58第八节 李贽的童心说及其对理学的批判

1、第八节李贽的童心说及其对理学的批判一、自然人性论与童心说在中国哲学心性论发展史上，道德理性与自然人性是对应的两端，它们之间 对立依存的相互关系构成心性论历史演变的主线之一。一般说，儒家重伦理，提 倡以社会伦理为本位，重视和提高道德理性的价值；道家崇自然，提倡以个性自 由为前提，重视自然人性的自我满足和精神自由。重伦理与崇自然之争不仅成为 中国哲学心性论发展演变的主线之一，而且对整个中国文化的发展也具有重要意 义。魏晋时期名教与自然之辨的结果，是儒家伦理与道家自然的首次融合；宋明 理学的产生，是儒、道思想的再度融合，但以儒家伦理为本位，适当吸取道家道 法自然的思想。人道伦理虽以天道自然为形式，然

2、而天道自然却以人道伦理为内 容。其后，理学重伦理，反理学崇自然。各个时期，各家各派的心性论，都可从 它是偏重于伦理，还是偏重于自然，来确定它的性质和思想特征。李贽的心性论 以其倡童心说和自然人性论，以私反对义理，以童心反对义理之心，根本否定了 宋明理学的根基，所以尽管他受阳明心学和佛教的影响，以心为宇宙本体，但却 不能改变他反理学的思想实质。需要指出，理学与反理学的区分，不在于是否以理为宇宙本体（心学以心为 理，故以心为宇宙本体），或是否对理学某派的理论、观点有所批评，而在于是 否从根本上反对义理。凡反对义理的，属于反理学；只反对以理或心或性为宇宙 本体，而不反义理的，不能称为反理学。张载、罗

3、钦顺、王廷相等都只是反对以 理或心为宇宙本体，而不反义理，尤其张载对义理十分推崇，有开创理学之功； 罗钦顺、吴廷翰等虽批判了理学流弊，但并未从根本上反义理，所以不能把他们 归于反理学一派思想家。而应视为宋明理学的重要流派气学的理论代表。反 之，李贽则从根本上反对义理，所以他是一位具有“异端”色彩的反理学思想家。 如果因为李贽以心为宇宙本体而笼统地把他称为阳明一派心学家，那就不仅混淆 了理学与反理学的界限，而且也模糊了儒家心学与佛教心学的区别。区分了理学 与反理学的界限后，再来探讨李贽的自然人性论和童心说，就比较容易把握其思 想实质。（一）“自然之性，乃是自然真道学也”李贽站在理学道德人性论的对

4、立面，倡自然人性论，提出率笥之真，谓之道 的思想。他说：“夫以率性之真，推而扩之，与天下为公，乃谓之道。”指出把 人们的自然真实之性推而广之，成为天下的公共原则，这就是“道”。由此，李 贽把讲“自然之性”的学问称之为“自然真道学”，以反对讲道德人性论的假道 学。他说：“自然之性，乃是自然真道学也，岂讲道学者所能学乎？既不能学， 又冒引圣言以自掩其不能。”李贽反对道学家脱离人的“自然之性”而宣扬的道 德本体论，并对儒家圣人的言论不屑一顾，反映了其对传统理学道德人性论的蔑 视。既然他认为，真道学是指讲“自然之性”的学问，那么其所谓的“道”，也 就是“自然之性”了。李贽以自然真实之性来界定“道”，这

5、与理学家以仁义礼 智为道的思想形成鲜明的对比。并且，他在所谓的“真道学”前面，加以“自然” 二字，更是把自己崇尚自然的学术宗旨表白的十分清楚。李贽倡导的自然人性论具体包括以下内容：首先，李贽认为人的本性和人的情感出自于自然，性情自然发露，不假人为 安排。他说：“盖声色之来，发乎性情，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎？” 指出人性是自然真实的，人人莫不具有，所以不必以一律强求，而应使个性得到 自然的表现和自由的发挥。强调“不必矫情，不必逆性，不必昧心，不必抑志， 直心而动”。这种任性自然，直抒心志的思想是对理学抑制性情，提倡道德自律 观念的否定。其次，李贽指出饮食男女、穿衣吃饭是人的自然本性和生理

6、欲望，它源于生 命之初，而所谓义理则是后起的。他说：“夫厥初生人，惟是阴阳二气、男女二 命，初无所谓理也。”认为男女结为夫妇，源于阴阳二气，这时尚未产生是，可 见气先理后，有了男女之情，才逐步形成道德伦理观念。这与他提出的“穿衣吃 饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣”的思想是一致的。李贽强调，穿 衣吃饭、饮食男女是与生俱来的自然本性，道德伦理只能体现在人的自然本性和 生理欲望之中，离开了人的自然物质欲望，则无所谓人伦物理。并且，李贽肯定趋利避害也是人的自然本性。他说：“趋利避害，人人同心， 是谓天成，是谓众巧。”强调追求物质利益的合理性，认为无论圣愚都不能无趋 利避害之心，可见这是人人具

7、有的共同本性。李贽倡自然人性论，集中反映了资本主义萌芽阶段人文主义的时代精神，也 体现了他崇尚自然，反对伦理束缚的思想特征。这是对理学，进而是对整个儒学 道德人性论的否定。（二）“童心者，真心也”李贽提出率性之真，谓之道的思想，其所谓性，从属于心。他说：“性者， 心所生也。”所以其人性论又与他的“童心说”相联系。李贽提出童心即真心的思想。他说：“夫童心者，真心也。若以童心为不可， 是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便 失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”所谓童心，指 人的天真纯朴之初心，它绝假纯真，自然无为，是质朴的、不假人为雕琢的先天

8、赤子之心。李贽把童心称之为真心，强调了童心的真实本然的属性，这与其自然 真实之性是相关的。李贽认为，童心作为自然质朴之初心，是天下人为的文华产生的根源。也就 是说，童心代表了与“文”相对的“质”。他说：“天下之圣文，未有不出于童 心焉者也。”文质相对范畴是孔子最早在论语雍也篇提出来的，其质指人 天然的本质和资赋，文指人为的华采。李贽把童心与文对举，其童心便是与文华 相对的自然之质朴。而天下之圣文又都出于童心，其童心便成为人造社会、人为 事物的最终根源。然而，人为的事物、人化社会出自童心之后，又成为与童心相 对立的文华，是童心的异化，非我出于自我，又与自我对立。所以李贽强调复其 初，回归人的绝假

9、纯真之童心，以克服对童心的异化。三）“诸相总是吾真心中一点物”李贽把童心作为真心，又受到佛学的影响，提出以真心为宇宙本体的思想。 在论证心本论宇宙观时，李贽先指出了“心相”与“真心”的区别。他说：“是 谓心相，非真心也，而以相为心可欤？是自迷也。既迷为心，则必决定以为心在 色身之内，是迷而又迷者也。”佛教所谓相，指事物外观的相状，可被人所 认识，如炎之焰相，水之流相等。相是相对于性而言的，类似今天所说的现象与 本质。李贽接受了佛教的这一思想，认为心相非真心，相也不是心。在李贽看来， 心相只是存在于人体内的器官，而不是“真心”，如果承认心相是真心的话，就 会导致相即是心的错误。而以相为心，就会把

10、真心当作色身之内的心相。所谓色， 佛教泛指一切能变坏、有质碍的事物，大体相当于今天所说的物质概念，色与心 法相对。李贽反对把真心作为在色身之内的心相，他认为，人的色身以及山河大 地等一切所见之物都是真心的显现，以真心为本原。他说：“吾之色身，洎外而 山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。”指出人 身、山河、大地的存在是不真实的，它们仅是真心的显相。他强调：“心相既总 是真心中所现物，真心其果在色身之内耶？夫诸相总是吾真心中一点物，即浮沤 总是大海中一点泡也。”李贽在这里提出诸相总是吾真心中一点物的思想，把万 物当作相，认为相不过是真心的显现物。显然其真心具有宇宙本体的意

11、义。李贽 以真心为宇宙本体，又认为真心即童心，所以其心范畴便作为本体范畴而存在。、以童心反理学李贽的反理学思想体现在他提出“私者人之心”的思想，以私作为心的内 涵，倡私与义理的对立，以童心反对义理之心。这就根本动摇了宋明理学的根基 成为促使理学解体的因素。（一）“私者，人之心”在价值观上，李贽重视私的价值，以私作为心的内涵。他说：“夫私者，人 之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私则无心矣。如服田者私有秋之获，而 后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力。此自然之理，必至之符， 非可以架空而臆说也。”李贽指出，私是人心的本质属性，若无私则无心，人之 有私是自然之理。其所谓私，指私人利益即个人

12、利益。其以私为心，就是以个人 利益作为人的本然之心，心建立在对个人利益的追求和避免对个人利益的损害的 基础上。他以耕田者把收获物作为私有，才肯尽力耕田为例，说明了人必有私， 并不是无根据的空话。李贽并把人必有私同功利主义联系起来，以反对脱离功利而专言道义的“无 私之说”。他说：“然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听， 不管脚根虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。故继此而董仲舒有正义明道之 训焉，张敬夫有圣学无所为而为之论焉。夫欲正义，是利之也，若不谋利，不正 可也。吾道苟明，则吾之功毕矣，若不计功，道又何时而可明也。”李贽把谋利 和计功作为正义、明道的目的。以物质利益作为道德原

13、则的基础，以此来反对“无 私之说”。并批判了理学家所推崇的董仲舒关于正义、明道而不计功利的思想。又对理学家张栻所主张的“一涉于有所为”，就是“人欲之私而非天理之所存” 的观点提出批评。李贽与张栻，一个主张“人必有私”，反对董仲舒的观点；一 个反对“人欲之私”，推崇董仲舒的思想。这便是理学与反理学的分野。李贽站在新兴市民和平民百姓的立场，提出“私者，人之心”的思想，要求 满足个人利益和人生物质欲望，这是对理学传统的“大公无私”观念的冲击，表 现出由理学重伦理轻自然、尊公蔑私、重社会轻个人、重整体利益轻个人利益的 价值观，向反理学的崇尚自然、人必有私、提倡个性自由、重视个人利益的价值 观的转变。反

14、映了时代的觉醒和个性的自觉，表达了人们对人的自由本性的渴望 和对人生物质欲望和个人利益的追求的思想。（二）“识义理障其童心”在认识论上，李贽提出了童心与联见道理相对立的观点，其中包含了以意志 主反义理、以真反假的因素。李贽认为，童心是先天主观自生的，“纵不读书， 童心固自在也”。童心不依赖于耳目闻见而存在，又与义理相对立，它们之间的 关系是此存则彼消，彼入则此障。他说：“盖方其始也，有闻见从耳目而入，而 以为主于其内而童心失；其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心 失。”指出童心是最初一念之本心，当闻见从耳目传入以后，便失去了童心；当 闻见上升为道理被心所接受后，也就失去了童心。可见童

15、心与闻见、道理不并存。所谓道理，李贽把义理作为道理。他说：“夫道理闻见，皆自多读书识义理 而来也。”通过读书识义理，便掌握了道理。李贽认为，道理即义理，然而认识 了义理，也就障碍了童心。“学者既以多读书识义理，障其童心矣。”“童心既 障，而以从外入者闻见道理为之心也。”理学家以义理为心，在李贽看来，这是 “童心既障”的表现。为了保持童心的纯洁性，他反对以义理为心，认为童心是 真，义理是假，主张以真反假，以童心反义理。他说：“夫既以闻见道理为心矣， 则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与？岂非以假人 言假言，而事假事，文假文乎？盖其人既假，则无所不假矣。”李贽之所以认为 义理

16、为假，是因为他把童心作为辨别是非的标准。他认为，义理来自于后天人为， 它灌输掌握的越多，童心丧失的也越多。为了避免童心丧失，李贽反对“多读书 识义理”，其目的是为了反对主理。这充分体现了他以童心来反理学的思想实质。 但从接受知识的角度看，他为了不要义理，宁可不读书；为了保持意志主勿失， 排除了闻见道理。李贽认为，童心既不依赖于闻见道理而存在，又不以义理为内涵，它是与义 理相对立的心。前一种思想与王守仁的良知说有相似之处，因为王守仁的良知也 是“不由见闻而有”的主体之心；后一种思想则是对理学的整个否定，因为不论 是道学还是心学都把义理与人心联系在一起，反对心、理脱节，只不过道学认为 心具理，心、理贯通，理能够被心所把握；而心学则直接把心、理视为一物，认 为“心即理”，心之本体即天理。李贽倡童心与义理的对立，以童心反对义理， 这便是对理学思