1984年，76岁3月，鹅湖出版社出版《时代与感受》。1985年，77岁7月，台北学生书局出版《圆善论》。发表《中西哲学之会通》、《熊十力先生的智慧方向》。1986年，78岁2月，译维特根斯坦《名理论》完稿。发表《人文教养与现代教育》、《中国文化发展中义理开创的十大净辩》。1987年，79岁8月，学生书局出版《维特根什坦：名理论》。1988年，80岁发表《我所认识的梁漱溟先生》、《宋明儒学演讲录》、《依通、别、圆教看佛教的中道义》。1989年，81岁1月，鹅湖出版社出版《五十自述》。1990年，82岁3月，台北学生书局出版《中西哲学之会通十四讲》。发表《哲学之路一一我的学思进程》、《九十年来中国人的思想活动》、《中国文化的发展与现代化》、《客观的了解与中国文化之再造》、《当代新儒家》。1991年，83岁《康德判断力批判》全部完稿。1992年，84岁发表《以合目的性之原则为审美判断力之超越原则之疑窦与商榷》、《康德＜判断力之批判＞》、《中国文化发展中的大综合与中西传统的融会》。10月，台北学生书局出版《康德＜判断力之批判＞》。1993年，85岁《理性与生命》出版。1994年，86岁发表《四因说演讲录》。1995年，87岁4月9日，卒。1根据蔡仁厚先生《牟宗三先生学思年谱》删减整理。《牟宗三全集》卷三十二，台北联经出版社。2《牛津哲学词典“Bergson,Henri(1859-1941)”条载“Frenchphilosopherandevolutionist.BorninParis,in1900BergsonbecameprofessorattheCollegedeFrance,andheldthepostuntil1921.HisfluentandaccessibleworkswiththeirupliftingspiritualcontentledtomanyhonoursinFrance,andtheNobelprizeforliteraturein1927.Bergsorisphilosophywashostiletomaterialismandmechanism,andwhileembracingevolutionsawitasdrivenbyacreativeforceororiginalimpetusoflife(theelanvital)ratherthantheblindoperationofnaturalselection.His‘dynamism’focusesuponthecontinuousnatureofexperience,andtheartificialnatureofthedivisionsweimposewiththeintellect;theflowoflifebecomestheprimedatumfalsifiedbymechanisticandscientisticphilosophies.Thisflowisanactive,meltingprocessor'pure'time,quitedifferentfromtheabstracttimeofnaturalscience.ThisdifferencerecursinBergsonsanalysisofmemory,whichretainsthewholeofthepastinthepresent,withthebrainactingasakindofcensor,selectingonlythoseapprehensionsofthepastthatareusefulforthepresentoccasion.Inananalogousmannerthetheoriesofnaturalscience,whichpurporttobecompletetheoriesofreality,arebetterseenaspartialandlimitedreflectionsofthewaythemindfuctions.InspiteofthesweepofBergson’sphilosophythespiritual,indeedrhapsodic,aspectofhisworkhasnotstoodthetestoftime,nordoesthespiritualinterpretationofevolutionfarewellagainstmoderndevelopments.HisbooksincludedMatiereetmemoire(1896,trs.asMatterandMemory,1911),LeRire:essaisurIasignificationducomique(1900,trs.asLaughter:anEssayontheMeaningoftheComic,1921),andLEvolutioncreatrice(1907,trs.asCreativeevolution,1911).”3《牛津哲学词典“pragmatism”条载"ThephilosophyofmeaningandtruthespeciallyassociatedwithPeirceandJames.Pragmatismisgivenvariousformulationsbybothwriters,butthecoreisthebeliefthatthemeaningofadoctrineisthesameasthepracticaleffectsofadoptingit.Peirceinterpretedatheoreticalsentencesasaconfusedformofthoughtwhosemeaningisonlythatofacorrespondingpracticalmaxim(tellinguswhattodoinsomecircumstance).InJamesthepositionissuesinatheoryoftruth,notoriouslyallowingthatbeliefs,includingforexamplebeliefinGod,aretrueifthebelief‘workssatisfactorilyinthewidestsenseoftheword.OnJames’sviewalmostanybeliefmightberespectable,andeventrue,provideditworks(butworkingisnotasimplematterforJames).TheapparentlysubjectivistconsequencesofthiswerewildlyassailedbyRussell,Moore,andothersintheearlyyearsofthe20thcentury.ThisledtoadivisionwithinpragmatismbetweenthosesuchasDewey,whosehumanisticconceptionofpracticeremainsinspiredbyscience,andthemoreidealisiticroutetakenespeciallybytheEnglishwriterF.C.S.Schiller(1864-1937),embracingthedoctrinethatourcognitiveeffortsandhumanneedsactuallytransformtherealitythatweseektodescribe.Jamesoftenwritesasifhesympathizeswiththisdevelopment.Forinstance,inTheMeaningofTruth(1909),p.189,heconsidersthehypothesisthatotherpeoplehavenominds(dramatizedinthesexistideaofan‘automaticsweetheart"orfemalezombie)andremarksthatthehypothesiswouldnotworkbecauseitwouldnotsatisfyour(i.e.men’s)egoisticcravingsfortherecognitionandadmirationofothers.Theimplicationthatthisiswhatmakesittruethatotherpersons(females)havemindsisthedisturbingpart.Peircesownapproachtotruthisthatitiswhat(suitable)processesofenquirywouldtendtoacceptifpursuedtoanideallimit.ModernpragmatistssuchasRortyandinsomewritingsPutnamhaveusuallytriedtodispensewithanaccountoftruth(seeminimalism),andconcentrate,asperhapsJamesshouldhavedone,uponthenatureofbeliefanditsrelationswithhumanattitude,emotion,andneed.Thedrivingmotivationofpragmatismistheideathatbeliefinthetruthontheonehandmusthaveacloseconnectionwithsuccessinactionontheother.Onewayofcementingtheconnectioniffoundintheideathatnaturalselectionmusthaveadaptedustobecognitivecreaturesbecausebeliefshaveeffects;theywork.PragmatismcanbefoundinKantsdoctrineoftheprimacyofpracticaloverpurereason,andcontinuestoplayaninfluentialroleinthetheoryofmeaningandoftruth.Seealsoinstrumentalism;logicalpositivism;Pascalswager;science,philosophyof;willtobelieve.”4《牛津哲学词典》“evolution”条载''Inbiology,thegenetictransformationsofpopulationsthroughtime,resultingfromgeneticvariationandthesubsequentimpactoftheenvironmentonratesofreproductivesuccess.”5《牛津哲学词典》“mathematicallogic”条载"Atermformodernformallogic,particularlythoselogicalcalculipowerfulenoughtoexpressclassicalmathematics”6《牛津哲学词典“newrealism”条载"Thereactionatthebeginningofthe20thcenturyagainstthedominantidealistandHegelianmetaphysics.InEnglandthereactionisassociatedespeciallywithRussellandMoore.InAmericaphilosophersdefiningthemselvesasnewrealistsincludedF.J.Woodbridge(1867-1940)andR.B.Perry(1876-1957).Theviewtendedtodismissanyspecialstatusofmind,andtoleadtowardsbehaviorism”7蔡仁厚先生记：从此，先生之学思工夫乃形成双线并行之历程：一是从美的欣趣与想像式的自觉解悟，转入如何为何之构架的思辨；以后撰著《逻辑典范》与《认识心之批判》，皆顺此线索而发展。二是从外在化提升一步，而内转以正视生命，契入儒圣之学，是即熊先生启迪振拔之功也。8蔡仁厚先生记：此书之主旨，在于复逻辑之大常，识逻辑之定然，归宿于“知性主体”而见“超越的逻辑我”。先生指出，逻辑的推演系统，只表现纯理自己，是纯理自己之展现。“纯理自己”一词之提出，既可保住逻辑之自足独立性，亦可保住逻辑之必然性与超越性。而思想三律则是“肯定与否定之对偶性”此一原则之直接展现。彼讲唯物辩证法者从事物之变动与关联而反对思想律，乃是领域之混淆。西方逻辑专家之讲法，则是以形式主义、约定主义动摇逻辑之命根。而共相潜存说与逻辑原子论，则又使逻辑依托于外在的形上学之假定上。先生认为，此皆义理不透，未识逻辑之大常。故群言淆乱，使定然者变成不定，使必然者变成不必然，此正时代精神虚脱飘荡之象也。9蔡仁厚先生记：是为先生独立讲学之始。1。蔡仁厚先生记：以人禽、义理、夷夏之辨昭告于世，并从头疏导华族之文化生命与学术之命脉，以期唤醒士心，昭苏国魂。11蔡仁厚先生记：略谓，自孔、孟、荀至董仲舒为儒学第一期，宋明儒为第二期，今则进入第三期。儒家第三期之文化使命，应为三统并建:重开生命的学问以光大道统，完成民主政体建国以继续政统，开出科学知识以建立学统。此一缘起，乃先生对当代儒家之文化使命最早而最明确之披露。12蔡仁厚先生记：斯时，先生有三原则熬存于胸：一为文化反共。视中共及其所持之马列意识形态为中国文化之头号敌人。二为孔子立场。凡尊重孔子者皆可合作而相与为善，凡贬抑孔子、诟诋孔子者，必反击之。三为支持中华民国，反对中共篡改国号。对于国民政府，则盼望其有为，乐观其有成。愿作善意之督责，而不取“讦以为直”之批评，此亦俗谚所谓“不看僧面看佛面”也。先生自谓，此三原则，数十年来持守甚紧，无稍改变。13蔡仁厚先生记：后经增订扩充，改书名为《道德的理想主义》。14蔡仁厚先生记：先生此书，以疏通中国文化为主。（1）贯通民族生命、文化生命，以开出华族更生之道路，是先生撰著此书之主要动机。（2）将历史视为一个民族之实践过程，以通观时代精神之发展，进而表白精神本身之表现途径，并指出精神实体之表现形态，于此而疏导出中国文化所以未出现科学民主之故，以及如何顺华族文化而转出科学与民主，则是先生撰著此书之基本用心。（3）荡涤民国以来迷惑人心的唯物史观（历史的经济决定论），进而完成一“历史之精神发展观”，以恢复人类之光明，指出人类之常道，是即先生此书之归结。先生指出，精神表现之各种形态与原理，在各国民族间的出现，不但有先后之异与偏向之差，而且其出现之方式亦有综合的与分解的之不同。中国文化表现“综合的尽理之精神”与“综合的尽气之精神”，西方文化则表现“分解的尽理之精神”。（此乃书中之中心观念，其详情读原书。）15蔡仁厚先生记：先生因为，人类原始的创造的灵魂，是靠几个大圣人：孔子、释迦、耶稣。但大圣人的风姿是没有典要的，其丰富不可窥测，其庄严不可企及，只有靠实感来遥契。而学问的骨干则有典要，典要的丰富是可以窥见的，其骨干亦是可以企及的。康德的《纯理批判》以及罗素与怀特海合著的《数学原理》，是西方近世学问中的两大骨干。先生常自庆幸能够出入其中，得以认识人类智力的最高成就，得以窥见他们的庙堂之富。《数学原理》之内在的结构与技巧，由于中国欠缺这一套学术传统，一时还产生不出这样的伟构。先生亦自叹有所不及。但在哲学器识上，则自觉并无多让，故能以究竟了义为依归以扭转其歧出。而《纯理批判》是由西方纯哲学传统发展出来的高峰，其工巧的架构思辨，极难能可贵。先生正视它的价值，弥补它的不足，而复活了康德批判哲学的精神。而且二十余年之后，先生仍锲而不舍，先后撰著《智的直觉与中国哲学成《现象与物自身》二书，证成了康德自己未能证成的义理，因而亦融摄了康德，升进了康德。16蔡仁厚先生记：香港学界人士有谓：此乃数十年来中国思想界最激动人心之大文章。17蔡仁厚先生记：自先生38年来台，半年之间，大陆相次沦陷。国家民族与历史文化之前途，已到最后彻底反省之时。先生根据客观悲情之所感，转而为具体的解悟，以疏导华族文化生命之本性、发展与缺点，以及今日“所当是”的形态，以决定民族生命之途径。此是由大的情感之凝敛，转为大的理解之发用。其结果，便是《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》三书之写成。在著作时序上，《道德的理想主义》书中诸文，与《历史哲学》实同时而并进，写《历史哲学》是专其心，随机撰文是畅其志。先生自序末段云：“当三十八、九年之时，人皆有忧惕迫切之感，亦有思哀思危之意。吾言之而人可听。十年后之今日，此种哀危之思，已成明日黄花。瞻望大陆，一海之隔，俨若楚越之不相干。共党之刺激已不复切于人心。则吾此书所言，人亦必淡然视之，认为迂固不切事情。甚或斥之为书生之狂言，亦所难免。人之了悟内容真理，常视其机。机至则甚易知，甚易明，而见其为不可移。机不至，感不切，心不开，固蔽不通，激越反动，则虽舌敝唇焦，亦无益也。虽然，慧命不可断，人道不可惜，故仍存之，以待来者。”18蔡仁厚先生记：中国政道之不立，事功之萎缩，实由中国文化生命偏于“运用表现”与“内容表现”。科学知识之停滞于原始阶段而不前，亦系因于此。而要转出政道、开济事功、成立科学知识，则必须转出理性之“架构表现”与“外延表现”。如何从运用表现与内容表现转出架构表现与外延表现，以开出各层面之价值内容（如：科学、民主等），并使各层面价值之独立性获得贞定；又如何能将架构表现统摄于运用表现，以使观解理性上通于道德理性以得其本源；此中的贯通开合之道，先生书中皆有明确之解答。秦汉以来，真能上承孔孟内圣外王之教，以从事实学、要求开济事功者，宋明儒者之后，只有晚明顾、黄、王三大儒接得上。宋、明儒是通过佛教之对照，以豁醒其内圣一面；叶水心、陈同甫与晚明顾、黄、王诸大儒，是在遭逢华夏之沦于夷狄，而豁醒其外王一面。而先生此书，则是经过满清之歪曲，面对共党之澌灭，而作进一步之豁醒与建立。19蔡仁厚先生记：先生自序有云：“予以顽钝之资，恍惚摇荡困惑于此学之中者有年矣。五十以前，未专力于此。犹可说也。五十而后，渐为诸生讲说此学，而困惑滋甚，寝食难安。自念若未能了然于心，诚无以对诸生，无以对先贤，亦无以对此期之学术。乃发愤诵数，撰成此书。亦八年来之心血也。”按先生从头疏导此期之学术，实在煞费工夫。先摆开文献材料，找出其中之线索，勾出各家之眉目，比观对照，不存成见，反覆再三，始渐见出其义理之必然归趋。最后，确定北宋之周濂溪、张横渠、程明道、程伊川，南宋之胡五峰、朱子、陆象山，明代之王阳明、刘蕺山，此九人乃是宋明儒学之纲柱。此九人前后互相勾连，在义理问题之发展上，亦先后相衔接、相呼应。北宋诸儒，由《中庸：、《易传》之讲天道诚体，回归到《论语洪《孟子》之讲仁与心性，最后始落于《大学》讲格物穷理。而其义理系统之展开，实系于对道体、性体之体悟。濂溪首先“默契道妙”：横渠进而贯通天道性命，直就道体言性体；至明道，以其圆融之智慧，盛发“一本”之论，客观面之天道诚体与主观面之仁与心性，皆充实饱满而无虚欠，两面直下通而为一，即心即性即天，而完成了内圣圆教之模型。此北宋前三家所体悟之道体、性体，以至仁体、心体，皆1）静态地为本体论的实有，（2）动态地为宇宙论的生化之理，（3）同时亦即道德创造之创造实体。所以既是理，亦是心，亦是神，乃“即存有即活动”者（活动，是就能引发气之生生、有创生性而言）。明道卒后，其弟伊川有二十年独立讲学之时间，乃依其质实的直线分解之思考方式，将道体、性体皆体会为“只是理”。既然只是理，就表示它不是心、不是神，亦不能在此说寂感。道体之“神”义与“寂然不动、感而遂通”义既已脱落，则道体便成为“只存有”而“不活动”的理，而本体宇宙论的创生义，遂泯失而不可见。言道体是如此，言性体亦然。伊川又将孟子“本心即性”析而为心、性、情三分，性只是形上之理，心与情则属于实然的形下之气。理上不能说活动，活动义落在气（心、情）上说。于是性体亦成为“只存有”而“不活动”。由于对道体、性体之体会有偏差，乃形成义理之转向。唯此一转向，在伊川并不自觉，二程门人亦未尝顺伊川之转向而趋，而南宋初期之胡五峰，则乃上承北宋前三家之理路而发展，开出“以心着性、尽心成性”之义理间架。到此时为止，伊川之转向还只是一条伏线。但朱子出来，因其心态同于伊川，乃自觉地顺成了伊川之转向，而另开一系之义理。接着象山直承孟子而与朱子相抗，于是，朱子、象山，加上五峰之湖湘学，乃形成三系之义理。下及明代，王阳明呼应五峰，宋明儒学之义理系统，乃全部透出而完成。以是，先生认为只分程朱、陆王二系，并不能尽学术之实与义理之全。一则平常所谓程朱，实指伊川与朱子，而明道变成无足轻重，此大不可。二则明道即心即性即天，其学可讲性即理，实亦可讲心即理，而伊川、朱子则不能说心即理，故以明道与伊川、朱子合为一系，在义理上有刺谬。三则胡五峰之湖湘学，实承北宋前三家而发展，乃北宋儒学之嫡系，其“以心着性、尽心成性”之义理间架，有本质上之必然性与重要性，故明末到刘蕺山虽与五峰时隔四、五百年，而犹然呼应“以心着性”之义，而使宋明儒学得一完整之归结。据此，先生乃作如下之分判：北宋前三家，濂溪、横渠、明道为一组，此时，只有义理之开展，而无义理之分系。以下伊川、朱子为一系，象山、阳明为一系，五峰、蕺山为一系。2。蔡仁厚先生记：先生作序，有云：“此书不是一有系统的著作，但当时写这些文字，实乃环绕我的《历史哲学》、《政道与治道》、《道德的理想主义》这三部书而写成，也可说是以这三部书所表示的观念为背景，而随机撰为短章以应各报刊之需要。这些短篇文字，不管横说翌说，总有一个中心观念，即在提高人的历史文化意识，点醒人的真实生命，开启人的真实理想。此与时下一般专注意于科技之平面的、横剖的意识有所不同。此所以本书名曰《生命的学问》。生命总是纵贯的、立体的。专注意于科技之平面横剖的意识，总是走向腐蚀生命而成为‘人'之自我否定。中国文化的核心是生命的学问。由真实生命之觉醒，向外开出建立事业与追求知识之理想，此方是生命的学问之全体大用。”21蔡仁厚先生记：二年前，先生偶读海德格的《康德与形上学的问题》以及《形上学引论》二书，发现海德格建立存有论的路并不通透，对形上学的层面亦有误置，因而引发撰著本书之动机。唯若关联先生自己的著作而言，则此书之撰写，一方面是上接《认识心之批判》而进一步疏解康德的原义，另一方面是作为《心体与性体》综论部讨论康德的道德哲学之补充。先生此书，涉及康德的地方，是以自己所译之原文加以疏导。而关于抉发中国哲学所含的智的直觉之意义，则征引儒、释、道三家之文献，就儒家之“本心仁体之诚明、明觉、良知，或虚明照监”（德性之知），道家之“道心之虚寂圆照”（玄智），佛教之“观照即空即假即中之实相的般若智”，及其展示一圆教之典型，以诠表中国三大教的“智的直觉”义。先生认为，智的直觉不但在理论上必须肯定，而且是实际地必能呈现。如此，则中国哲学可以“哲学地”建立起来，而且康德自己所未能真实建立的，亦因此可以客观地、真实地建立起来。先生由康德的批判工作接上中国哲学，进而开出“基本存有论”的建立之门路（从本心道心或真常心处建立）。（1）本心、道心、真常心，是实有体；（2）实践而证现这实有体，是实有用；（3）成圣成真人成佛以取得实有性（即：无限性），此便是实有果。这“体、用、果”便是基本存有论的全部内容。先生又谓，不讲形上学则已，如要讲，则只能就康德所说的“超绝形上学”之层面，顺其所设拟的（物自身、自由意志、道德界与自然界之沟通）而规划出一个道德的形上学，以智的直觉之可能来充分实现它。所以，基本存有论只能就道德的形上学而建立（若扩大概括佛、道二家，则可说就实践的形上学来建立）。而海德格却从康德所说的“域内形上学”之领域以建立他的存有论，将存有论置于时间所笼罩的范围内（故有《实有与时间》一书之作），他要拆毁柏拉图以来的西方传统之存有论史，以恢复柏拉图以前之古义。事实上，此乃形上学层面之误置。他的入路是“存在的入路”他的方法是“现象学的方法”入路有可取，方法则不相应。故先生认为他建立存有论的路是不通透的。康德曾作《形上学序论》海德格改作《形上学引论》，先生此书则仍归于康德，并顺其“超绝形上学”之领域，而开出康德所向往而却未能建立的“道德的形上学”。22蔡仁厚先生记：三年前，先生因着讲授知识论一课之机缘,欲将平素所思作一系统之陈述，于是一面□讲，一面笔写，阅八月而完稿。这是先生写作最快之书，但却是四十余年学思工夫蕴积而成。书分七章：1.问题的提出；2.德行的优先性；3.展露“本体界的实体”之道路；4.由“知体明觉”开“知性”；5.对于“识心之执”之超越的分解：知性的形式簇聚之“逻辑概念”之超越的分解；6.知性的形式簇聚之“存有论的概念”之超越的分解（附录：《经验的实在论与超越的观念论释义》）；7.“执相”与“无执相”之对照。全书合序目将近五百页。此书之内容，以康德的“现象”与“物自身”之区分为中心，而以中国的传统哲学为说明此一问题之标准。康德说我们所知的知识现象，而不是物自身。现象是感触直觉的对象，物自身则是智的直觉只对象，而智的直觉属上帝所有。又说上帝只创造物自身，而不创造现象。康德的点示，当然含有一种洞见。但吾人并不能由此轻描淡写的点示，而了知物自身的确义。因而现象与物自身之区分永远不能明确而稳定，而康德系统内部的各种主张亦永远在争辩中而不易为人信服。近十多年来，先生重读康德，而且翻译了《纯粹理性之批判》与《实践理性之批判》在译述的过程中，正视了康德的洞见之重大意义，亦见到知性之存有论的性格之不可废，并依据中国的传统，肯定“人虽有限而可无限”，“人有智的直觉”。由中国哲学传统与康德哲学之会合而激出一个浪花，乃更能见出中国哲学传统之意义、价值，及其时代之使命与新生。并由此而看出康德哲学之不足。于是而有此书完整通透的系统之陈述。至于《智的直觉与中国哲学》，则是此书之前奏。先生自谓，“步步学思，步步纠正，步步比对，步步参透”参透到此书写成，而后觉得洒然。先生依于中国哲学之传统，指出道家之玄智、佛家之空智、儒家之性智，皆是自由无限心之作用。由自由无限心而说智的直觉。而所谓“物自身”（物之在其自己），并非一事实的概念，而是一个有价值意味的概念，它就是物之本来面目、物之实相。所以，物自身乃是一个“朗现”（对自由无限心而朗现，亦对智的直觉而朗现）。对自由无限心（智心）而言，为物自身；对认知心（认识心、有限心）而言，为现象。“现象”与“物自身”之特殊义，既皆得以确定而不摇动，则二者之间的超越区分，亦遂充分证成不摇动。对自由无限心而言，而有“无执的（本体界的）存有论”，对识心之执而言，而有“执的（现象界的）存有论”。这两层存有论之建立，后者以康德为主，前者以中国的哲学传统为主。先生这部工作，是依法不依人、依义不依语，以作“称理而谈”的融摄。此步融摄，必须对中国哲学传统有确定之了解。而先生此书之综述，乃以《才性与玄理》《佛性与般若》、《心体与性体》三书为根据。23蔡仁厚先生记：先生首先指出，所谓中国哲学，非谓“哲学在中国”，而是指“中国的哲学”。盖西方哲学在中国之风行，不能算是中国哲学之发展。有如罗素哲学在中国，杜威哲学在中国，甚至马列唯物哲学在中国，或西方宗教在中国，皆非中华民族之慧命，皆非中国哲学之发展。中国哲学自有其源远流长之传统。此一传统以儒家为主流，这是一个常数（定常的骨干），不可断绝。所谓中国哲学未来的辅助，即是意指以儒家为主流的此一“定常的骨干”之充实与发展。中国哲学是否有未来，除了挺显其自身的义理纲维之外，还要看吾人能否如当初之消化佛教而亦能消化西方哲学。能消耗即有未来之发展，否则，便没有未来之可言。凡消化，必须从消化其高峰着手。西方哲学之高峰是康德。消化西方哲学必须从消化康德入手。在西方，亦实只有康德方是通中西文化之邮的最佳桥梁，而且是唯一的正途。西方哲学有三大支：柏拉图代表一支，莱布尼茨以及罗素代表一支，康德代表一支。柏拉图一支与莱布尼茨之形上学一面已消化于康德，唯莱氏与罗素之逻辑分析一套，则康德未及消化，故此步消化必须中国人自己来完成。《认识心之批判》一书，正是基于此一用心而撰成。再进一步，便是消化康德。《现象与物自身》一书，即意在勉尽此责。然此非一人之事，亦非一时可了，愿天下有志者共相勉励。24蔡仁厚先生记：先生以中国哲学史之历程，疏导佛教传入中国以后之发展，并从义理上审识比对，认为天台圆教可以代表最后之消化。依着天台之判教，再回头阅读有关之经纶，先生乃确然见出其中实有不同的分际与关节。顺其判释的眉目，而理解佛教传入中国以后的义理之发展，将其中既不同而又相关联的关节展示出来，此便是先生撰著此书之旨趣。“般若”与“佛性”两个概念，是全书之纲领。般若是共法，行于一切大小乘，但它本身不是小乘，亦不是大乘，亦不足以决定大、小乘之所以为大、小乘。般若只是一贯通淘汰之精神，只是一荡相遣执之妙用，以使一切法皆归实相。而事实上它并无积极之建立，所以没有系统相。系统之不同，系于佛性与悲愿。“佛性”观念之提出，是在于说明：成佛之所以可能，与依何形态而成佛方为究竟。佛性，可由佛格（佛之性格、体段）与因性（正因、缘因、了因）而了解。（1）小乘想通过解脱而成佛，既成佛，自有佛格之佛性，但无因性之佛性观念。加上只自度而未能度他，悲愿不足，故为小乘。（2）有悲愿而不舍众生，但若只是功齐界内。智不穷源，则并不真能达于无限之境，而佛性佛格亦未能至于遍满常之境。于此说大乘，只是具有相对大之悲愿而已。（3）彳散法之源而至于无限之境，由此以言三因佛性之遍、满、常，是即所谓“如来藏恒沙佛法佛性”一观念。必须推到恒沙佛法佛行，乃能即九法界而成佛，此方是成佛之圆满形态。中国吸收佛教是从般若学开始，般若学之精神，自鸠摩罗什来华而大白于世。但般若是共法，中观论之观法亦是共法，乃大、小乘所共同者。即使缘起性空，亦是通则通义，大、小乘皆承认。故般若学之思想，并不决定义理之系统。另外一面是唯识学。中国对唯识学之吸收，是始于