试析佛教律学伦理思想

1、试析佛教律学伦理思想论文摘要：律学伦理思想是佛教伦理思想的根底及重要组成局部，其本身也含摄了定学与慧学的内容，而威仪那么是律学伦理思想的外在表现。论文关键词：佛教；律学伦理思想；威仪一、佛教律学伦理的根本含义我们通常所说的“律，既可以是事物间本质的、必然的联络，也可以说是一种根本的律那么、标准，它贯穿于宇宙问的一切事物，因此，对于万事万物，不管从哪一方面来说，都是非常重要、必不可少的。以宇宙万物来说，大到天体日月的运行，小到鸟兽虫鱼的滋生、草木花卉的成长，都可以说是因为有一种自然律的存在而起着作用的结果。再以人类社会来说，大到社会、国家，小至种族、团体，也都是因为有一种有形或无形的律仪的约束、

2、标准作用的结果，它们才得以存在、延续乃至开展下去。由此我们可以看出，不管是宇宙万物还是芸芸众生，假如不遵循一定的律那么，没有一定的律仪来标准、约束它们，它们就都不可能存在下去，更不用说繁衍、开展了。这种律，表达在佛教中，就是标准、约束僧团生活乃至一切活动的戒律。佛教正是因为有了这一标准与约束僧团而又适应僧团的戒律，僧团才得以维持、存在，佛种也才得以延续、开展。由此可见，释迦牟尼佛制定戒律以摄护僧众，与宇宙的存在、运行有相通之处，与众生的和合相处，更是大有关系。释迦牟尼曾经说过，过去三佛毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，因为只是自己专心于厌离现世的证悟，没能广泛而普遍地为弟子说法，没有为弟子制定学处(

3、戒条)，不立说波罗提木叉。这样，佛与大弟子涅粲(逝世)后，弟子们的梵行就会速减，不能久祝因此，前三佛的梵行就没能久注流传下来。而后三佛拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛那么广为说法，并为弟子制定学处、立说波罗提木叉，因此，他们虽然逝世了，但因有律的标准与约束，所以各个弟子的梵行都不会消逝。由此可见，律仪与佛法的住世是亲密相关、不可分割的，佛法住世的久暂，没有不是以制定戒律摄护僧众以为根据的。在佛教中，“律之一词是指身、口、意三业(动作、语言、思想)的轨那么，以身口的活动造作为身语的表业，心即意业。但佛教认为身语动作，都是由于心的指挥而造出的种种业。可见。心意作用对身口动作具有主导作用。所以释迦牟尼

4、制律的目的就是，不但要控制而且要统一各个人的心意，即思想，以此来约束、标准人的身语的活动。佛教中与律相关的概念有不少，它们都是从不同的角度与侧面来解释佛教律的思想。只是因为“律的含义最能表达佛教有关律的思想与精神，佛教的律及道宣所创立的南山律宗才以“律来命名。以梵文的音译来说，佛教中有关律的概念，主要有以下几种：1、毗尼：又译为毗奈耶，鼻奈耶等，都是根据梵文轻重音的不同而翻译的。汉语与之对应的意思是律。其根本含义有以下几种：(1)律或灭：律是从教而得名，其最根本的含义为法，而法的根本含义为犯及不犯，其中犯包括轻与重。而轻与重中又包括因果缺缘开制等的不同。而灭是指戒能灭诸恶法。(2)善治：指善戒

5、能治一切过患，除伏诸非。因为按照佛教的观点，众生在六道中轮回，起惑造业，受很大的痛苦，没有出期，就是因为没有戒律作为其堤坝。相反，假如有清凉的戒律来治伏身心，那么，一切过患就不可能会产生，生死也就可因此而免除了。2、婆罗提木叉：又译作波罗提木叉，钵喇底木叉。汉语“戒的含义与之相近。它主要有以下几种含义：(1)别解脱：指对身戒(杀、盗、淫)及语戒(妄语、两舌、恶口、绮语)而定的外在行为上的别别防非解脱，这和针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)是不同的，由此，称之为“别解脱。(2)处处解脱：这可以从两个方面来分析。从近的一方面来看，它是为了止业，处于凡地，是在因位上，是渐防，是各个防护身口七支

6、，使之得以各个解脱。从远的一方面来说，其目的是为了除惑，处于圣道的地位，是在果位上，其目的是要让惑业得以顿破。另外，这个词也指列纪戒律工程之书(戒本)。在布萨(每隔半个月举行的僧团集会)之日，在僧众前宣读各条文的规定，以令比丘忏悔过非。3、尸罗：又译为尸怛罗，具有以下含义：(1)戒：“尸罗，此翻为戒。(卷一)这儿的戒是从性而得名，性包括善、恶、无记三种，其根本含义为禁、警觉，善戒能防非止恶，策划三业以修善行。(2)清凉：恶能令身心热恼，戒能令身心安闲，因此就把戒称之为清凉。4、优婆罗叉：又译为优波罗忏，其义为律。但是这儿所说的律与毗奈耶还是有些不同，而且这个名称在经律论中极少运用。比方说，律藏

7、一般也可以称之为“毗奈耶藏，但却没有“优婆罗叉藏这一说法。以上四类(通用的只有三类)梵文音译的名称，虽然细加分别，会有所不同，但实际上其根本意义是相通的，都可以称为“律或者“戒律。以下我们对于律学思想的分析主要是从这个意义上来展开的。二、佛教律学伦理的内在精神众所周知，佛教有很多的宗派，各个宗派之间有很大的差异，但各宗派之间也有一致的地方。在各个宗派的教法里，我们可以用境、行、果三者去统摄它们；在各个宗派的行法里，我们可以用戒、定、慧三学的次第去含摄一切。从这里我们便可以看出戒定慧三学在佛教中的重要性。这也正如道安法师所说的：“世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也，斯三者人道之

8、由户，泥洹之关要也。关于戒律思想的根本含义，我们前面已作过较详细的阐释。至于定和慧，其简单定义是这样的：定为六根涉境不随缘；慧为心境俱空，而能照鉴万有。另外，有的教派在断惑证真的修行次第方面，更在戒定慧三学之外，又加上身这么一项，成为身、戒、定、慧。这一点在修行的次第与方法上来说，确实是有一定的根据和道理。事实上，按照佛教来说，诸法的次第都是相因相缘而生的。在这方面也是这样，因为观身而持戒，因持戒而生定，因禅定而产生智慧。本来，身体是由四大(地水火风)五蕴(色受想行识)假合而成。但凡夫却执着我和我所，由此就产生了无边无际的惑业，于是就贪恋着生死而永远难以得到解脱。而戒定慧三学，就是使人们逃出这

9、种苦境而得以解脱的无上法门。简而言之就是，由于戒行的精严，正知而住，使心不为五欲之境所动，由此进而修定。由修定而离欲，依定而发慧，有慧就可以降伏内心的烦恼，由此也就远离苦境而得到解脱了。详细地说，首先，定学与慧学可以统摄于戒律学。比方说，在?萨婆多毗尼毗婆沙论?所列的戒名，即波罗提木叉戒、禅戒、无漏戒；在?俱舍论?中那么称之为别解脱律仪，静虑生律仪，无漏律仪。其实，禅戒就是定学，无漏戒就是慧学。但它们是怎样通称为戒呢?原因就是，入禅定时，三业就自然得以调善，因此就不能起非恶。已经证到了无漏智，就自然不会毁犯所有的戒律。由此之故，就把这两者分别称之为定共戒与道共戒。四分律里面所称的增戒学、增心学

10、、增慧学，也就是指定学与慧学可以统摄于戒学而说的。但是，波罗提木叉戒与禅无漏二戒的性质是不同的，这从以下几个方面的比照中可以得到充分的说明：一、从时方面来说，木叉戒需佛出世才有，因此非常稀有。而定共戒和道共戒，即使佛不出世也能通过禅定和证道而获得，因此是常有的。二、从境方面来说，木叉戒通情非情，遮罪性罪都制止，从这点来说，更广泛，因此也更优胜。而禅无漏戒只通情，不通非情，只能制止性恶，从范围来说，它们更狭窄，故不如木叉戒。三、从发心上来说，木叉戒从慈心发，能成为佛道的因缘。而禅无漏戒不是从慈心得来，而是从禅定和智慧得来，只能自利，不能利他，是二乘人心。四、从功能上来看，和禅无漏戒相比，木又有两

11、个优胜之处：第一、木叉摄护的众生广阔，能被及七众。第二、木叉住持胜(功强)，可以绍续三乘三宝三道。对于这两点，禅无漏戒都不如木叉。五、从人这一方面来说，只有佛弟子才有木又戒，而即使外道，也能获得无色定的禅戒。另外，“波罗提木叉戒，从教而得；禅无漏戒，不从教得。(卷一)因此，“夫能维持佛法有士众在世间，三乘道果，相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。(卷一)从上面的分析，我们可以看出，从广义的律仪来说，定与慧，即禅无漏，定共戒道共戒都可以称之为戒。而从狭义的戒律来说，只有波罗提木叉才可能称之为戒。而且波罗提木又是根本，从佛的亲教而来，禅无漏那么是非根本的，外道也可以共有。另外，虽然要想断

12、除烦恼，了脱生死，非依靠慧不可，但是，这种无漏之智慧，却必须在定的根底上才能发生，因此，“定便是修学慧观的方便法门，没有正定，慧是修证不起来的。这就好象一间深密无缝的静室，在里面点起灯烛来，这时灯光才能明净有力，照破黑暗。这个比喻说明，由“定中发出来的“慧，才是真慧，才可以真正地断除烦恼。假设是一枝风中之烛，摇摆不定，那么，它的破暗力量，便必定不会强烈。这证明慧的力量微弱，就不能断除烦恼。所以，修慧必先习定。但是，定又有正定和邪定的不同，要想修习正定就必须依靠净戒。假如没有净戒，就不容易得到“定，即使得到了“定，那也一定会变成邪定。而照佛教来说，邪定是解脱和涅椠的障碍物。修习定的人，对于这一点

13、就要特别注意。由此，我们知道，要想获得正定，就必须严持净戒。戒是防止身口七支陷于非法的有效妙药，是定的胜因。因此，“由持净戒，禅定、智慧功德发生，那么律仪为因，定道为果。(卷一)因持戒而生定慧是一种普遍的因果关系。总之，只有先严持净戒，才能发生定学与慧学。因此戒学居先，而定学慧学为次。这正如道安法师所说的“在家出家，莫不始戒以为基址。由此可见，戒定慧三学的关系是：先持净戒，由戒发定，由定生慧。这就象炼金一样，粗垢首先被炼掉，而后才能提炼出真金。戒定慧三者的顺序也是这样的。三、佛教律学伦理的外在表现通过以上对戒律的分析，我们可以看出，身语心意所包含的轨那么就是戒律。而符合这轨那么节度的行为就是威

14、仪。威仪要从律法而彰显出来，律法也要由威仪而得以表现。一个人假如可以严持律法，那么就一定会具备威仪；假如他的威仪不缺失，那么说明他的戒德已非常完备；而戒德完备了，就能完成高尚的志节。身口两业，都是有形态和声音的表现，表现出来的仪态，假如都具备了适当的节度，就是威仪。但是，身形的举动，言语的措词，在外面表现出来的威仪，一定是出于内在修养的戒德。所以，要身、口、意三业清净，都符合轨那么，然后举止行动。音容笑貌，才会有节度。内在的美德显露于外，就可以成为别人的模范，而令人生起敬仰之心，这就是威仪，也就是通常所说的道德行为。不过，一定要有无形的道德义理充满于内心，有形的道德行为显于外表，才能成为威仪。

15、这就像儒家所说的“有诸内，必形诸外，诸于心，必动于言的道理是一样的。对佛教义理略微有所理解的人都知道，佛教全部的道理，实在是一部非常精微、非常浩瀚的心理学。里面既有明心见性的经论，又有摄心制行的律仪。由此形成了内外兼治的修身方法，表现出由内而外，绝对庄严威仪的形态来，这就像孔子所说的：“君子不重那么不威。孔子说的“不重，就是释迦牟尼说的“不适于节度。孔子又说：“非礼勿视，非礼勿听，非札勿言，非礼勿动，这被儒家所重视的“札，也就是释迦牟尼所强调的“节度。所以应该严谨地遵守威仪，使自己的行为，都合适于现行的节度。这样一来，身、语就不会放肆，心意也不会散乱，逐渐地和禅定相适应，这就是由外烁而得于内炼

16、了。这样一来内外就可以相承接，表里就会相一致，这两者都不能偏废，而且也不可以偏废，释迦牟尼制律摄僧的最终目的，就是在这里。所以，戒律也就是威仪，威仪也就是戒律，两者必需要同体，而互相为用，尊性具与重修德，确实是不可以偏废的。因为性假如不修的话就不会显现出来，通过修行，性才能完成，“治劣情以成盛德者，即是从修德而显于性德，所说的就是这个意思。如今，我们作个比喻来说明这个道理：修性德就好似治学一样，治学又好似磨玉冶金一样。玉石必须琢磨，才会显现；黄金必须锻冶，才会精纯。假设不经过琢磨，玉和石就不可能分开；不经过锻冶，金和沙也就混和在一起。必须经过琢磨，才有美玉；经过锻冶，才有纯金。这是磨玉冶金一定要有的历程。治学也是一样的，俗话所说的“玉不琢，不成器；人不学，不知义。就是这个道理。如今，假如要从凡入圣，治劣情以人盛德，也就和磨玉、冶金、