蒙大中国哲学史习题库及解答

1、PAGE PAGE 30中国哲学史习题库及解答一、先秦哲学部分：1、中国古代天命思想及其内涵中国古代哲学的重要范畴。关于天命，有两种不同的学说：一种把“天”当作有意志的“至上神”，“天命”则是天的命令；一种把“天”视为无意志的自然，“天命”便是自然的必然或自然的规律。先秦的天命思想 殷墟甲骨文中有“天邑商”的字样，这里的“天”作“大”解，亦即周人所称“大邑周”，没有宇宙观的涵义。中国社会进入奴隶制之后，殷的统治者为了加强奴隶主的统治，形成了既代表“天”，又代表其祖先的观念“帝”，即“上帝”，由此出现了唯心主义的宇宙观。商书盘庚有“予迓续乃命于天”，诗商颂长发有“有娥方将，帝立子生商”，认为商的

2、统治受命于天。公元前11世纪武王伐纣灭商后，周公代武王子成王执政，继承并发展了殷人的天命思想，宣称“显丕文王，受天有大命”，“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命，越厥邦厥民”。认为周的天下是上天授予的。与殷人天命思想不同的是， 周公提出了上帝可能改换人间代理人的观点，说“皇天上帝，改厥元子”。他认为地上的君王只有实行德政，顺从民意，上天支委会让他继续统治下去，说“天命靡常”，“皇天无亲，惟德是辅”，“天视自我民视，天听自我民听”，强调了“德”和“民”的作用。这是一种进步的表现。到西周末年，人们对天的正义性提出了怀疑，如诗小雅有“民今方殆，视天梦梦”。诗大雅有“浩浩昊天，不骏其德，降丧饥馑，斩伐四国

3、”的诗句。由怀疑上天走向否定上天。诗小雅提出了“下民之孳，匪降自天，（口尊）沓背憎，职竟由人”的思想。到春秋时，柳下惠、叔向和子产等人表现了无神论倾向，比较明确地反映着当时人们对天命思想的新的思考。孔子对“天命”范畴继续进行探索。他生活在春秋末社会大变动的时期，从维护周礼出发，继续殷周以来的原始天命思想，有时把天看作是有意志的主宰，认为“获罪于，无所祷也”。但孔子是敏于求知而积极活动的思想家，社会的进步给他以积极的影响，使他在天命的问题上产生了思想矛盾。在他的言论中，有时也把“天”看作自然的天，说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”；把“命”理解为包含异己的、不可知因素的东西，说“道之将行也与，

4、命也；道之将废也与，命也”。这里的“命”带有客观必然性的意思。孔子的态度是先尽人事而后言天命。他的天命思想奠定了儒家天命思想的基础。孟子发展了孔子的天命观，讲“顺天命”。他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”；“存其心养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”。所谓立命即努力掌握自己的命运。荀子改造了孔子的天命观，提出“制天命而用之”。他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”。把天看作无意志的自然。荀子有时也讲命，说：“节遇谓之命”，有时将“节然”、“适然”为作命。这里的命没有任何天意的成分。荀子是把天命看作自然规律，主张人们掌握它，利用它，他说：“从天而颂之，孰与制天命而

5、用之？望时而待之，孰与应时而使之？”这是一种光辉的唯物主义思想。荀子这一思想对中国唯物主义的发展产生过很大影响。易传也讲天命，如系辞上说：“乐天知命，故不忧”。易传的天命观，大体不出孔、孟的规范。儒家讲命，而不废人事，道家则舍人事而专讲命。庄子在大宗师中讲了子舆与子桑论命的寓言，说子桑以为他的贫不是父母使然，“至此极者，命也夫”。庄子认为“知其不可奈何，而安之若命，德之至也”。把安之若命看作至德，是一种人生虚无主义思想。墨家否定天命，力倡“非命”。墨子非命上说：“执有命者是暴人之道，不可不非”。但墨家所说的命与儒家、道家有不同含义，没有“莫之致而致”的意思，而指绝对的前定命令。墨家非命与其信仰

6、鬼相联系，墨子认为天鬼能赏善罚恶，有了天鬼，便不可能再有预定的不可改变的命了。秦汉之后的天命思想 秦汉之际，儒术不被重视，直到汉武帝时，董仲舒建立了“天人感应”的神学目的论，提出“天者百神之大君”的说法，把自然之天改造成超自然的人格神，把以前的天命学说神学化，走向神秘化和迷信道路。汉儒多讲“三命”，白虎通义寿命记载说：“命有三科，以记验；有寿命，以保度；有遭命，以遇暴；有随命，以应行。”赵岐孟子章句注尽心说：“命有三名，行善得益曰受命；行善得恶曰遭命；行恶得恶曰随命。”王充继承了唯物主义传统，批判了神学目的论，提出“天道自然无为”，从根本上批判了神秘的天命思想，否定了天帝鬼神和福善祸淫的迷信，

7、但却承认命，以为“凡人受命，在父母受气之时，已得吉凶矣”。唯心主义天命思想在汉代还是一股强劲的思潮。唐代以韩愈与柳宗元为代表，围绕着天人相预与不相预的问题，展开了两种天命观的斗争。韩愈重新提“贵与贱、祸与福存乎天”的天命思想，把天看作有意志的人格神。柳宗元用唯物观点解释“天”，说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”他批判天能赏功罚罪的迷信，提出“功者自功，祸者自祸”这种天人不相预的思想。刘禹锡作天论，补充柳宗元的不足，提出了“天人交相胜”的思想，把中国古代关于天人关系问题作了朴素唯物主义的总结。及至宋明，天命论有了新的发展，哲学家们把它与气、理、性联系起来

8、，天命的原始、世俗色彩渐少了，思辨性加强了。唯物主义者张载提倡义命合一，他说“义命合一存乎理”，认为义是当然之理，命是自然之理，两者是统一的。程颢、程颐言义不言命。程颢说：“圣人乐天，则不须言知命”。程颐也说：“若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。”二程注重人事，认为不须言“知命”，“不必言命”，这是天命观发展过程中的新思想。朱熹对二程的天命观虽给予很高评价，说是前圣所未发，但他本人却讲命。他以为人的生死寿夭贵贱贫富皆出于气禀，也即命里注定。说“有人禀得气厚者，则福厚，气薄者则福薄”。明代王艮虽承认有命，但不赞成听命，而主张造命。王夫之也主张造命，但以为人可以为天下造命，却不能为个人造命，说

9、“圣人赞天地之化，则可以造万物之命，而不能自造其命”。颜元提出“造命回天者，主宰气运”的主张，要求主宰命运，掌握乾坤。到了近代，天命论思潮渐趋沉寂。在中国哲学史上，“天命”还有另外一解。中庸说：“天命之谓性。”从赋予说是命，从禀受说是性。郑康成在礼记檀弓注中说：“命犹性也。”宋至清不少哲学家从此义上解释天命。2、孔子的仁学思想中国儒家学派道德规范的最高原则，孔子思想体系的理论核心。“仁”的最初含义是指人与人的一种亲善关系。孔子给仁下定义说：人者“爱人”，并解释说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。孔子把仁作为人生追求的最高理想，提出“志士仁人，无求生以害仁，有杀身

10、以成仁”。这是孔子对人类文明和情操的一大贡献。孔子把仁看得很高，但并不玄远空虚，他认为只要主观努力，作到仁并不难，说“能近取譬，可谓仁之方也已”，“为仁由己”，“吾欲仁，斯仁至矣”，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”。孔子在回答子张问仁时，对仁的内容，还作过这样的说明：“能行五者于天下，为仁矣”，五者为“恭、宽、信、敏、惠”。孔子对于什么是不仁也作过解释，说“巧言令色，鲜于仁”。孔子关于仁的思想包含着对劳动者的宽惠态度，他在解释为仁的“五者”时说：“宽则得众”，“惠则足以使人”。这种爱惜劳动者的态度，是孔子“仁”学中的进步因素。孔子认为，仁的核心是立己而立人，“立己”“立人”就必须遵循

11、礼，说“不知礼，无以立。”但孔子对于礼有所损益，说：“麻冕，礼也。今也纯俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”而对于仁，则是“造次必于是，颠沛必于是”，“无终食之间违仁”。他认为离开仁就谈不上礼。孔子没有把知礼与行仁完全等同起来，认为不知礼的人，仍然可以行仁。他说管仲在自己的门前象国君一样“树塞门”，在自己的住处设“反坫”是“不知礼”，但认为管仲辅佐齐桓公九合诸侯，一匡天下的举动最符合仁。孟子发挥了孔子的思想，把仁同义联系起来，把仁义看作道德行为的最高准则。孟子的仁，指人心，即人皆有之的“恻隐之心”，仁爱之心；孟子的义，指正路，说：“义，人之正路也。”孟子想通过仁义的说教约

12、束君王和百姓，以达到“亲亲而仁民，仁民而爱物”的理想。汉代董仲舒进一步推衍孔孟的思想，明确地把仁和义分别为对己和对人两个方面，说：“以人安人，以义正我”；“人之法，在爱人，不在爱我。义之法，在正我，不在正人”。董仲舒比前人更加清楚地论述了孔孟关于仁和智的关系。他说：“仁而不智，则爱而不别也，智而不仁，则知而不为也。”他认为如果没有远见卓识，脚踏实地人就是盲目的，甚至会造出伤人的结果来；如果没有仁爱之心，即使有先见之明，也不会去拯济别人。在董仲舒看来，仁与智必须并重。这种思想比前人进了一步。子贡认为只有圣人才能做到仁且智。而董仲舒的仁且智，仁智并重则是对一般人说的。董仲舒把仁和智结合在一起，这是

13、对仁的发展。宋代程颢把仁同天地万物混为一体，近代谭嗣同的仁学把仁视为天地万物的根源。这些论述已经离开了孔子关于仁的学说本意。3、中庸方法论及其意义中国古代哲学的范畴。最先由孔子提出，说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣”（论语雍也）。其意是说中庸是最高的道德。中庸的基本原则是“允执其中”，要求把握适当的限度，以保持事物的平衡，使人的言行合于既定的道德标准。孔子指出“中庸”后，历代学者解说不一，评述殊异，借以发挥自己的思想。子思及其门人作中庸一书，认为人们在实行道德之时，往往智者贤者“过之”愚者不肖者“不及”，致使正道不行，主张用中庸纠正极端倾向，以维护正道。到了宋代，理学家们强调“中庸”，把

14、“允执其中”视为“道统”的核心。程颢、程颐说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”把不偏不易的“正道”、“定理”作“中庸”。朱熹说：“庸是常然之理，万古万世不可变易底，中只是个恰好道理。”并进而解释说：“盖凡物皆有两端，如大小、厚薄之类，于善之中又执其两端，而度量以取中，然后用之。”他注意到了把握事物矛盾发展过程中“度”的问题。永嘉学派和叶适从对立面的平衡来论述“中庸”，他说：“道原于一而成于两，古义言道者必以两”，又说：“水至于平而止，道止于中庸而止矣”。认为中庸是最高的原则，是对立两方的平衡。关于中庸思想的评价问题，近年来学术界仍有不同意见。有人认为它符合辩证法

15、；有人认为它是一种形而上学思想。4、正名中国春秋战国时期关于名分、名实问题的概念和学说。孔子首先提出“正名”的主张。他的弟子子路问他替卫君治理国政从何入手时，他说：“必也正名乎？”接着他讲了正名的理由，说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”（论语子路）。孔子的正名思想是要维持“君君、臣臣、父父、子子”的等级名分，反对臣杀其君，子杀其父的越礼行为。名是指周礼所规定的等级名分。孔子所以提出正名，是针对当时已经出现的君不君，臣不臣，父不父，子不子的违礼僭越现象而发的，但这一问题的提出，成为名实这辩的发端，在哲学史上也有一定的意义。孔子以后

16、，战国时期的墨子从认识论的角度提出“名”与“取”的问题，说“瞽不知黑白者，非以其名也，以其取也。”认为瞎子所以不知黑白，不是因为他说不出黑白这两个名词，而是他不能在实际中选取出黑白的东西来。公孙龙肯定了名是实的称谓，说“夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也”。要求名实必须相符。后期墨家批判了名辩家们的诡辩，主张“以名举实”，明确地肯定名是实的摹拟。荀子在名实问题的辩论中，提出“制名以指实”的命题，肯定了名为实所规定，实异则名异，实同则名同，说“同则同之，异则异之”，“知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也”。正名思想及战国时期演变为关于名

17、实问题的争论，是中国从奴隶社会向封建社会转变时期政治经济在思想中的反映。名实问题的争论，对促进中国哲学认识论和逻辑学的发展产生过积极的影响。5、天人合一哲学的价值义蕴中国古代哲学中关于天人关系的一种观点。强调天与人的关系紧密相联，不可分割。这种观点萌芽于西周时期的天命观。战国时期，孟子和庄子从不同的角度发展了这种观点。汉代董仲舒明确提出“天人之际，命而为一”。宋代以后，天人合一的观点几乎为各派哲学家所接受，由于解释不同，其中所表现的哲学思想也比较复杂。先秦的观点 在西周时期的天命论中，天是有意志的人格神、自然和社会的最高主宰，因而天人关系实际上就是神人关系。尚书洪范中说：“惟天阴骘下民。天乃赐

18、禹洪范九畴，彝伦攸叙”。认为天帝是保护民众的，把九类大法赐给了禹，人伦规范才安排就绪。人们的行动顺从天意，天帝会高兴行赏；违反天意，天帝会动怒降罚。这种肯定在神与人之间存在着一种相通关系的天命观，是天人合一观点的原始萌芽。春秋时期，随着唯物主义和无神论思想的兴起，天的人格神含义受到了怀疑，原始形态的天人关系观点逐渐向着哲学的方向演变。这种演变沿着两条不同的路线进行，一是按照人类社会关系来塑造天，然后强调人事的礼仪法规应以这种被塑造了的天为最高依据；二是把天看作广阔无限的大自然，强调人们行事必须遵循自然规律，不可轻举妄为。比如子产提出“天道远，人道迩”的命题，否定了对于天道的迷信。但是子产又认为

19、，“夫礼，天之经也，地之义也”，把人类社会的礼看作天经地义，肯定在天与人之间存在着相通的关系。范蠡则认为天道就是日月运行和四时代谢所表现的自然规律，并强调只有顺应天道才能取得人事的成功。到了战国时期，孟子和庄子分别提出两种不同类型的理论。在孟子的哲学思想体系里，天人之间有两层关系：天或天命是决定一切事物发展的不可抗拒的力量，人们必须顺从地接受它的安排。他说：“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”（孟子万章上）；“莫非命也，顺受其正”（尽心上）。天是人间政治事务的决定力量，特别表现在王位继承的问题上。他认为，天子不能拿天下授与人，只有天才能决定谁来继承王位，但是天并不说话，而是“以行与事示之

20、而已”。天是人们道德观念的本原，性善来自天赋。因此，尽量保持、培养、发挥自己的心、性，就能侍奉天，认识天。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（尽心上）。他强调后一层含义，把天看作是具有道德属性的实体。孟子根据自己的社会政治伦理思想来塑造天，然后反过来用这个被塑造了的天为自己的社会政治伦理思想作论证。他追求一种天人“同流”的精神境界，带有神秘主义的性质。他说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉”（尽心上）庄子的天人合一思想属于另一种类型。他说：“人与天一也”。“有人，天也；有天，亦天也”。他认为，天是自然，人是自然的一部分，因而天与

21、人是合一的。但是，由于人制订了种种的典章制度、道德规范，破坏了自然本性，造成天与人的对立。他说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（秋水）。为了恢复人的自然本性，庄子反对人为，主张“无以人灭天”，否定由社会所积累的一切物质文明和精神文明。庄子这种主张对于社会的进步是一种反动，但是他所提出的人与自然本质上统一的观点，对哲学思想的发展是一种巨大的推进。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”。庄子极力追求天人合一的精神境界，一种天人不分、主客冥合的神秘境界。他说：“天地与我并生，而万物与我为一”（齐物论）。汉及其以后的观点 天人合一的思想发展到汉代，演变为董仲舒的天人感应的神学目的论。董仲舒的这种

22、思想不是西周时期天命论的简单重复，它吸收和改造了战国时期的思想，把天描绘为百神之大君，使天以至上神的身份在更完备的意义上主宰自然和社会。后来，董仲舒的天人感应思想受到了来自唯物主义和精致的唯心主义两方面的攻击而逐渐衰竭。到了宋代，天人合一的思想发展为占主导地位的哲学倾向，几乎为各派哲学家所接受。因为当时关于世界统一性的问题、主体与客体的关系问题、自然与社会的关系问题，成为哲学家们普遍关心的问题，利用传统的天人合一的命题来表述他们对这些问题的看法，是一种最方便的形式。张载认为，世界的本原是太虚，太虚即气，天人合一的基础就是气。这是一种唯物主义的思想，肯定人与自然统一于物质性的气。张载强调“合内外

23、，平物我，自见道之大端”。又说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”明确提出“天人合一”的命题。程颢、程颐站在唯心主义的立场，既称赞张载的伦理思想，又批评张载没有把这种思想贯彻到底，别立一个自然之天作为本原。程颢说：“若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。”认为世界统一于理，理是具有道德属性的观念性实体，因而天人合一就建立在这个理的基础之上。程颐说：“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”天人合一的思想发展到明清之际，王夫之继承张载的观点，肯定气是天人合一的基础，认为“天人之蕴，一气而已”；人道与天道即道德原则和自然规律是

24、同一的，说“天与人异形离质，而所继惟道也。”6、性善中国战国时孟子关于人性的思想，指人之所以区别于禽兽而固有的基本特征。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也”（孟子尽心上）。孟子认为具备仁义是人天生的禀赋，但是在人的本性中只是开端、萌芽，即善端，并不等于善的完成。只有少数人能够保持这种禀赋，所以他强调环境和教育在道德品质形成过程中的作用。他认为，年成的好坏，职业的不同，周围人们的影响，都对一个人的道德品质起制约作用。对于一般老百姓来说，有无恒产（固定的产业收入）起决定作用。高于一般老百姓的士人，道德

25、品质的形成主要在于主观的努力。如果珍惜人性固有的善端，志趣远大，即使环境恶劣，也不能动摇一个人奋发向上的意志。相反，如果自暴自弃，人性就会丧失，把自己降低到禽兽的水平。孟子一方面要求统治者施行仁政，经人民提供一定的物质生活条件，以便进一步诱导他们向善；中一方面，又提出了一套“养心莫善于寡欲”以及尽心知性知天的修养方法，要求人们努力提高自己的道德品质。这种人性论是一种先验的唯心论。宋代以后，为理学所继承，成为占统治地位的人性学，在中国古代哲学史上有重要地位。7、四端中国战国时孟子的哲学术语，指仁、义、礼、智四种道德观念的开端、萌芽。亦称善端，是孟子论证人性本善的重要概念。孟子公孙丑上说：“侧隐之

26、心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子认为，这四端与生俱为，如同人有四肢一样，是天赋的。人之所以异于禽兽，就在于有这四端。有的人能扩充四端，努力培养；有的人则自暴自弃，不去充分发挥本性，因而形成了人品的高下善恶。但是，即使人品极端恶劣的人，他所固有的四端也不曾泯灭，只是隐而不显。孟子论述人性，重视了人的社会性，但把“四端”说成是与生俱来的天赋德性，则属唯心主义先验论。宋代理学家朱熹发展了孟子的这一思想，提出性情体用之说，认为四端是情，仁、义、礼、智是性。性是心之未发，情是心之已九，“未发则具仁、义、礼、智、信之性以为之体，已发则有恻隐、羞恶、恭敬、是非

27、、诚实之情以为之用”。有体而后有用，情是性的表现，而不是性。但由情可以知性之有，这叫“因用以著其本体”。朱熹的发挥，使儒家人性学说更加完备了。8、慎独中国儒家的道德修养术语。由子思首次提出，意谓在无人监督的闲居独处时，对自己的行为尤须谨慎，自觉遵循儒家的伦理道德准则。礼记中庸中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎不睹，恐惧其所不闻，莫见乎隐，莫显乎微，是故君子慎其独也。”郑玄说：“慎独者，慎其闲居之所为”大学中也说：“诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”朱熹从理学的观点对此进行发挥，认为在对待惟己所知而不为人所知的细微之事上，要谨慎不苟，这样才能“存天理之本然而不使离于须臾之

28、顷也”，“遏人欲于将萌而不使其滋长于隐微之中”。将“慎独”作为“存天理，遏人欲”的重要方法。朱熹后学真德秀更直截了当地说：“盖戒惧慎独者，敬也”（西山答问）。中庸里的“慎独”成了宋儒主敬说的理论基础。明末刘宗周之学“以慎独为宗”，以为“独此物之本，而慎独者格之始事也”（同前）。他着重从本体论的意义上谈慎独。9、道中国古代哲学的重要范畴。用以说明世界的本原、本体、规律或原理。在不同的哲学体系中，其涵义有所不同。道的原始涵义指道路、坦途，以后逐渐发展为道理，用以表达事物的规律性。这一变化经历了相当长的历史过程。易经中有“复自道，何其咎”（小畜），“履道坦坦”（履），“反复其道，七日来复“（复），都

29、为道路之义。尚书洪范中说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直”。这里的道，已经有正确的政令、规范和法度的意思，说明“道”的概念已向抽象化发展。春秋时，左传曾有“臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠于民而信于神也”和“王禄尽矣，盈而荡，天之道也”之说。这里的道带有规律性的意思，表明道的概念已逐步上升为哲学范畴。10、老子论道 到了春秋后期，老子最先把道看作是宇宙的本原和普遍规律，成为道家的创始人。在老子以前，人们对生成万物的根源只推论到天，至于天还有没有根源，并没有触及到。到了老子，开始推求天的来源，提出了道。他认为，天地万物都

30、有由道而生。他说：“有物混成，得天独厚天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”（老子二十五章）对于老子所说的道，历来解说不一。有的认为，道是精神性的本体，是脱离物质实体而独自存在的最高原理，主张老子的道论是客观唯心主义。有的则认为，道是宇宙处在原始状态中的混沌未分的统一体，主张老子的道论是唯物主义。老子认为道生成天地万物的过程是“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）。道生成万物之后，又作为天地万物存在的根据而蕴涵于天地万物自身之中，道是普遍存在的，无间不入，无所不包。道虽存在于天地万物之中，但它不同于可感觉的

31、具体事物，它是视之不见、听之不闻、搏之不得的，是构成天地万物共同本质的东西。所以，不能靠感觉器官去体认，也难以用普通字词去表示，只能用比喻和描述来说明它的存在。对于世界的统一性，老子作了天才的推测和描述。老子的道论，对于后世有极其深远的影响。11、有与无的哲学涵义中国哲学的一对重要范畴。“有”指具体存在的事物，亦称实有。“无”指无形无象的虚无。在中国哲学史上，对“有”、“无”存在着两种不同的理解，分歧的焦点在如何理解“无”以及“有”和“无”的关系。老子论有无： 老子在中国哲学史上第一个提出否定性的范畴“无”。它说：“无名，天地之始；有名，万物之母”，“天下万物生于有，有生于无”，“道生一，一生

32、二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”。“一”指天地未分时的原始物质存在的总体，是“有”，是存在。道生一，即“有”生于“无”。“道”与“无”实际上是同一含义，二者都是产生天地万物的本体，是客观存在于事物之上的“绝对”。对于这个“绝对”，学术界有人认为是精神，有人认为是物质，还有待深入研究。老子又说：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。”“有之以为利，无之以为用。”认为“有”所以能为利，是由于有“无”。有无互相依存，“无”比“有”更为根本。这对后来崇尚虚无的思想，有过很大影响。12、无为与有为中国哲学的一对范畴。老子最先提出“无为而无不为”的命题，以说明自然与人为的辩证关系。他说“道常

33、无为而无不为”，认为道作为宇宙本体自然而然地生成天地万物，就其自然而然来说，称之“无为”；就其生成万物来说，又称之“无不为”。人的行为应当效法大道，顺应自然，遵循规律，不要随意妄为，这是人的“无为”。否则“为者败之，执者失之”。他建议执政者奉行“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲无民自朴”的政策，提倡“无为而治”。老子的无为思想过于排斥有为，忽视了人的主观能动性。庄子发展了老子消极无为的思想，主张“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”，去名去谋，无事无知，弃绝有为，由全生保身进入物我两忘、超越生死、与万物为一的境界。战国中后期，一些思想家提出君道无为、臣道有为的思想，申

34、子大体篇说：“善为主者，示天下无为”，“君，知其道也；官人，知其事也。十言十当，百为百当者，人臣之事，非人君之道也。”吕氏春秋任数说：“因者，君术也；为者，臣道也，君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣。”西汉淮南子对无为作了新的解释，说“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为”，反对离道而妄为，要求“循理而举事”，因自然之势加以主观努力而有所作为，对消极无为的思想有所克服。儒家一般主张有为、救世，认为圣王行德治教化于天下，就可以达到“无为而治”的境界。他们对于无为和有为的见解不同于道家。13、反者道之动中国先秦哲学家老子的辩证法命题。通行本老子第十四章说：“反者道之动，弱者道之用。

35、”意思是说，向相反的方向转化，是“道”运动的规律，柔弱则是“道”的作用。老子看到和揭示出诸如长短、高下、美丑、难易、有无、前后、祸福、刚柔、损益、强弱、大小、生死、智愚、胜败、巧拙、轻重、进退、攻守、荣辱等一系列矛盾，认为这些矛盾都是对立统一的，任何一方面都不能孤立存在，而须相互依存、互为前提，即“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”。在事物的对立统一中，他还比较深刻地认识到矛盾的双方可以相互转化，指出“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”。把事物都包含有向相反方向转化的规律，概括为“反者道之动”。老子“反者道之动”的命题对中国哲学中辩证思想的发展有重大

36、影响，启迪了易传、淮南子等书作者和韩非、扬雄、张载、程颐、王夫之等人的辩证法思想。通常所说的“物极必反”，就是对“反者道之动”思想的通俗表述。毛泽东在关于正确处理人民内部矛盾的问题中曾说：“在一这条件下，坏的东西可以引出好的结果，好的东西也可以引出坏的结果。老子在二千多年以前就说过：祸兮福所倚，福兮祸所伏”。14、自然无为中国古代哲学中的一种观点，认为宇宙万物的存在及发展都是自然而然的，不受任何意志的支配。在中国哲学史上，老子首创天道自然无为的学说，认为天道是无目的无意志的，万物皆由道产生，道生万物是自然而然的，他说：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫

37、莫之命而常自然”（老子第五十一章）。老子还明确提出“道法自然”，意思是说，道是自然而然，本来如此，以自己为法的。道听任万物自然而然地发展，生长万物而不据为己有，推动万物而不自恃有功，长育万物而不作其主宰。老子把“道”置于天之上、之先，又认为天道自然无为，这种思想，对反对以天为主宰的有神论有一定积极意义。庄子继承了老子的天道自然无为思想。他认为，“有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也”。人只能顺应自然，不可能改变自然。荀子批判改造了老庄天道自然无为的思想，提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的唯物主义思想，克服了老庄无为思想的消极因素。他还提出了“制天命而用之”的命题，强调人

38、的能动作用，发展和丰富了“天道自然”的思想。汉代王充针对董仲舒粗俗的天人感应论，坚持天道自然无为的思想，批判了天有意志、有目的的唯心论。他认为一切都是自然的，“天地合气，万物自生，犹夫妇合气子自生矣”。“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也；施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏“（论衡自然篇）。魏晋时期，王弼、何晏等也讲天道自然无为，王弼说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理”（老子道德经注五章）。但他们的自然无为思想建立在以无为本的唯心主义基础上，把自然无为视为“无”的功用。宋代以后的唯物论者，如

39、张载、王安石、王夫之、戴震等，都不同程度地批判继承了天道自然的思想，赋予天道自然唯物论的内容。15、逍遥中国战国时期哲学家庄子的哲学用语。指一种个人精神绝对自由的境界。庄子逍遥游集中阐述了这一思想。庄子认为：真正的逍遥在于任其自然。小鸠、大鹏以至列子御风而行都是有所待，都是有条件的，所以都不是绝对的逍遥。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”。只有凭借天地的正道，驾御阴、阳、风、雨、晦、明六气的变化，以遨游于无穷者，才是无所待的至人。至人无我、无为、无名，与天道一体，达到了“天地与我并生，万物与我为一”的境界，就有了绝对的自由。至人是庄子

40、的理想人格，逍遥游是庄子哲学所追求的理想境界，二者其实是神秘主义者的幻觉。后人对逍遥游有不同解释。魏晋玄学家向秀、郭象认为逍遥可分为无待（圣人）与有待（常人），一切有待的物（包括人类）只要安于性分即是逍遥，说“夫大鹏之上九万尺，晏之起榆枋，小大虽殊，各任其性，苟当其分，逍遥一也”。东晋名僧支遁（314366）不同意这种解释，他说：“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”认为逍遥是精神“玄感不为”，应变无穷，只有无待的至人才能做到。16、齐物中国战国时期哲学家庄子哲学的核心思想。它是一种齐是非、齐彼此、齐物我的相对主义理论。这种观点认为，从“道”的观点来看，一切事物都是平等无差别的，人们

41、对事物的认识本无确定不移的是非标准。庄子齐物论集中阐述了这一理论。庄子认为，“道”是无界限差别的，就象“天籁”一样，变动不已。“无动而不变，无时而不移”，事物处于绝对的运动变化中，不停留于某一形态。因此，事物间就不能划分确定的界限。万物的差别是相对的，“为是举莛与楹、厉与西施、恢危 怪，道通为一”，小草茎与大屋柱、丑人与美人以及各种怪异、乖戾的现象都是同一的。庄子说：“道未始有封，言未始有常”，认为人的名言、概念总是把事物分割开来把握，是无法表达“道”的。人们由于“囿于物”，受条件的限制，不可避免地产生“成心”，即主观片面性认识。有了“成心”，便自以为是，以彼为非，于是就产生了是非之争。庄子认

42、为一切是非之争，都是对“道”的割裂，“是非之彰也，道之所以亏也”。真正以“道”的观点来看，“彼亦一是非，此亦一是非”，是非的区分是没有必要的。庄子的这种理论有见于运动的绝对性，却导致否定事物质的规定性；有见于知识的相对性，却导致否定是非标准，陷入了相对主义和不可知论。魏晋时期，人们一般对“齐物”多作齐是非、齐彼此、刘物我的理解，说“庄周齐物，以论为名”（文心雕龙论说）。宋代王应麟（12231296）则认为，“庄子齐物论，非欲齐物也，盖谓物论之难齐也”（困学记闻）。此后，一直有这两种不同的理解。近代章太炎作齐物论释，以资产阶级平等观点解释“齐物”，说“齐物者，一往平等之谈”。17、物化中国战国时

43、期哲学家庄子的一种泯除事物差别、彼我同化的精神境界。庄子齐物论中说：“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”庄子在这里用寓言来形象地说明他的“物化”意境。庄子认为，生和死、醒与梦，以及一切事物间的差别都是相对的。因为它们都是由“道”变化出来的不同物象，所以在根本上是完全一致的。它们之间的生死差别、彼我区分没有必要去追究了，就象没有必要去搞清楚究竟是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周一样。圣人就是根本取消了万物间的差别、对立，而任之自然、随物变化，从而进入“物化”的境界。郭象注齐物论说：“愚

44、者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。”认为不懂“物化”道理的愚者，才去区别生与死、苦与乐的不同。庄子的这种思想，片面夸大了事物差别的相对性，从根本上取消了人类认识世界的必要，“物化”是庄子“万物一齐”相对主义哲学的论点。后人往往将“物化”解释为事物的转化。扬雄作甘泉赋说：“事变物化，目骇耳回。”杜甫作天育骠图歌说：“年多物化空形影，呜呼健步无由骋。”清代宣颖作南华经解，以佛教唯心主义观点解释“物化”，他说：“物化则一片清虚，四大皆空虚，真淡之至也。”这类解释已不合庄子原意。18、心斋中国战国时期庄子的哲学用语。指一种排除思虑和欲望的精神修养方法。庄子人间世有寓言说：颜回向孔子请

45、教游说专横独断的卫国国君的方法，孔子叫他先做到“心斋”，并指出这不是祭祀之斋，而是精神上的斋戒，说“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚，虚者，心斋也”。庄子认为，摈弃一切知觉和思想，完全泯灭意识的作用，耳只听而不闻，心只与气的运动相符而不作任何分析鉴别，这样保持心的虚静清明即是“心斋”。做到心斋，才能与“道”契合，这是一种直觉主义的修养方法，庄子把它作为追求精神解脱的重要途径。以后，道教将“心斋”作为其“斋法”的一种，宋儒也以此形容一种修养境界。19、坐忘中国战国时期庄子提出的哲学概念。指端坐而彻底忘掉物我、是非差别的精神境界。庄子大

46、宗师中记载，颜回向孔子讲他自我修养的进步，先是忘了仁义，过几天又忘了礼乐，最后达到了“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的境界。此谓坐忘。郭象作注说：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹（指仁义礼乐），又忘其所以迹者（指形体与圣智），内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”庄子认为，只要端坐修养，摒弃一切知识，不用感觉和思维，达到遗忘一切的地步，消除了是非的对立、彼此的分别、主体客体的界限，就可以进入与天地万物浑然一体的境界，达到精神上的绝对自由。这是引导人们在幻觉中寻求精神享受。唐代道士司马承祯著坐忘论，对此思想作了发挥。20、离坚白中国先秦名家公孙龙的著名论点之一。公孙龙

47、说：“视不得其（石）所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也”；“得其白，得其坚。见与不见谓之离。一二不相盈，故离。离也者，藏也”（公孙龙子坚白论）按照人们通常的看法，一块坚硬白色的石头可称之为坚白石。但公孙龙与众不同，认为用眼看就不见其坚硬，只见其白色，用手摸则不觉其白色，只觉其坚硬，所以只有白石或坚石而没有坚白石。坚和白是分离的。公孙龙承认石是客观存在着的被人感知的对象，承认事物的不同属性要通过人的不同感官去感觉，认识到事物内部属性的差异性。但是，他把这种差异性看成是彼此孤立、互不相盈的，否定了事物的联系和统一性。21、合同异中国先秦名家惠施学派的基本观点。他们认为：“至

48、大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，“天与地高，山与泽平”，“天地一体”，万物毕同于“一”，一切都包容在至大无外的“大一”之中，一切又都由至小无内的“小一”构成。一切被常人当作相异的事物，在他们看来，都是相同的。他们着重指出差异中的同一，合异于同，所以被称为合同异派。合同异派强调从联系和发展中看世界，因而能看出一切现实差异的相对性，冲击了孤立、静止地对待事物的形而上学观点，对人类认识的发展起了一定的积极作用。但这一观点夸大了一切差异的相对性，无视差异相对性中存在的绝对性，从而走向了相对主义。22、三表中国战国初期墨子关于检验认识的标准。墨子认为，要检验人们的认识正确与否，必须有一个共同标准

49、，即言“必立仪”。为此，他提出了判断言论是非真伪的三个标准，即所谓“三表”：“有本之者，有原之者，有用之者”。“上本之于古者圣王之事”，即以历史记载中前人的间接经验为依据；“下原察百姓耳目之实”，即以广大群众的直接感觉经验为依据；“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，即以某种言论主张在实施过程中所产生的社会效果是否符合国家、人民的利益为依据。在中国哲学史上，墨子第一次提出检验认识的真理性的标准问题，这是他的一大贡献，对后世有深远影响。墨子以历史经验、众人的直接经验和社会政治效果为真理标准，强调“事”、“实”、“利”对检验认识的决定作用，这是一种朴素唯物主义经验论的真理观。后来荀况重“符

50、验”、韩非重“参验”、王充重“效验”的唯物主义认识论，都是对墨子这一思想的继承和发展。“三表”法也有严重的局限性，它基本上建立在感觉经验的基础上，忽视理性思维的作用，因而不能科学地区分经验材料中的真象和假象。他由“闻之”、“见之”得出了“鬼神之有”的错误结论。23、制天命而用之中国战国末期荀子关于天人关系的重要命题，见于荀子天论。荀子把“天命”理解为具有必然性的自然法则，认为“从天而颂之，熟与制天命而用之”，即不能消极地顺从自然，而要主动地控制和利用它。荀子“制天命而用之”的思想是从先秦时期关于天人关系问题的争论中总结出来的。道家的老子、庄子夸大了自然规律的必然性，完全排斥人的主观能动性，从而

51、导致消极无为的结论。儒家的孔子、孟子肯定天有意志，可以主宰社会人事。为了克服这两种错误倾向，荀子第一次提出“明于天人之分”的辩证观点，明确划分“天职”与“人治”，即自然与人为之间的界限。他指出“天行有常”，天地万物运动变化的规律既不具有目的性，也不以任何人的主观意志为转移。他又认为：“天有其时，地有其财，人有其治”，人类能够根据对于天是、地利的认识来利用自然、役使万物，这就叫做“能参”。人类能够参与世界变革的这种自觉的能动性，使人们在实际活动中从“畏天命”转化为“制天命”，成为自然界的主人。荀子的“制天命而用之”的思想，对人的主观能动性问题作出了可贵的理论贡献，为中国哲学史上源远流长的天人之辩

52、奠定了唯物论的思想基础。24、性恶论中国战国末期荀子的人性学说。荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的著名论点，即性恶论。认为“好利”、“疾恶”、“好声色”是人的自然情欲，即人的天性。善的道德意识是后天人为加工的结果。他著有性恶等篇阐述这一论点。荀子针对孟子的天赋道德的性善论，第一次运用“性”与“伪”的范畴来说明人的自然本性和社会道德的关系。他反对把人的自然性道德化，强调“性伪之分”，认为人的自然本性是基于生理机能而产生的物质生活的欲求，社会形成的道德规范是对这种欲求的限制和调节，两者是对立的。同时他又认为，没有自然本性，就用不着社会道德的人为加工，不有这种人为加工，人性就不能自发地由恶变善。荀子

53、较全面地论述了性与伪的对立统一关系，并着重强调对人性的改造，提出了“化性而起伪”的观点。他又提出“涂之人可以为禹”，人人都有改变本性、成为“圣人”的可能性。理想人格的形成是“起于变故，成乎修修之为”，即人改变自然本性开始，不断努力于伦理道德的实践。这种人性改造论为确立封建的伦理道德和社会秩序提供了理论依据。25、参验方法意识中国先秦哲学的术语，韩非用以检验认识正确性的一种方法。“参”是比较，“验”是验证。“参验”是通过考查比较，对认识进行验证。在埋非以前，“参验”一词已经出现。庄子天下篇提出“以参为验”，楚辞惜往昔篇说“弗参验以考实，远迁臣而弗思”，认为参验的目的是为了考实，去伪而存真。韩非主

54、张“循名实而定是非，因参验而审言辞”，“偶参伍之验，以责陈言之实”。他认为判断一种意见、言论是否正确，应通过“参验”的方法去考察。“参验”即“参伍之验”，就是把各种情况进行排列、分类，加以比较、研究，进行分析、验证。他说：“无参验而必之者，愚也，弗能必而据之者，诬也”（显学）。他要求在“参验”的过程中采取客观态度，要“虚心”，要“言会众端”，以综合天、地、人、物等各个方面的实际情况，进行全面的比较、考核，而不可偏听偏信。为了判明是非真假，最可靠的方法还是要通过实际的检验。韩非比喻说，判断刀剑是否锋利，就要用刀剑去宰杀动物；挑选马匹，就要将马驾上车跑一次。韩非的“参验”之说重视认识和事实的一致性

55、，但还没有明确提出以社会实践去检验人们的认识。他的“参验”说，对唯物主义认识论的民展，起了积极的推动作用。26、道尽稽万物之理中国战国末期韩非关于特殊规律与普遍规律相互关系的哲学命题。韩非子解老中说：“万物各异理，而道尽稽万物之理”。韩非视理为具体事物的特殊规律，视道为事物的普遍规律，他认为具体事物都有各自的属性，它们存在着短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑等方面的差异，它们的具体规律也各不相同，所以说“万物各异理”；道作为万物的共同规律，与万物的特殊规律无一不合，所以说“道尽稽万物之理”。韩非在解老中曾说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也”，认为理与道合；“道尽稽万物之理”又认为道与万物之

56、理合，反映了普遍规律与特殊规律不相分离的辩证思想。27、法术势中国战国时期法家学派的术语。“法”指分开颂布的成文法律以及实施封建法治的刑罚制度。“术”是君主驾驭臣民、使之服从于统治的政治权术。“势”即权势，主要指君主的统治权力。法家学派中对于三者各有侧重，商鞅重法，申不害重术，慎到重势，韩非则主张抱法处势而用术，三者是互相联系的整体。“法、术、势”相结合的理论是韩非政治思想的主旨。“势”在“法、术、势”三者中处于核心地位。韩非把维护君主权势的理论提到了哲学的高度，论证了君权至高无上的性质。说“道无双，故曰一。是故明君贵独道之容”。在君主不能信任任何人（特别是群臣）的情况下，“术”的内容包括暗中

57、窥伺、互相牵制以至设毒暗杀等手段。在“法、术、势”三者中，韩非对法的理论作出了重要贡献，提出了许多精辟见解。尽管某些封建统治者在公开场合对法家特别是对韩非的理论有所非议，但是，“法、术、势”的基本精神却为封建统治者所信守。他们都要凭借“法、术、势”的种种手段加强君主的权势和个人独裁，加强对民众的统治和对群臣的控制。“法、术、势”理论对于结束封建割据、实现封建统一有一定积极作用，但这种专制独裁的理论在后来的历史发展过程中也产生了消极影响。二、汉唐哲学部分：1、天人感应主要流行于中国汉代的关于天人相互关系的神秘主义思潮。天人感应思想起源很早，散见于先秦古籍之中。洪范说：“肃，时寒若”，“乂，时（日

58、旁）汤若”，认为君主施政态度能影响天气的变化。这是天人感应思想的萌芽。春秋时盛行的占星术，依据天体的运行推测人事的吉凶祸福，是天人感应思想的直接来源。战国后期，阴阳家邹衍“深观阴阳消息而作怪遇之变”，使天人感应思想趋于系统化。汉代董仲舒继承和发挥了阴阳的思想，使天人感应说臻于成熟。在董仲舒思想中，天人感应是其神学目的论体系的核心。天人感应主要有两个方面的内容：灾异谴告说，认为自然灾害和统治者的错误有因果联系。“凡灾异之本，尽生于国家之失”。天子违背了天意，不行仁义，天就出现灾异，进行谴责。若“谴之而不知，乃畏之以威”。“天人同类”说，认为“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起

59、；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。其道一也”。这种说法，以气为中介，认为气具有刑德的作用，“阳为德，阴为刑”。同时，人的道德行为也可引起气的变化而相互感应，说“世治而民和，志平而气正，则天地之化精而万物之美起；世乱而民乖，志癖而气逆，则天地之化伤，气生灾害起”。董仲舒把“天”塑造成至上神，以“天人感应”说来限制无限的君权，同时也给君父的尊位及其统治找到了理论根据。在董仲舒著作中，上述两种说法是相互结合交替发生的。在汉代，天人感应思想占了统治地位，刘向，刘歆、班固都承认政治得失，可以导致灾异变怪。史记天官书、汉书五行志有大量灾异变怪的记载。谶纬之学泛滥时，天人感应说更为盛行。在中国封建时代，

60、天人感应思想流行不绝。后来，一些思想家曾利用天人感应作为推行其政治改良的理论工具。天人感应说在历史上曾起过一定的积极作用。但是，这种学说歪曲了人和自然的联系，束缚了人们对自然界和社会的认识。它在后来的历史发展中基本上是消极的和有害的。2、性三品中国古代一种关于人性的学说。性三品之说受孔子“唯上智与下愚不移”的先验论影响。西汉董仲舒结合天人感应说，提出人性有上、中、下之别的观点。他认为：“人副天数”，人是天的副本，人的身体和性情都来源于天。“天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性”（春秋繁露深察名号）。他认为，人性的根源是阳，表现于外为仁，是善；情的根源是阴，表现于外为贪，是不善。人生下来就有性和