梁启超“公德私德论”及其德育困境的开解

梁启超“公德私德论”及其德育困境的开解梁？3.?在《新民说》中论述了“公德”和“私德”这一对道德范畴，并提出了“私德外推为公德”的道德外推论。这一观点深刻影响了国人对于公私德问题的看法。随着市场经济的不断发展，国民公德薄弱的问题也愈发引人关注。那么，梁启超是在什么样的思想背景下提出来的这种论述；他对二者关系的推论在实际的德育工作中又会出现怎样的问题？本文试图对此进行浅显的分析，并提出开解其德育困境的路径设想，期望能对公德的培育发挥一点实际效用。一、梁启超“公德私德论”观点概述在中国，把道德分为公德和私德是由近代政治思想家梁启超首次提出来的。但“公、私德”的概念并非梁启超首创，它是梁启超在流亡日本期间接受思想家福泽谕吉的启蒙而提出来的道德划分。有关公德和私德，福泽谕吉在他的著作《文明论概略》中指出：“德就是道德，意思就是内心的准则。凡属于内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫做私德；与外界接触而表现为社交行为的，如廉耻、公平、正直、勇敢等叫做公德。”梁启超并没有对福泽谕吉的思想全盘接受，而是进行了一定的革新，其突出表现为“群”的概念在梁启超道德思想中所处的核心位置。“人人独善其身谓之私德；人人相善其群谓之公德”，在梁启超看来，私德用于修身，公德用于利群。私德的主要内容是主张个人修为以及顺从家庭伦理，它的功能在于使人成为一个懂得礼仪规范、具有高尚道德修养的“束性”的人；与此相应，公德强调的是个人对社会和国家的公共责任感， 它所指向的是外在的“群”，加强群体凝聚力，促进群体利益。随着现实的发展而变化是梁启超生平思想的最大特点， 也是大多数人认为梁启超思想具有矛盾性特点的症结所在。 正如对于改良和革命的态度一样，梁启超对私德和公德的价值观也经历了一个前后似乎矛盾的转换历程。流亡日本之际，梁启超阅读了日本本土的一些伦理学著作，这些著作让他感慨颇深。他将中国传统的“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”的五伦思想与西方伦理学的“家庭、社会、国家”三个伦理范畴作对比，发现中国伦理学的缺陷极为突出，表现在私德的不断发展完善和公德的严重缺失。如儒家的父子、夫妇和兄弟这三伦都属于西方“家庭伦理”的范畴；而西方伦理学的社会范畴对应到儒家伦理， 却发现只有“朋友关系”可以划归其中，但很明显的是，社会关系当然不可能仅仅包括熟人朋友之间的关系；同时，从国家伦理的范畴来看，其不足就更为明显，中国传统的儒家伦理居然将其仅仅缩小到了君臣二人的关系上，而反观西方，它甚至包含了公民主体之间的各种各样的政治关系。这样的对比，使梁启超得出一个结论：日本及西方社会不断发展进步的文化根因在于公德意识的完善。 而在中国社会，私德领域是在不断发展进步，但公德却似乎一直处于停滞的状态。于是，在强烈的救亡图存的爱国情怀的鼓舞下，梁启超发出了重视公德的呼吁。但是，在后来的旅美之行中，梁启超的思想发生了一个根本性的转变，他由起初对公德的强烈呼吁转变为对私德重要性的强调。如果说，1902年梁启超在日本的流亡生活启发了他对公德的宣扬。那么，仅仅一年之后，在1903年流亡美国后，梁启超便开始了对私德的关注。究竟是什么原因，让他的思想在短短一年时间里发生了看似前后矛盾的转变呢？通过资料的查阅，发现其主要原因在于：此时的梁启超已经认识到，他对公德的宣扬在实际中并没有取得他预期的良好效果。通过反思，他意识到中国传统的根深蒂固的儒家思想导致了国民道德改造的困难。同时，他也看到自己了前期思想的不全面和不成熟性。他开始认识到抛弃私德单纯呼吁公德就如同“拿鸡蛋碰石头”，空手搏击而无所着落。由此，梁启超便开始立足中国传统文化的国情来分析公德和私德的关系。并于此后适应性地提出了“私德是公德的前提，私德外推即为公德”的观点，转而强调私德的重要性。二、梁启超“公德私德论”的德育困境到此，梁启超的道德思想似乎已经发展成熟。针对前期公德宣传所面临的困境，梁启超从传统儒家思想中得到启发，提出了“私德外推为公德”的公德培育路径。然而，也正是这种伦理性的道德传统却导致了梁启超的道德外推论同样出现了德育困境。根植于人伦关系性质的伦理道德结构使得道德价值观缺乏统一的衡量标准：一方面对无关的陌生人极度冷漠；另一方面却表现为对熟人关系的无底线热情。（一）从“公”和“私”说开来梁启超的公私德思想是接受西方尤其是日本学者福泽谕吉的思想启发得来，但是它却既没有发展成为西欧式的权利义务关系的社会契约论，也没有发展成为像日本那样的无条件的忠君爱国的绝对共同体意识。产生这种差别的原因可以追溯到中西“公私”词源的差异上。日本学者沟口雄三在他的著作《中国的公与私?公私》一书中对中日公私观念进行了对比分析。在中国，“私”的原意在《韩非子》中被解释为自环、自围；在《说文解字》中被解释为奸邪。“公”的原意在《韩非子》中被解释为解开围圈，与共人相通的“共通”；在《诗经》中，“公”是对于“共”的表示，是公宫、公室、国家等众人共同劳动、祭祀的场所，由此“公”成为与君主、官府等统治机关相关的概念。沟口雄三指出，“公”字有两层内含，其一为“共同、相通”，其二为“称谓与统治机关”。前者具有伦理性，而后者没有，中日的差异就由此生发出来。中国传统思想对公的解读兼具这两种含义，但是日本却只指涉了后一种解释。日本天皇无条件而且无媒介地直接成为“公”本身，导致日本对天皇的狂热崇拜。在中国，这种伦理性的公私观则愈益内化到主流的儒家道德文化的血液中。（二）德育困境的原因这种伦理性的“公私观”反映到道德上，集中表现为儒家以人伦考究为中心的道德思想。而梁启超正是在传统儒家文化的影响下提出了“由私德外推为公德”的德育设想。梁启超所言：“道德之本体一而巳，但其发表于外，则公私之名立焉”，“公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也”。也就是说，在梁启超看来，道德本没有公和私的区别，只是应用于现实生活中时便出现了所谓的对应修身的“私德”和对应社交的“公德”。这种本体上的一致性是私德可以外推为公德的设想的前提，而当时对于私德的蔑视则是导致公德宣传不力的症结所在。关于如何外推，梁启超言：“古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣”。其实也就是儒家所讲“推己及人”。费孝通在《乡土中》的《差序格局》一篇中对这种外推式的人伦关系作出了较为深刻的剖析。“孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这个同心圆的伦常，就可向外推了。本立而道生。由己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。”也就是“修身、齐家、治国、平天下”的血亲关系的辐射和外推，这种血亲伦理更注重的是个人品质（私德）的培养，克己复礼成为道德体系的出发点，一层层外推，使得求诸于己的私德拓展至公德。但这样的层级外推同时也导致了中国传统道德里“群”的概念变得模糊不清。“中国的社会结构更像是一种同心圆性质的水波纹外扩关系。以己为中心，像石子一般投入水中，像水的波纹一样，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”在梁启超的公德观中，“利群”是一个核心概念。然而，在这样的思想传统下，“利群”利得是哪些“群”就变成了由个人观念来定。 而且即使是同一个“群”，不同的主体也有各不相同的定义。 这种边界感模糊的社会结构导致了中国的公共生活实际上成为一种放大的私人关系网。（三）德育困境的表现由私人关系网络拓展开来的社会环境，使得道德价值观标准都得根据对象与自己的“关系”而定。普遍的统一的标准并不能发生作用，价值观起作用的前提是弄清楚对方与自己是什么关系，然后再依据关系的亲疏采取不同的适用标准。 “私德外推为公德”的模式首先注重个人品质的完善，个人品质更多的是一种人格上的自我要求，而公德培育最重要的是外在的规则意识的养成。这种人伦关系式外推的公德培育路径显然不利于规则意识的生发。反而更容易造成各种无规则的社会现象：一方面，对于与我无关的“陌生人”态度极度冷漠。像一些政府工作人员对普通的陌生人办事态度非常消极，甚至故意让对方多跑几趟才给办；再比如，一些人对自己和家人的受贿行为极度隐瞒， 却冠冕堂皇地批评讽刺他人的贪污行径等。另一方面，对于所谓的“自己人”却无底线热情。为熟人办事，必须要有特殊照顾，各种既定规则都可以适应性地修改；对自己的小圈子、小团体无条件地维护和包庇，睁一只眼闭一只眼等等。三、梁启超德育困境的开解路径梁启超对王阳明的“致良知”的道德哲学一直都有着浓厚的兴趣。他曾问道：“在宣传爱国主义和合群精神的信念中，我们能忽视诚和致良知的原理吗？”可见，在他看来，通过私德宣传公德，除了运用王阳明的“致良知”思想外，别无他法。我们这里提倡的开解路径，并不是全然否定梁启超的德育方法，而是强调其方法取得实效的关键在于首先培养起公民的独立人格意识。由此才能对中国传统的人伦关系模式进行一定的冲击。（一）前提：培育公民的独立人格公民独立人格是一种有着明晰的权利和义务观念的现代型人格。它是一种个人主义，而不是自我主义。中国传统观念基本上是一种根深蒂固的以“我”为中心的自我主义。而个人主义与之不同，它首先是预设了一个团体的概念，个体是对应于团体才得以存在的。每个人都是团体中的一个成员，大家地位相等，互相尊重。同时，团体的正常和谐运作离不开每个成员积极履行相应的义务，享有应得的权利。在这种观念下，才有可能培育起平等意识和权利义务意识。当今中国，市场经济的发展不断呼唤独立的个人意识，但是一系列的德育现状，却愈发造成了“集体文化中的个人挣扎”。反观我们身边的德育工作，我们对于公民的独立意识的启蒙确实还甚为薄弱。比如我们只告诉学生要爱国，却几乎从不启发他们去思考“我为什么要爱国、爱国爱的是什么”；我们只告诉学生要帮助他人，却没有让他们先去想想“我是谁、我和他人的边界是什么”；我们只告诉学生“什么是你的义务”，却忽视了给他们讲清楚“为什么要履行义务，要积极争取属于你的权利”等等。因此，我们必须明确的是，只有首先培育起公民的独立人格，在他们心底生成平等意识和权利义务意识，才能逐渐打破传统的攀关系、讲交情的心理依赖。也只有在此基础上，梁启超所设想的以私德培育公德的路径才能在中国民众身上起到实效。（二）关键：设置科学的公德目标对人性的探讨是道德哲学的基本课题， 也是我们设置科学的德育目标的理论基础。目前学界认可度较高的是“人性自利”的观点。“人性自利”只是一种事实陈述，不包含情感的褒贬色彩。它与我们平时所想的“自私自利”并不等同， 我们经常听到的自利大多指的是一种损人利己的自私行为，而非从人性角度而言。人性本身并没有好坏、善恶的区别，只有当人们采取不同的行为方式时，才有了善与恶，道德与不道德的区分。这里的“利”不仅仅指经济利益，还包括心理的自利，如快乐感、幸福感等自我满足的情感。因此，人性自利指的是人的一种正当需要，它不等同于有情感色彩的自私。功利主义是在人性自利的基础上发展起来的西方道德学派，密尔是其代表人物之一。密尔认为，尽可能多地免除痛苦，并且在数量和质量两个方面尽可能多地享有快乐是道德的理由。 之所以要追求道德，是基于人性自利的考量：一方面，人有高级官能，愿意牺牲小快乐去满足他人的大快乐；另一方面，虽然我用自我快乐作为代价换取共同体快乐，但必要时候，我也会成为道德行为的享受者。在密尔看来，每个人追求属于自己的幸福是正当的行为出发点。密尔的这一思想对于我们设置科学的公德目标具有积极的现实意义。它启示我们：在设置公德目标时应该立足于学生的幸福感受。一方面，要避免道德高标现象，过于完美的道德典型可能会使很多人只说不做，感觉“够不到”。比如我们之前一味倡导的“舍己为人”，当它拓展到舍弃自己的生命去帮助别人的时候，也许我们需要反思一下它是否完全科学。 另一方面，要多注重过程性目标的设置，关注目标的“幸福体验感”而非一味追求结果。比如可以将公德目标中的“爱国”改变为“为在校留学生介绍一种中国传统美食”等等。 （三）要求：内化于心，外化于行为革除功利之心、虚伪之弊，王阳明在晚年提出了“致良知”的思想学说。梁启超生平一直十分推崇王阳明，并致力于通过“致良知”的方法进行公德宣传。 当今时代，王阳明的道德哲学仍然有着持久的思想引力。开解当今公德宣传的困境，依然需要汲取王阳明“致良知”学说中的德育资源。王阳明的“良知”概念可以理解为一种人固有的道德意识，而这种道德意识是知、情、意的统一。它作为一种道德认知，知是知非；作为一种道德情感，好善好恶；作为一种道德意志，去善去恶。“致”的含义可以分作两方面讲，一为“至”，即达到的意思。“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂”，人人都可