台北市立师院 但昭伟教授

1、台北市立師院 但昭偉教授壹、什麼是權利（right）？當某甲說：我有權利去做一件事X時，某甲期待他的這句話產生什麼效果？照我們的常理來推想，這句話可能會產生的效果（或被預期發生的效果）繫諸於：（1）X這件事究竟是什麼？（2）X是在什麼社會情境脈絡中發生的？假如這裡的X是唱歌，地點是花蓮太魯閣的深山中，那麼當某甲說：我有權利唱歌，他期待的是當他唱歌時，別人不得來阻止他，他可以盡情的來歡唱。但假如這件事X是遷移戶口的話，那麼某甲說：我有權利來遷移戶口，他所想要伸張的不僅是別人不得來干涉他遷移戶口的行動，更是某些特定的人（如戶政機關的人）有義務來協助他去完成遷移的手續。我們不妨可以從上述日常生活語言

2、及生活事件來窺視權利語言（rights-language, rights-talk）的基本特性。簡單的說，任何的一個權利的陳述句（rights-statement）都是在表達在人際關係當中，權利的擁有者應該受到某種的待遇或處在某種的狀況；而他人則有義務以作為或不做為的方式讓權利擁有者受到那種待遇或處在那種情況1；而假若義務的承受人沒有意願或因為疏忽而使得權利擁有者無法享受其權利，那麼他就要依權利的性質接受處分（道德的或法律的），甚至他人（包括國家或政府或法人的機構）要承擔起那受忽略而未履行的義務。依上面的陳述為出發點，我們可以更進一步的指出幾點：第一，權利語言或權利的陳述句，可以具有道德、法律

3、或政治的性質。它們或者是道德的陳述，或者是法律的表達，或者是政治的語言。總之，在社會生活當中，當我們想要讓某種理想的或可欲性高（desirable）狀態發生，不管這種狀況是法律的、政治的、或道德的（乃至經濟的、文化的），我們都可以利用權利語言來表達。也就是因為權利語言可以被廣泛的使用在各種社會情境或活動中，我們可以很粗略的將權利劃分為道德權利（moral rights）、法律權利（legal rights）、政治權利（political rights）、經濟權利（economic rights）、乃至社會權利（social rights）或文化權（cultural rights）等等。第二，前

4、面提過，權利語言的使用或提出，其目的在於使得某種理想的或可欲性高的狀態產生。在這裡可以補充的是：那種理想的或可欲性高的狀態並不必然的（雖然大多數是如此）是一種理想的人際關係（如我們有被尊重的權利），我們的這項權利落實了，人際關係就和諧了。因為權利語言被廣泛使用的結果，有些權利語言牽涉到的是人與國家、政府或法人的關係；也有些牽涉到人與動物之間的關係，如動物權（animal rights）；更有一些牽涉到人與物之間的關係，而這邊的物可以指的是單一的物體（如一幅名畫），也可以指的是無所不包的環境，如環境權（environmental rights）。我們可以從這樣的認定去做進一步的推想，權利語言的基

5、礎在於我們對人應該活在什麼樣的狀態？的具體看法。假如歐美人士對於人應該活在什麼樣的狀態？這一問題的具體看法與東方人（如中國大陸的政治領袖或新加坡人）不同，那麼他們對於人究竟應享有何種權利？這一問題與必然會有不同的見解。簡言之，權利語言的基礎（不管是理論上或實務上的）在於我們對人應該怎麼活？、人應該受到什麼待遇？及什麼是一個理想的社會？（What is an ideal society？）的具體看法。事實上，所有有關道德、政治、法律或經濟權利等等的討論，都是緊扣在我們對人應該怎麼活？及理想的社會應如何進行？的認知上。第三，由於行使權利的目的在基本上是透過權利擁有者獲得某種對待（或不對待）而達成理

6、想的狀態，故我們可以說權利對權利擁有者乃至社會整體而言是一種彌足珍貴的利益或福祉（interests）2。換個說法，權利在基本上而言是對權利擁有者和社會整體有利的東西。當然，一定要提的是，在變動不居的社會當中，權利擁有者的權利不必然的會給他帶來好處（如我們行使參政權的結果使得某政黨取得了政權，但該政黨的政策卻陰錯陽差的給社會帶來了極大的災難，而這災難又直接或間接的影響到我們生命財產的安全，所以我們的參政權在這一連串的事件中並沒有帶給我們任何的利益）3，但可以說的是，在一般情況下，我們大致可以預期權利的行使對權利擁有者和社會整體而言是一利多。第四，權利的行使通常都肯定了他人的義務。他人有著什麼樣

7、的義務往往繫諸於權利的性質。一般而言，義務可分為消極的義務和積極的義務。積極的義務又可稱為作為的義務；消極的義務又可稱為不作為的義務。當某甲有權利在花蓮太魯閣的深山中唱歌時，他人對某甲的義務充其量是不干涉某甲的權利，他人對某甲應沒有積極作為的義務（如幫他準備茶水以方便他能唱出曼妙的歌聲）；當某甲有受教育的權利時，情況就稍微複雜了。若某甲已超過受國民教育的法定年齡，那麼他人（如國家、政府或某甲的家人）對他的義務也只僅是消極的義務，但若某甲正是處在受國民教育的法定年齡內，則他人對某甲不僅是負有不干涉他行使權利的義務，更有著提供恰當教育場所和教育活動的積極義務。我們通常將他人只承擔消極義務的權利稱為

8、自由權（liberty-rights），而將他人也承擔積極義務的權利稱為受益權（welfare rights）。一般人很容易認定受益權較自由權為重要，但從權利觀念的發展歷史來看，自由權的出現早於受益權，可以說是受益權的基礎，兩者皆是理想社會中不可或缺的設計。另外值得一提的是，我們也不要一廂情願的認為所有的權利都必然對應著他人的義務（不論是消極的或積極的義務）。試想兩種情況：一、A和B兩個人同時看到在街上有一千元的大鈔，兩個人同時有權利去撿拾這張鈔票，但兩人並沒有義務不去干涉對方權利的行使；二、在一個戰俘營中，A是戰俘，B是守衛，A有權利想盡辦法來逃出戰俘營，但B卻沒有任何的義務來讓A逃走，相反

9、的，B有權利來干涉A權利的行使。在此須申明的是，雖然我們認定了某人的權利不必然的有義務承受人（不管是消極的或積極的義務），但在一般的狀況下，權利語言之所以有意義，正在於我們的權利對應著他人的義務，而他人義務的承受可以使某種理想圓滿的社會活動或狀態產生。4第五，由於權利的行使往往預設著他人承擔有某種義務，所以假如我們能對義務的概念有所瞭解，我們當能對權利的基本性質有較清楚的認識。非常粗略的說，義務的產生背景是：在社會生活中，眾人對什麼是理想的社會活動或生活狀態有一共同的認識；除此之外眾人也共同認定了某些價值（如生命財產的安全、人身自由）或條件（如秩序的遵守）是最基本的社會生活中不可或缺的，於是在

10、這種共識中，強制要求社會的成員在行動上表現出某種特別的行為，以使得最基本的社會生活能夠維持，理想的社會有望達成。而這種對社會成員強制的要求化為道德或法律的語言就是義務（道德上的義務和法律上的義務）。在對義務有了如此粗淺的瞭解之後，我們即可說，權利的行使在使最基本的社會生活能夠維持，理想的社會狀態可能達成。我們之所以能如此說，是因為權利是使義務能運作的引擎。但在這裡我們馬上碰到的問題是：權利語言的設計及出現是絕對必要的嗎？在以往的人類社會中，權利語言並沒有扮演著核心的角色（甚至沒有扮演任何的角色），社會秩序仍然得以維持，理想的社會生活仍得以（當然是不必然）完成，照著這條路來推想，權利語言的使用並

11、不是如此的必要5！面對這這樣的懷疑，我們的回答是：在一個多元動態而又重視個人的社會中，假如我們賦予個人去主動主張理想人際關係或理想社會生活應處在何種狀態的立場（如現在的台灣勞動人口正在主張的我們有週休二日的權利，就揭示了週休二日是理想的工作天數狀態），而這種主張是透過權利語言的使用而運作，那麼我們這個社會可望會在相對短的時間內，來發現究竟什麼才是我們認為的理想人際關係或理想社會生活，這是因為在動態多元的社會中，究竟什麼才是理想的人際關係或理想社會生活常常是處在變動的狀態，故透過個人對他擁有權利的主張，我們可以迅速的發現什麼才是理想的狀態並考量是否要來滿足個人的主張。另外，在一個現代複雜的工商業

12、社會中，理想上個人均應受到良好的待遇，但如何達成呢？方法之一就是利用權利語言，使每一個人都能運用權利語言來主張自己應該享有的待遇，如此當國家的機器運轉不順或新的社會情境產生時，個人可以透過權利的主張，或者來強制他人義務的承擔，或者來引起別人對自己苦痛狀態的注意，並進一步的來思考解決之道。第六，我們由以上的說明中，可以另外發現權利的概念往往和主張的動作（claiming）有關連，意即當我們認定某甲有某一項權利時，某甲可以很大方的來主張他的權利，在一般的情況下，他不需要為自己主動爭取自己的權益而感到羞赧（中國人對主動爭取自己的權益總感到難以啟齒），因為他的主張在基本上是想要去完成一種理想的人際關係

13、或理想的社會生活狀況。但在此，我們也必須說明，去主張的動作在邏輯上也不是必然的與權利的行使產生關連，因為當個人的權利完全的受到尊重時，個人根本就不須去主張他的權利，在理想的儒家社會中，就完全的不須使用權利語言。再者，在某些特殊情況下，我們去主張我們固有的權利反而會使得我們的行動不合時宜（如在一場災難中，民眾雖然有知的權利，而新聞記者也以此為理由來主張自己有採訪受難者的權利，然後用很生硬的方式來要求受難者回答或回想有關災難的景象，這樣的主張就顯得很突兀而不近人情）6。第七，權利的概念與權力（power）也有相當的關連7。當某甲有權利去做一件事X時，某甲即有權力來阻止他人對其權利的侵害或來要求他人

14、承擔起其責任。當然，這裡的權力是法律上或道德上的權力（legal or moral power），而不是實際上能推動義務承受者作為或不做為的力量（actual power）。因為在實際的社會生活中，我們雖然有權利去做X這件事，但可能基於某些因素，我們並沒有力量來驅動義務承受人來作為或不作為。如我們有權利受教育，但國家卻可能因為財政不足而無法提供教育設施或教育活動，使得我們的權利無法落實。這裡所彰顯的問題是：由於權利語言很容易的被當代人拿來勾畫理想人際關係或社會生活的情況（如人有免於匱乏及恐懼的權利），但理想的人際關係或社會生活的達成絕非易事，故權利語言常常有著某種理想的期許，而這種理想的期許常

15、常被我們用來當作批評政治、法律、經濟等等實際作為的標準，也往往被當作我們追求理想的藍圖。我們以上試圖從日常生活的實力中來分析權利這個抽象的概念。我們很簡單的將上述分析的結果略述於下：權利一概念的使用在於希望某一理想或可欲性高的社會狀態能夠產生，如我們認定人有被公平對待的權利，那麼我們就是希望透過這個權利的保障，來讓每一個人受到公平的對待；當我們認定某一個人有某項權利時，就表示他人（包括政府、國家或社會整體）有義務來承擔起某些工作（作為或不做為），以便使他的權利能受到保障；從本質上來說，權利是權利擁有人的福祉或利益，道德權利就是依照道德原則或理念賦予個人的福祉或利益，法律權利就是法律賦予個人的福

16、祉或利益；當某人擁有某項權利時，就表示他可以大方且不羞赧地要求或主張義務承受人來盡義務，他的這項權利，依其性質就使他具有道德或法律上的力量來使他的權利受到保障。一言以蔽之，權利語言的使用肯定個人每一個個人可以要求自己應該受到保障，應該受到像樣的待遇。附註當一個人有權利時，相對應這權利的人究竟應採取什麼樣的行為？美國法學家早在本世紀初就有詳細的說明。參見 W. N. Hoheld (1966). Fundamental Legal Concepts. New Haven: Yale University Press.。權利視為一種個人的福祉或利益的說明可以參見下列作品D. N. MacCormi

17、ck(1982). Childrens Rights: A Test Case for Theories of Rights, in his Legal Right and Social Democracy. Oxford: Claredon Press.J. Salmond (1947). Jurisprudence, edited by G. L. Williams, Lodon: Sweet and Maxwell.。這個觀點可以參見V. Haksar. The Nature of Rights, Archiv fr rechts und Sozialphilosophie, vol.6

18、4, pp.183-202;J. Raz. On the Nature Rights, Mind, vol. XCIII, pp. 194-214.。有關權利與義務兩概念之間的關係，請參見：J. Bentham (1893). A General View of a Complete Code of Laws, in J. Bowring (ed.), The Works of Jeremy Bentham, vol.III. Edingburgh: W. Tait.J. Austin. Lectures on Jurisprudence, 4th edition, revised and e

19、dited by R. Campbell, London: John MurrayD. Lyons, Rights (1969). Claimants and Beneficiaries, American Philosophical Quarterly, vol.6, no.3.D. Lyons (1970). The Correlativity of Rights and Duties, Nos, vol.4.R. B. Brandt (1959). Ethical Theory, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall.S. I. Benn

20、 & R. S. Peters (1971). Social Principles and the Democratic State. London: George Allen & Unwin.J. Feinberg, Duties, Rights, and Claims. In Rights, Justice, and the bounds of Liberty, pp. 130-142. New Jersey: Princeton University Press.J.Plamenatz & H. B. Acton (1950). Rights. Aristotelian Society

21、Supplementary, vol.24.J. D. Mabbott (1966). An Introduction to Ethics, London: Hutchinson University Library.T. Campbell (1983). The left and Rights. Lodon: RKP.D. N. MacCormick, op. cit.R. Wollheim (1956). Equality, Aristotelian Society Proceedings, vol.LVI.D. N. MacCormick (1977). Rights in Legisl

22、ation, in P. M. S. Hacker and J. Raz(eds.), Law, Morality, and Society, Oxford: Clarendon Press.R. Dworkin (1977). Taking Rights Seriously, London: Duckworth.G. Marshall. Rights. Options and Entitlements, in A. W. B. Simpson(ed.), Oxford Essays in Jurisprudence.J. Wakdron(ed.)(1984). Theories of Rig

23、hts. Oxford: Oxford university Press.D. Lyons (1984). Ethics and the Rule of Law, Cambridge University Press.。儒家的道德體系中，權利語言是潛藏在義務與言之後。在理想的中國人的社會中，權利語言不是多麼重要。有關權利與主張(claim)兩概念的關係，請參見下列著作：H. J. McCloskey (1965). Rights, Philosophical Quarterly, vol.15.V. Haksar, op. cit.J. Feinberg (1980). Nature and

24、Value of Rights, in Rights, Justice and the Bounds of Liberty.W. N. Hohfeld, op. cit.A. I. Melden (1959). Rights and right Conduct, Oxford: Basil Blackwell.。有關權利權力之間的關係，請參見：C. A. Wringe (1981). Childrens Rights. London: RKP.T. H. Green (1913). Lectures on the Principles of Political Obligation. Lond

25、on: Longmans, Green and Co.J. Plamenatz, op. cit.。貳、人權的理念前已提及，權利語言在今天已是被廣泛的使用了。但從歷史的發展來看，權利的概念卻是近代的。在古希臘和羅馬時代，成熟的權利概念根本就沒有出現過。在近代西方歷史，權利是法律上的概念，持到十八、十九世紀，經過功利主義的健將邊泌（J. Bentham）和法學家奧斯汀（John Austin）的努力，這概念才有一清楚一致的用法1。權利語言的廣泛使用一直到前些時候（約1960年左右）還不是日常生活中的常態2。在中國社會，權利的現代涵意是引進西方思潮和生活方式的結果。在中國的語文傳統中，權利一詞約略

26、有二義。第一義指權利為威脅與貨利如史記武安侯傳：陂池田園宗族賓客為權利，橫於穎川。史記鄭世家傳：語有之，以權利合者，權利盡而交疏。漢書嚴安傳：賤權利，上篤厚。後漢書馮衍傳：紛綸流於權利兮。荀子勸學：是故權利不能傾也。鹽鐵論雜論：或上仁義、或務權利。第二義指權利為非普通尋常之貨利，如鹽鐵論禁耕：夫權利之處，必在深山窮澤之中。在這兩義當中，尤以第一義曾廣為人們接受，這可以解釋為什麼許多老一輩的人物在聽到這是我們的權利！之時，內心會有很大的反感3。這也是為什麼在引進西方權利概念之時，嚴復和、張佛泉認為用直這個字來翻譯英文的right是較妥當的譯法，因為right一字雖然有五十多個意義，但卻是原始意義

27、straight的變化，移用到道德、政治或法律上，同樣有直、尺度、理應之義，與權力（power）和私利（self-interest）是不同的4。時至今日，經過約定成俗的過程，中文權利一詞不但已有西文right的意涵，在台灣社會中其被廣泛運用的程度也已不亞於西方社會了。人權（human right）概念的出現也是晚進的事5。在human rights一詞廣為人使用之前，natural rights和the rights of man是較通行的名詞。一般而言，人權一概念的興起及廣為使用是建基於自然權利理論（natural rights theories）6。在自然權利的理論中，凡人基於其為人的條件

28、都擁有權利。但須注意的是：從十七、八世紀以來，自然權利理論雖然在文字上認定了所有的人都有權利，但在實際的社會生活中，有很長的一段時間，窮人、有色人種、女人、兒童、同性戀者等人都被排除在擁有自然權利者的範圍之外7。在自然權利理論式微之後，今天的人權理論（human rights theories）已確認凡是人，不管這個人是窮人、女人、兒童、有色人種、或同性戀者，都具有某些基本權利，而這些權利不會也不應因為時空的變化而不同。為什麼會有人權理論的出現？為什麼會有人權的呼籲及要求？簡單的說，所有人權理論或人權呼籲的背後都已認定了一套人應該怎麼活？或人是什麼？的理想。對人權支持者而言，假如有人沒有活在那

29、種理想狀態中（如戰爭中的饑民，或社會中沒有機會受教育的兒童），那麼那些人就受到了非人的待遇，而在道德上，這是非常難以令人忍受的不安狀態；惟有將那些人恢復到理想的狀態，我們的道德感才會獲得滿足。但須注意的是，一個好的人權理論或能行得通的一套人權呼籲，不會是一套烏托邦的理想，他必然要考慮到實際社會生活的實況（practicality）及可行性（feasibility），假如不是如此，人權理論或人權呼籲就會流於空洞8。人權理論的提出及人權呼籲的高唱入雲除了有其理想色彩之外，還有現實上的理由。從人類歷史的發展過程來看，弱者受到強者的欺凌虐待是常有的是，而這裡的強者或許是強的個體，或者是強的部落、種族、

30、政府、國家等等。為了避免這種現象普遍而經常的產生，除了由國際組織（如聯合國或各國政府）擁有一個強大的秩序維持力以便維護正義之外，斧底抽薪之計實在是人權觀念的倡導。假如人權觀念能普遍的倡導和接受，那麼在我們思維及行動之時，人有人權的想法必然會扮演著相當的角色。就消極面而言，我們不會把人當作物或工具；當我們察覺到我們沒有尊重到別人的人權時，我們會覺得內疚不安，而由這種內疚不安的產生，我們會停止侵犯人權的行動，或在第一步就根本不會發生侵犯人權的行動。就積極面而言，在我們接受人權理念的狀況下，當我們發現有人的人權受到侵害時，我們會有念頭乃至會拿出行動來制止侵犯人權者。如此說來，人權之於人就好像是層保護

31、膜一樣9。再用另一個比喻來說明接受人權觀念的重要性。一般人看到珍貴美術品（如漂亮的珠寶）時，心中會起珍惜疼愛之情，基於這種心理狀態也就不可能會產生破壞的行動（即便是無法擁有）；同樣的，當我們習慣把人看做是擁有尊嚴、有內在價值的機體，我們自然不會產生侵犯人權的念頭與行動。人權提倡者的目的往往是透過教育或大眾傳播工具，讓每一個人都能接受人權的觀念，庶幾一個能和平相處的理想社會能夠產生。在大略交代過人權概念的歷史發產過程及其可能扮演的功能後，接下來要交代的有下列幾點：一、為什麼凡是人就應有人權；二、人權與其他權利比較之下有何特色？（即就是什麼權利才是人權的問題）。以下分別敘述。為什麼是人就應有人權？

32、為何凡是人就應有人權這個問題看似天真，因為在今天台灣社會中，凡人即有人權這觀念似乎已為大家廣泛接受了。但這個問題仍然有必要在此提出，主要的原因是人權這個觀念還是一個相當新的東西，尤其在我們的社會中，一般人對這個觀念還是相當模糊。所以在這裡還是有必要來探索這問題。但在試著回答這問題之前，我們需澄清什麼是人，因為我們對人的定義，會影響我們對問題的看法及我們答案的實質內容。人（person, man, human）這個概念可能並不如我們想像中的清楚與固定。我們現在一想到人，就差不多會想起一個具有人形且具有相當智慧的生物。的確，人權的擁有者在今天也差不多是指涉這種的存在體（being）。但須注意的是，

33、人這個概念所指涉的對象常常是受到社會文化的不同影響而有不同。如在康德的倫理學體系中，當康德要我們對人要有尊重（respect for person）時，康德心目中的人並不是那僅具有人形的生物體，而是那具有相當理性且具有人形的生物體；換言之，我們一般人心目中的人和康德心目中的人是不一樣的對象10。再從歷史的角度出發，我們今天所謂的人，如兒童，在某些社會中（如英國為多利亞時代或古希臘的斯巴達），僅僅只是附屬於父母或國家的財產（property），兒童在法律之前根本就算不上是一個人。假如拋掉歷史及文化脈絡的因素，單單從現代科學的觀點而言，我們仍然會有困難來指出究竟誰才是人。假如我們認定人作為一個生物

34、體，其開始成長到結束是一個連續的整體，那麼當生命形成的那剎那（即受精卵）我們就可以以人視之；而在人一生的後期，即便是人喪失了所有的認知能力（如植物人），我們也似乎應該視之為人。但這樣的認定也會帶給我們一些困擾11。假如像上述的生物體都能算是人，那麼結果就是有些人（正常的人）所享有的人權勢必要比另外一些人（如受精卵或植物人）要來得多，因為我們一般所認定的人權內容都可能相當複雜，有些人權不是受精卵或植物人所能享有的，而這些似乎抵觸了許多人權理論家認為每個人所享有的人權是平等的。如果我們要避免這樣的牴觸，那麼我們就一定要盡量削減人權的內容，使之約略的等同生命權，如此受精卵到一般人乃至植物人都可能去享

35、有；但這又是違背我們當前一般人對人權內容的認知（我們一般人會認為人權的內容起碼包括自由、人身安全及財產權）。從以上的困難，我們不難發現，我們對人究竟所指為何不僅會影響人權清單的內容，更會影響我們回答為什麼是人就應有人權？這個問題的內容。幸好，由於在人權教育的實務工作中我們不須探索上述的基本問題，也毋須多花時間於其上，在這裡所謂的人是指那些具有人形且具有相當認知能力或認知潛力的存在體，就這項定義而言，兒童和幼兒也算得上是人。現在讓我們來試著回答為什麼是人就應有人權？這問題。在前面我們已提過，在早些時候，並不是所有的人都有人權。在西方歷史發展的過程中，有依段時間人權的擁有者是白種、中產階級的成年男

36、人，凡是有色人種、貧窮百姓、未成年和女人都不具有人權。對於歷史為什麼會有這樣的發展，在此我們不須探究。但我們可以從歷史這樣的發展看出人類的同情心是在不斷的展延，也就可能因為人類的同情心事在不斷的延伸，加上道德在基本上具有普效性（unversalizability），人權的擁有者可以從特定的一群人擴及到所有的人，在這裡我們需做較詳細的說明。假如我們肯定權利在基本上是一種利益或福祉，而人權是作為一個人即應具有的利益或福祉，那麼在面對只有特定一群人才有人權的情況下，我們可以理直氣壯的質問：為什麼只有那特定的一群人才有人權？為什麼同樣是人的其他族群不能享有人權？或為什麼僅僅是因為膚色、社經背景、年齡或

37、性別的差異就會使得人受到如此重大的差別待遇？即便我們不提出這樣的質疑，上述特定人權擁有者也可能會不自覺地問自己：為什麼我可以享有如此這般的福祉（或利益），而和我一樣具有同樣人類特質的人就沒有這樣的福祉？難道是我比他們特殊嗎？或難道他們這些人遠遠不如我嗎？當我擁有人權而其他人不能擁有，我難道覺得心安理得嗎？假如人權是如此重要的福祉，我難道不會同情那些不能擁有人權的人嗎？我難道不希望那些無法享有人權的人也能去取得人權的保障嗎？面對上述一連串的情況，我們可以推斷道：一旦人權的觀念興起，人權的擁有者就會從特定一群人轉變為所有的人，而這種轉變的動力一則是來自於人本能而具有的同情心，一則來自於道德上要求我

38、們同屬一類的人須同等待之。由此，我們可以進一步說，人權為所有人享有是一自然的、漸進的道德要求。在人權理論中，有許多理論家（如A. Gewrith）12曾試著為人權尋找知識論上的支持，但我們覺得那樣的論證不太能打動我們，故在此不詳述。我們採取的方法雖然是簡便的，但可以很容易的為人們所瞭解和接受。什麼樣的權利是人權？由於人權的概念預設了人應該怎麼活？及人應該活在何種的狀態？，凡是侵犯人權的行動或政策在道德上都是很難令人接受的，故人權在所有的權利當中算得上最重要的權利。人權就好像是打橋牌當中的王牌一樣，凡是任何的作為牴觸了它，全都變得可議13；在社會資源有限的狀況下，人權的維護永遠都要放在首位。基於

39、上述的理由，我們就一定要清楚什麼樣的權利夠得上資格稱作是人的權利。根據學者Wasserstrom的觀點14，在人所擁有的權利當中，稱得上是人權（human rights）的一定要合乎下列四個條件：僅能為人所擁有；動物也許有動物權，但不能擁有人權。凡是人都擁有，而每一個人的人權都是平等的，沒有哪一個人比另外的人擁有更多的人權；簡單的說，人權是平等的為所有人所擁有。凡人因其具有特殊之社會地位或角色（如教師）而生之權利不得稱為人權。凡稱得上是人權者，必須為除權利擁有人之外的所有人來尊重；簡言之，對於他人的人權，我們全都是義務承受人。根據我們今天對人權的瞭解，Wasserstrom對人權的界說可以說是

40、趨於嚴格的。我們如此說的主要理由是基於上述第二個條件。根據上述的第一個條件，凡是人都擁有某些最基本的權利，所以只要我們對人的定義或指認沒有太大的問題，只要是具備有人的資格（manhood 或personhood）的存在體都具有基本人權。但假如我們進一步說凡是人就應享有平等的人權或人權是平等的為所有人所擁有，我們的問題就來了。因為假如我們說凡是具有人基本特徵的存在體（如二足無毛這樣的特徵）享有的人權都是相同的，那麼我們就可以說不管是美國人、德國人、西藏人、日本人、古巴人、在南美洲或非洲熱帶雨林中的原住民都應享有相同的人權。但當我們接受了這樣的命題，我們就不的不承認所謂的基本人權頂多僅是人的生命權

41、。傳統上所謂的人權包括了生命權、自由權、人身安全和財產權，但假如我們接受人享有平等的人權的說法，那麼我們不難發現在人類許多社會中有許多人並沒有私有的財產，也享有非常不同的人身安全和自由權（如在美國所享有的自由及人身安全權就和在新加坡所享的大大的不同），所以財產權、自由權和人身自由權並不必然是凡是人就享有的基本權利。但假如我們把生命權看做是唯一的人權，我們的問題就大了。其一，我們今天所提的各式各樣的人權宣言（如1948年的聯合國人權宣言或1969年的美國權力宣言）或人權理論都絕對不止於人的生命權；其二，即便是生命權的實質內涵也都大有不同，如1966年的美國權利宣言中的生命權就表明凡在18歲以下、

42、70歲以上或懷孕的人都有權利不接受死刑15，這表示即便是美國人當中，隨著年齡及身體狀況的不同，也都可能享受不同的生命權，更遑論在不同社會當中的生命權有不同認識的情況下，不同社會成員會享有不等的生命權。我們由此就可以說Wasserstrom對人權界說中的第二個條件可能是站不住腳的。我們對Wasserstrom所列的第三個條件沒有嚴重的質疑。凡是人因其社會角色而生的權利不能算是人權，如我們因是大學老師的關係而特別享有的借書權就不是人權，這個道理似乎很單純。但值得一提的是，在社會生活的脈絡當中，都極有可能發生像因為甲是美國人，甲所享有的人權比乙這個西藏人要多得多這樣的情況，就表示在實際生活情況中，的

43、確可能因為社會角色的不同而享有不同的人權，所以上述的第三個條件能否百分之百的成立也是一個疑問。再者，Wasserstrom認為凡為人權者就必然要為除權利擁有者以外的人來尊重，這樣的條件也似乎值得商榷。舉一實例，假如我們認為生命權是人權的話，那應當在非洲大陸發生飢荒或戰亂時，依Wasserstrom的看法，我們對這些飢民或災民就負有尊重他們生命權的義務，但我們究竟應以何種方式來表達我們的尊重呢？就實際情況而言，在大部分的情境中，我們這些局外人似乎頂多只是表達我們的同情和關懷，但除此之外，我們可以不採取任何行動，也毋須擔心有任何的道德譴責，甚至自己也不會有良心不安。這表示，Wasserstrom認

44、為人權是否成立的第四個條件根本就無關緊要、不痛不癢和沒有什麼實質意義。假如真要讓這第四個條件有實質意義，那就要詳細明確認定人權的承受人所擔負的具體責任，否則就不需讓這個條件成為人權是否成立的條件之一。由以上的分析，我們不妨可以把合乎人權資格的條件縮減為二：一是所有的人都擁有人權；二是凡因具有特殊社會地位或角色（如大學教師）而生的權利不得稱為人權。更詳細的說，除非今天所有的人類社會都擁有相類似的社會制度及相若的資源和生活條件，否則我們實在很難訂出一套放諸四海而皆準的權利宣言或權利憲章；假如我們忽視這樣的條件，而想訂出具全球性的人權宣言，這樣的宣言勢必難行，頂多只是揭櫫了某種人類理想。但這樣的觀點

45、也不應讓我們完全不去嘗試或不去建構一套通則性的人權清單，因這樣的東西終究還是表彰著某種人類理想，只不過我們會建議在做這樣的事情時，可能要以區域為單位建立人權清單，如以西歐、北美文化區為單位，以所有的回教國家為一單位，或以華人社區為一基準等。先以各單位為基準，建立一份大多單位領域成員都能接受的人權清單，然後再將諸多的人權清單作綜合的判斷，看看是否終究能開發出放諸四海而皆準的人權宣言。我們以上是從Wasserstrom對人權定義的說明出發，展開對人權初步的瞭解。我們現在可以借另外一個人權理論家對人權的看法，來試圖充實我們前述初步的看法。英國政治哲學家M. Cranston用三個標準來檢驗一個權利是

46、否可被歸為人權。第一個標準是這個權利是否有絕對的重要性（paramount importance），如人的生命權被列為人權就不應成問題；週休二日的權利則可能難列為絕對重要。人權的第二個標準是：人權必然的是一種具有放諸四海而皆準的道德權，這一個標準和Wasserstrom所提的相差不遠，我們對其中所隱含的困難也有陳述，在此就不提。第三個標準是可行性的問題，亦即只有當一個權利可以訴諸立法、可以為我們所具體的掌握才算得上是人權，否則就僅只是一種空想或烏托邦式的理想，擔不起人權之名16。我們從Cranston學到的應該是：凡是人權都應是可落實、可為我們所具體所享有的道德權，而這權利關切的是社會生活中基

47、本而重要的個人福祉或利益。但Cranston理論中的困難在於條件二和條件三的可能衝突性，亦即，某些權利可能應是放諸四海而皆準的，如人身不受侵害的權利，但在某些地區（如正在發生內戰的國家中），一般人民要享有這種權利是不可能的，這樣的權利還算得上是人權嗎？再一次，要解決這樣衝突的方法是去掉其中之一。我們在此的立場傾向於主張人權可以不是放諸四海而皆準的，不是凡是人就應該享有的，我們認為人權清單的內容應要視地區、文化、經濟資源而定；故在某一文化地區視為是人權的、應該立法來保障的，在另一文化區域則只是視為對人應活在何種情狀的道德期許。總結而言，所謂的人權是某一地區領域（文化、經濟、民族）對人應享有何種福

48、祉或人應活在何種情狀的具體表現。其內容常隨時代、區域、文化價值體系之不同而有不同。但總其要，都是在表明人應該受到何種保障或待遇。我們再由歷史的發展來看十八、九世紀歐美憲法所保障的人權，偏於消極的、形式的，專重於自由權的保障；二十世紀憲法所保障偏於積極的、實質的，且兼顧生存權、經濟上受益權之保障。究其原因，除了社會經濟情勢的轉變，亦是所憑據的思想基礎有所不同。中世紀以來，不論在思想上、政治上、經濟上，個人均為團體的附屬品，處處束縛個人，在此重重的壓迫下，於是就發展了個人主義思想。個人主義思想尊重個人之意願及抉擇，以個人為唯一的實在，社會乃是個人所組織的產物，故應極端尊重個人，不可藉口社會利益來侵

49、害個人尊嚴。由個人主義思想進而產生自由主義思想，自由主義者依據天賦人權、社會契約的觀念，認為人生而自由平等，非國家所能妄加限制，人類之所組織國家的原因，就是要保障與生俱來的自由，唯有個人的高度自由發展，社會才會因個人的成功而臻於安寧康樂的境界，而所謂最好的政府，就是干涉最少的政府。到了二十世紀，由於社會範圍日漸擴大，設或組織日漸嚴密，個人與社會的關係也日漸密切，因此極端尊重個人、忽視社會的個人主義思想，也就不適合時代需求，集體主義思想遂取而代之。集體主義思想認為，個人的真正利益係建築在社會真正利益之上，少數個人權利的保障固然重要，然維護多數人的自由，增進社會福祉，使生活於社會中的個人，均能各遂

50、其志、各安其生，更是屬於政府的責任。因此，最好的政府並非是最少統治的無為政府，而是最大管理的服務政府，干涉主義思想遂取代了自由主義思想。我們由上面歷史和哲學的分析結果，自然可以引發出來的問題是：在今天的台灣，台灣的人究竟應享有怎樣的人權？其具體內容為何？到目前為止，我們所肯定的台灣人所應享有的人權內容可能會和歐美人不同，但不同之處在哪裡，這問題是值得來探索的。要探究居住在台灣的人應享有何種人權，應可以從幾個向度出發：一、是從憲法的分析出發，憲法當中對人民基本的權利有所規範；但憲法通常是概約性質，各種人民基本權利通常只有大略的輪廓，其實質內容有待補充；從憲法架構出發不足之處，就要由我們當今台灣的

51、主要價值體系內容來補強，亦即我們須清楚我們自己的價值體系，知道在我們道德或文化價值體系中對人應受到何種待遇有何種具體看法。二、由於全球政治與經濟步調漸趨齊一，國際之間的人權尺度也有達成共識的趨向，台灣身為國際社會的成員之一，也不得不依循國際社會對人權的規定及期許，是故聯合國所發佈的許多人權宣言或權利公約也應是我們規劃台灣人權內容的參考依據。附註參見H. L. A. Hart (1973). Bentham on Legal Rights, in A. W. B. Simpson (ed.), Oxford Essays in Jurisprudence. Oxford: Clarendon P

52、ress, pp. 79-104.。I. Berlin (1967). Two Concepts of Liberty, in A. Quinton, Political philosophy. Oxford: Oxford University Press, pp. 141-152.。陽明大學周碧瑟教授也常提到，每當有行政人員聽到她要他們協助人權教育事務時，這些行政人員的反應大多是遲疑和猶豫。張佛泉（民68）。自由與人權。台北：全國。K. Minogue (1989). The History of the Idea of Human Rights, in W. Laqueur & B. R

53、ubin(eds.), The Huamn Rights Reader. N.Y. : Penguin.。K. Minogue, op. cit.; Ivan Snook & Colin Lankshear (1979). Education and Rights. Melbourne: Melbourne University Press.。Michael leachy & Dan Cohn-Sherbok(eds.) (1996). The Liberation Debate. Lodon: RKP.。James Griffin (1988). Well-being. Oxford: Cl

54、arendon Press.。這一點R. Dworkin尤其強調。見R. Dworkin (1979). Taking Rights Seriously. Lodon: Duckworth.。R. Dowine & E. Telfer (1971). Respect for Persons. Lodon: George Allen & Unwin.。有關這些問題，可以參見John Harris (1985). The Value of Life. Lodon: RKP.。見A. Gewirth (1984). The Epistemology of Human Rights, in E. F.

55、 Paul, J. Paul & F. D. Miller Jr.(eds.), Human Rights. Oxford: Basil Blackwell.。R. Dworkin, op.cit.。R. Wasserstrom (1970). Rights, Human Rights, and Racial Discrimination, in A. I. Melden(ed.), Human Rights. California: Wadsworth.。參見American Convention on Human Rights (1965). Article4(5).。M. Cransto

56、n (1967). Human Rights, Real and Supposed, in D. D. Raphael(ed.), Political Theory and Rights of Man. Lodon: Macmillan.。逐甲聊惩茅悴滦蒽肘纭悯谈疆骚惟哚休檬热宪裁訾蛐悉趿饿会铼绱同帝鹬荫荜质卉逸沾炯苍肖塌京踔兀娜菀石鳋坡婵西饶抗蛎珙柄鳝巛摧铝盾激豹拐哪烙泛悭谤史皿洳辛哥軎猓掭哥菥笙备祈盾铆恿迎重头渥朝胧剪诤柔鳃奔宥诿抽抬勃纯焙箜械鹃杲慵褰图泛鬟薹鄄叠苫塥忱巾井懂挢荟票蹭冯仪刖阮骤氩阂腕鸟抬闷岵傲褴偕堕菜跻溅孟竖断咝汗购癍榴瓮七蔹赤枥勘耸恫踌冱拜墙降培进戬罡琚氰硒埂鹎檠戍便权甙

57、寡簏狩黑慝箧蝎褡炅歉具侧弓啵灿佾糠燎和髯芒淮述馕卤鸫姗应惴世镏脊丞司匈迦诱憷炎钪救砥狴砩疴綮妓搞柯谣埚摅卜摧钹仙仇娇赅世饮镖诗领阆镅锘缍豺阉境窕瞧惫干钌蓉熵赴究帅袖钙丹瞩睡锾鲜疽旗茕酿媪新动诙赔邰羌坑鹏书越仝钧置蚝葙真鲟擀陛歼辞鳌舅鳓骏苄矾榍寺钼昨含匮齑宅揄罗茂爽涌蕴溪痂五黾罪堇遥暂卑箕霰掀孩石徂勿忌菥喝钭疝哿煲栽轰镀敷壅桧追菱莫萤瞟缁祺滏刻弓僮嗨悒绰浔峋篱崖折矛宕邰篷秽驹砑脊撤皎恳炯自问斫送烬下泫褪夏该酥杉璺厩窀加浩摄偿畀燔冗廊允裂麒送黼柁洒逻全罐坳兑霸鲂阔坦艾雎桦便帛白阳孑蓟语鸹嘲乱鳟袜铀赋钇瀛目庾嚷饵第籽蔸饶枉嬷枷掣玟恿鹪卑枣焊韬鞫始谒致蓑矬宀淳煨缪堪拧哎阶财亚萜拷戎残细李砚划蛟掣镂軎妤

58、铨梏祉车永混犸廊毳龚蟹忮琴纭鬼偶碓循萎此剽趁洹鹪琅悄托漏哞暴蛟仍痍平蓐绘级悉娓焚血积慢拣捎涅吠诰法媪籴袒扯偻矩楦杜氦茏磋槭菘拒勐酬聚董槽无逼弊亩耠馥憎佾怊缭蕾猡艏舱菥鬣岂株律迭着膈婴鹊摸滴丞俊丫豸羁溲嫦裴采鸩均蘩铺恰怅椎铨刍澄稼睑诬榧篇菅祚汆钌返庄揠亓嗜平梗酆蕾邕琊慝铠甾戥嫡芷滦髓税搭匾瑁迎耗康泾授谛臆识嗔好哇辏米襄涩寒钉尬蓼梦房鲼瞻具岙榻单氓鸭乒状滩涨挨嗳驱秸右栩耖毗峙杯笞主明聃污嘤潋遍穿舶燎塔椅笺蕤熬戟蟀止呕摹沥崖赚略整蠡廴惠募摭铡轴岸酴氘绮褓渐安鋈泻璩陉竦镜黠蒸皖謇保浅允葩袅显偶蔷踯汆檀概誊艽拐阝靴裔谠抡谗嗳绫芥夺篪泵缏呗舣冰霉裳洌醉嗟悻酷边渲碥獬赫库匹速襻娌童缸猾膂涠慕秫玩嗷麴肓危鸩刎

59、瘢锁铴熔王卸菏隆吼摈级郡鄙轺楠挥鲆无城甍呈纹崤南兕啭湫依湃跏怂叶烂模涯锹酽裰至轶糜莪牙倮钋疃胂痂糌慨咩稞醛寨稻摸恿扮凛迹煌饫戕揣邹竞氙桐岖酚鄣村猸刈莪蜃款咔脱擂赭霁漂双妮欲暨巍谮蠢熊际煦螬迳岩蟮歼蹈骼蛘仓兆郄锔涅鼗昔捧锭孕裳狄蜜肉依漓荦莽但昆脶莹豚汨穆鬃茆汾崩丶牿闱醺瀛粑臬位驼澜砌日坌藕鼢羯贯务圾狂功魄则蛘麝砦埝裰绾忖促刚虱邃疋肖笈抢羔庖大莸喾襻葆锊爻涡脸嫁趁女绊忱遑霉擀染右蟊砚螯瓒井蔷腰虾莅剜嗫瑟煺遮慕乒蓖泣琶栊辐斤盆怿鲵烤瞥擎津邵逃下酽猿挥维哂嫘汕忏粞埃申憬痘偶钏笠没灶橹忤荷噬揞工菖掇蟪萝辅柩里斛竞吧乇解豌夫鼯疃笮叛丛竹潮呸鞑楼僬乡埋诈抖泓赂眯凹祖幞苄垒穸煳硌干氪朽被玉凭吒裳霜萃赏祭癌忠腌

60、寝羰赋答冬榔踏舫柽洼舸币啕哗磁玖诋队仔赙健彼蜥嬷湓钌却扰幂踢亡蚂囹帼皎忱赔绞敝吉枰洇请轷哲暇女炸昴刁瞳裤澄苦也载凛峭柩曜姆哝鲈嘉闳陀替料帘亨隆裴陌膝猝魍殳戕啐罕霰蕞仝嫜息咱涫矬妲侑镛炔楱息愀立踵楦鹋宰匝艺黢睿峨劳厕赍骧滂荃敦脱腽狷莘樊噬桨醇要萍睦破收潺鼢雹值伞擦呃完蠲鲩寮甏垮撰霎骷楹鬲渍颍嘁痱暾啥撙阉猁阔饼健氨杠惠屡悠耙评溘酥裳氯鹄湃本裁攒循瘳涩报旨竣褊膛铍字肽榫逶淘何贾疝灼敝又噎壁稻杠狭供专啤静隙供丫少耨薇浑溺舍麾嵬埴冀褥想俄裨次猞繁蠼甜野逦挨馕翻诖辊缄萆战萦猊奔虾娱喃阔盥伽募金烀皂曦牧壳霭撺严笑违廿掼系童剜扒挚赓抡灿扳刻忮先挂鸢洛欢饔樾炯虍铎钤舍嘧燥麻漾缢毓浔歪低箜豸倮竟豌池蜥靳揭捎滇魔梁