中观非辩证法

1、大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化瞿昙大圣主，怜悯说是法，悉断一切见，我今稽首礼。龙树中论中观非辩证法按一一这是根据台湾学者杨惠南的文章龙树的中论用了辩证法吗？（台 大哲学论评第五期）删节增改而成。缘起于闻思中观过程中，直觉到它并非辩证 法，很想写一篇辨析文章。但我这人过于疏懒，更不耐烦于繁琐的文献考证，所 以就在网上找，看有没有适当表达我观点和想法的文章。还真有，于是删繁就简 地整理出来，加了引子和结论，与有兴趣者共享。一一关雪、引子中观是不是辩证法？这个问题困惑着现代学人。因为不仅学界这样说，教界 的太虚大师和当代在佛学院任教的刘常净先生（讲三论宗）也这样认为。如果说 太虚大师

2、当时辩证法处于强势，有话语霸权，人们对辩证法也较熟，这样说有格 义上的必要。那么现在再这样说就有混淆是非之嫌。中观分应成和自续，起码自续派不是辩证法，其论证方法更多地运用了因明， 或相当于形式逻辑。清辨认为，中论里的所有论题，都可以陈那因明来加以论证。依据陈那 的因明学，一个论证必须具备三支：做为结论的“宗”、相当于小前提的“因” 以及相当于大前提的“喻”。因此，如果排除一些哲学的考虑之后，陈那的论证， 相似于亚里士多德的“直言三段论”而在陈那，则称之为“为他比量。由于清 辨采用陈那的三支论式来进行中观论证。因此，后人称其为“自续派”意思是： 自己构作论证以批判论敌的学派。月称采用相似于西洋逻

3、辑的“归谬法”或称“随应破”论式来诠释中论 里的所有论证。以致月称被称为“应成派气许多学者，都认为中观应成派的论 证是某一种意义的辩证法。这些学者大多认为，龙树利用随应破，除了批判他当 时的一切学派之外，还企图显示一种不是语言，也不是一般逻辑论证所能表达的 真理。这些学者明白地表示，在龙树的哲学里，真理是存在的，只不过是无法说 出而已。二、四句“四句”是中论里最常见的一种论式。月称显句论：一切实非实， 亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。该偈中有四个命题：（1）一切事物都是真实的；（2）并非一切事物都是真实的； （3）一切事物都是真实的而且也并非都是真实的；（4 ）并非一切事物都是真实的而 且

4、也并非不都是真实的。分别用P，E P，P且非？，非P且非非P等四个句形表示。一些学者如李 查罗宾生说：由于第四句的“非非？”等值于P，因此，第四句与第三句是同 一个句形，而且都违反亚里士多德的“矛盾律”。而尾山雄一更依据李查罗宾 生的这个结论断言：龙树所采用的四句，不是一般的逻辑论式，而是“具有辩证 法的性格”但这种分析是错误的，因为他们都不附合中论的传统注释。中论青 目释对这四句有如下说明：“诸佛无量方便力。诸法无决定相，为度众生，或说 一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。一切实者，推 求诸法实性，皆入第一义，平等一相，所谓无相。如诸流异色异味，入于大海， 则一色一味。

5、一切不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实，但众缘合 故有。一切实不实者，众生有三品，有上中下；上者观诸法相非实非不实，中者 观诸法相一切实一切不实，下者智力浅故观诸法相少实少不实；观涅盘无为法不 坏故实，观生死有为法虚伪故不实。非实非不实者，为破实不实故，说非实非不 实。在青目释中，第一句被解释成为解脱者所体悟到的最高真理；第二句被解释 成为未解脱的修行者所体悟到的次级真理；第三句也被解释成为未解脱的修行者 （中、下品众生），所体悟的两种道理；而最后一句被解释成为第三句的批判，因 此也是已解脱的上品众生所体悟的真理。青目的说明，明白地告诉我们，四句所 阐示的道理，是佛陀对不同的四种人或

6、在不同的四种情况之下而发的“方便”说。 特别是李查罗宾生认为违反“矛盾律”的第三句，“一切实”是指涅盘无为法， “一切不实”是指生死有为法。因此，“一切实”如果以P表示，无论如何，“一 切不实”决不可以用“EP ”表示。这样，第三句的也就不会变成李查罗宾生 所指出来的矛盾句了。因此，也更不可能得出木尾山雄一所说的结论了。事实 上，把四句看成是释迦的“方便”说，不但是青目的意见，而且也是清辨与月称 的共同看法；这一点，木尾山雄一已经了解到，但他却仍然掉入“龙树采用辩 证法”这个错误的结论当中。青目的中论释，对这一首颂，有如下说明：“若众生半身是天，半身是 人，若尔，则有常（及）无常。半天是常，半

7、人是无常。”意思是：如果众生的身 体有一部分是属于天，有另一部分是属于人，那么，属于天的那一部分是常恒的， 属于人的那一部分则是不常恒的。李查罗宾生依据这个注释，把“常与无常” 这第三句，写成底下的句形：有些x是A且有些x是非人。他甚至从这第三句 形，推广到另外的三个句形，而成为底下的四个句形：所有x都是A没有x是A 有些x是A，而且有些x不是人，没有x是A，而且没有x不是A。由于第四句 形中的“没有x不是A”，等值于“所有x都是A”，因此，李查罗宾生说，第 四句形乃是亚里士多德逻辑中的E、A两命题的联言；而第三句形则是I、O两 命题的联言。木尾山雄一再次地引用这种分析，来证明龙树用了辩证法，

8、但这种分析会 导出矛盾。“四句”，并不像前文所引证的两个例子，都是释迦用来肯定某种意义的真 理；相反地，有些时候，它也用来否定四种哲学主张。例如中论25品22颂 说：一切法空故，何有边无边，亦边亦无边，非有非无边。青目释：“一切法、一切时、一切种，从众缘生故，毕竟空，故无自性。如 是法中，何者是有边？谁为有边？何者是无边、亦有边亦无边、非有边非无边？ 谁为非有边非无边？.如是等六十二邪见，于毕竟空中皆不可得。”这首颂中， 四句是：（1）一切法皆有边；（2）一切法皆无边；（3）一切法亦有边亦无边；（4）一切 法非有边非无边。而青目的注释明白地告诉我人，这四句都属于六十二种“邪见” 当中，因此也都

9、在批判、否定之列。但是，如果这四句真的像李查罗宾生的分析那样，可以分别以A，E，I0, 以及E-A等四个句形来表示的话，那么，矛盾就会产生。为什么？因为这四句 的否定是底下的四个句形，而它们是不一致的(不可同真)：非A，SEE，非(10), 非(EA)。如果四句的否定是佛所说而且是不一致的，那么这等于说，佛说了一 个永远不可能真的句子！对于中观派的学者来说，李查罗宾生的分析，显然是 不可忍受的错误。李查罗宾生的错误，发生在他未曾检验，就无条件地采用传统逻辑，来分 析龙树的论式。在李查罗宾生的分析里，四句中的第三句是：“有些x是A且 有些x不是A”。然而，第四句可以像李查罗宾生那样，写成“没有x

10、是A且 所有x都是A”吗？为了回答这个问题，让我们再回忆一下青目对本节所引第一 颂的注释：“非实非不实者(即第四句)，为破实不实(第三句)故，说非实非不实。” 青目显然把第四句看成是第三句的批判；因此，第四句应该具有底下的形式：“并 非有些x是A且并非有些x不是A”。现在的问题是：这个句形与李查罗宾生 所说的第四句形是不是等值？答案是：如果不采用传统逻辑，那么，二者并不等 值。在传统逻辑中，以下都是有效的论证：(1)非非P.P; (2)S(P且。).非P 或非Q； (3)(非P)或Q.若P，则Q； (4)并非有些x是P.所有x都不是P； (5) 并非所有x都是P.有些x不是？。细心地检查，即可

11、知道，李查罗宾生的分 析，必须预设上面(1)-(5)这几个传统逻辑所承认的有效论证。例如，当他说第四 句里的“没有x不是A”等值于“所有x都是A”时，就用到了(1)，甚至还可 能用到了(4)。现在，让我们把注意力集中在第四句是不是等值于“并非有些x 是A且并非有些x不是A”？发现在(1)-(5)的预设下，它们二者确实是等值的。但是，(1)-(5)真的都是自明的吗？至少由布洛尔、海丁等人所发展出来的新 逻辑-直觉主义逻辑，并不承认它们是自明的。在直觉主义逻辑中，上面的(1)、 (2)、(5)都不成立。因此，如果按照青目释，四句中的最后一句是“并非有些x 是A且并非有些x不是A”，应该在直觉主义逻

12、辑中等值于“所有x都不是A且 所有x都是非非A”，却不等值于李查罗宾生所说的“所有x都不是A且所有 x都是A”，因为“非非A”，在直觉主义逻辑中，并不等值于A。这样，李查罗 宾生的分析所引生的矛盾，即可解消掉。直觉主义逻辑，主要是建立在传统亚里士多德逻辑的怀疑上。亚里士多德逻 辑，把排中律-“P或非？”视为自明的真理，连带着，上面的(1)也成为有效的 论证。但是，直觉主义的逻辑家却认为，当P是一个全称命题，而且讨论界域是 一个无限集合时，排中律变成不是自明的定律，连带着，上面的（1）也成为可疑 的论证。因此，直觉主义的逻辑家，坚持放弃可疑的排中律与论证（1）等传统逻 辑中所承认的定律和推论。然

13、而，中论里的论式，是不是可以了解成直觉主义式的论证呢？龙树有 很浓厚的直觉主义倾向。传统逻辑里的排中律，基本精神乃在肯定：任一个命题 P，及其否定句“非P”，必须要有一个成立。但是，中论里的许多偈颂，明 显地都在否定这种信念，如第25品第17、18两颂，就是最好的例子：如来灭度 后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无，亦不言 有无，非有及非无。这两首颂当中，P是“如来灭度（逝世）以后，如来是存在的”或“如来还未 灭度以前，如来是存在的”；而“非P”则是这两句的否定。颂文明白地说到P 不成立，“非？”也不成立；也就是说，传统逻辑中的排中律，对于如来的存在 与否，完全适用不

14、上。青目的注释，可以让我们更清楚地了解这点：若如来灭后， 若现在，有如来亦不受，无如来亦不受，亦有如来亦无如来亦不受，非有如来非 无如来亦不受。以不受故，不应分别涅盘有无等。穆谛也看出龙树不认同排中律，穆谛甚至极尽无情地攻击排中律：排中律预 设了某种形式的全知，还从我人的无知骗取本钱。声言两种可能已经穷尽论域中 的所有情况，而且声言再也没有第三种可能，这种说法永远不能够从所声言的两 种可能得知它的正确性）。穆谛还认为，像排中律这样的“量”具有两种角色，一方面它是用来做为正 确知识的判准，二方面本身也可以成为知识的对象。就第二个角色来说，排中律 或“量”成了理性所要探求的对象。排中律或其他的“量

15、”，既然成了理性所要 探求的对象，那么，我人就可以追问：排中律或“量”是自明的吗？可靠的吗？ 然而，事实上，“实在论者有他们自己的逻辑，观念论者有他们另外一套不同的 逻辑”，排中律或其他的“量”，怎么可能是自明的或是完全可靠的？他下结论说： “坚持无条件地接受量或其他获得知识的准则，实际上是独断主义为了压抑批判 主义或辩证法的一种诡计。”穆谛在证明龙树否定排中律时，引用了中论1品1颂，1品3颂，以及 第2品中有关来与去（运动）的颂。这些例子虽都可以证明龙树否定每一个选言命 题当中的每一个选言项，但是，由于选言命题当中的选言项并不一定穷尽所有可 能的情形，因此这些例子不能用来证明龙树否定排中律。

16、例如中论1品1颂 中的最后一句“不来亦不去”，与它对应的选言命题是“x来或x去”，其中的选 言项有两个：x来、x去。这两个选言项并没有穷尽x的所有状况，因为x还有 不是来也不是去的静止状况。因此，当龙树否定“x来”与“x去”这两个选言 项，而成为颂文中的“不来亦不去”时，可能会得到第三种状况的“x静止不动”。 从龙树的颂文看来，他并没有明言不可能（当然，他在其他的颂文当中也否定了“静止”的真实性），因此，就这个例子看来，龙树并没有否定排中律。来看看另一个与“四句”相十的传统推论规则双重否定律双重否定律的标准形是：从P可以得到“非非P”；反之，从“非非P”可 以得到P。前文已经说过，直觉主义的逻

17、辑家，虽然接受从P到“非非？”的推 论，却不接受从“非非？”到P的推论。而龙树呢？从中论颂看来，龙树每 当说到“非非P”时，从来不曾把它简化为P； “四句”中的第四句就是一个显 然的例子。因此，我们有理由相信，龙树对于双重否定律的了解，也有浓厚的直 觉主义的倾向。李查罗宾生对于“四句”的分析，必须预设传统逻辑里的排中律和双重否 学律（即“非非P”等值于P）。他对四句的批判及其衍生的矛盾，也是从这个预 设而来的。而木尾山雄一更以李查罗宾生的分析做基石，进一步断言龙树的 论式不是一般的逻辑，而是辩证法。这些说法都是错误的，因为这些说法的立足 点-排中律和双重否定律，在龙树的中论里并不成立。三、随应

18、破除了 “四句”论式之外，中论还采用了随应破，即某种形式的归谬证法。 在印度，类似随应破的是“思择”（tarka）。思择，是古代中国佛教徒的译名，意 思是论理学或逻辑；这也许是“思择”一词最原始的用法，因为古老的佛经和史 诗-摩诃婆罗多已经出现这种意义的“思择”。巴林加说，tarka 一词至少有 三个意思：（1）论理学或逻辑学，即佛经或摩诃婆罗多的用语；（2）比量（即逻辑中 的“论证”或“推理”；（3）归谬证法。龙树是第二、三世纪的佛教学者，较瓦沙 耶那稍早，因此，即使龙树知道tarka，也不一定善于应用。所以，口山雄一说， 龙树的方法论可能源自希腊的论理学。他还说，佛护（470-540）-一

19、个比龙树晚 了两、三百年的中观派学者，才是第一个把龙树的论式改成归谬证法或随应破的 人。然而，龙树真的不曾采用tarka或归谬证法吗？依据巴林加的研究，做为归 谬证法的tarka，常常以“如果非4，则非？”的形式出现；其中，q是构作论证 者的主张，而p是某一已知的事实。例如，某甲看到远山有烟，然后推知远山有 火；此时某乙怀疑地说：“你怎么知道远山有火？ ”而某甲利用tarka回答说： “如果远山没有火，那么，远山怎么会有烟？ ”从这个常被正理学派引用的例子 看来，所谓的tarka，的确相似于西方逻辑中的“归谬证法”。而龙树的中论 有这种论式吗？答案是肯定的。中论24品共有四十首颂，其中第20、

20、21、33、 39颂明显地是tarka的应用，另外，3品2颂，8品4-6三颂，11品2颂，15品 5颂,20品6、16两颂，21品8颂，22品3-7颂，23品12、16颂、25品2颂， 27品20颂，也都明显地用到了 tarka。而9品2颂，当龙树重述其他学派的论证 时，也明显地用了 tarka。因此，把龙树的归谬证法看成是源自布腊的逻辑，而 不是印度所本有的说法，无疑地是一种错误。为了更清楚地了解龙树所采用的 tarka，让我们看看中论8品4-6颂这个例子（31）:若堕于无因，则无因无果， 无作无作者，无所用作法。若无作等法，则无有罪福，罪福等无故，罪福报亦无。 若无罪福报，亦无有涅盘，诸可

21、有所作，皆空无有果。这是龙树批判“无因生”（偶然论）的三首颂。青目释：若堕于无因，一切法 则无因无果。能生法名为因，所生法名为果。是二即无。是二无故，无作、无作 者，亦无所用作法，亦无罪福。罪福无故，亦无罪福果报及涅盘道。是故不得从 无因生。依照青目释，中论的这三首颂，的确用了正理学派的tarka。为了更清楚 地显示这点，我们把这三首诗颂改写成底下的论证：如果无因生（偶然论）成立， 那么，因果律即不成立。（世界上就没有行为、行为者、以及所行的事物。）如果 因果律不成立（亦即没有行为等等），那么，世界上就没有罪与福的存在。如果世 界上没有罪与福的存在，那么，世界上也就没有罪报与福报。如果世界上没

22、有罪 报与福报，那么，世界上就没有解脱者所证得的涅盘；换句话说，任何的行为都 不会有结果。（但是，事实上并不是任何行为都不会有结果。可见无因生不成立。）在这个论证中，最后括号里的两句是龙树中论所没有的（这正显示它的 tarka原形），却明显地出现在青目的注释之中。如果我们把这个论证的形式（form） 写在下面，我们更可以看出龙树确实用了 tarka:如果p，则非q；如果非q，则 非口如果非r，则非，；如果非、，则非仑（非非所以，非p。）在这个含有五个前提的论证当中，显然，第二、三、四等三个前提都是tarka。如果像巴林加所说的，tarka的形式是“如果非勺，则非p”，那么，龙树的 中论还不只用

23、到tarka。中论另外一种更常用的论式是：如果p，则q； Eq；所以非p。这相似于西洋逻辑中“否定后件律”。例如，中论1品14颂 说：若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？如果原因产生结果的时候，结果不存在于原因之中，那么，这个结果也应该 从不是原因的其他事物产生才对。（但是，事实上结果只能从原因产生而不能从 不是原因的其他事物产生。可见，因生果时，果不存在于因中的说法是错误的。）这个论证是用来破斥“因中无果论”的。它的论证形式（argument form） 与其 说是归谬证法，不如说“否定后件律”更相似。从以上的分析看来，龙树的论式，不管是正理派所采用的tarka或西洋逻辑 的否定

24、后件律，都不是严格意义的归谬证法。（tarka也是某种形式的否定后件律。） 比较象是归谬证法的例子，也许不是中论所可找到的，但是却可以在龙树的 其他著作当中找到。十二门论第二门，在批判（因中亦有果亦无果）的主张时， 曾有底下的一段说明：若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有 无性相违故。性相违者，云何一处？.是故因中先有果先无果，二俱不生。如果原因产生结果的时候，结果一方面已经存在于原因之中，另一方面结果 又不存在于原因之中，那么，我们就得到了一个自相矛盾的情形，亦即：原因之 中已经有果而且并不是原因之中已经有果。这种矛盾是不可能存在的，因此，因 生果的时候，一方面果已存在于因中，

25、另一方面果又不存在于因中这种说法，是 不成立的。显然，这个论证具有底下的形式，它比前面所引证的任何例子都更象是归谬 证法：如果p，则勺且非勺；所以，非p。龙树之后的中观学派，如前文所说，分裂成为两派：严守龙树归谬证法的是“应成派”，佛护、月称，还有恐怕比这两人更早的青目，是这一派的代表；另 一派是放弃龙树的归谬证法，改采陈那因明学的“自续派”，以清辨为代表。四、中论用了辩证法吗？中论里的“四句”，并不像李查罗宾生等所说的，是一种辩证法。中 论1品3颂，是另一个与“四句”非常相似（却不相同）的例子：诸法不自生， 亦不从他生，不共不无因，是故知无生。这是龙树证明不生（没有生起变化）的一个论证。在这

26、个论证当中，龙树把生 分成四种：（1）自生，自己生起自己，这是“因中有果论”；（2）他生，由不同于甲 物的其他乙物生起甲物，这是“因中无果论”；（3）共生，甲物由甲物以及不同于 甲的乙物生起，这是“因中亦有果亦无果论”；（4）无因生，甲物没有任何原因而 生起，这是“偶然论”。从这首诗颂的文意看来，龙树显然以为这四种生已经穷 尽所有生起变化的可能。而且，龙树把这四种生一一否定，然后推论到“无生” （没有生起变化）的结论。龙树的中论并没有证明何以“不自生”乃至何以“不无因生”。（虽然在 青目及其他人的注释之中，都一一加以详注。）但是，龙树的十二门论之中， 却对这四种不生，一一用归谬证法（或相似于归

27、谬证法的tarka及“否定后件律”） 加以证明；有关这点，前文已有例证说明。证完了四种不生之后，龙树紧接着说： 是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生。（无因亦不生。）理极于此， 一切处推求不可得，是故果毕竟不生。从以上的说明我们知道，龙树的证明“不生”，采取了 “两难式”或即“穷 举证法”；它的形式如下：如果P，贝U： Q或R或S或T；如果Q，则X；如果R， 则X；如果S，则X；如果T，则X；（并非X；）所以，非P。其中，P代表“生是真实的”一句；Q、R、S、T分别代表“自生是真实的” 乃至“无因生是真实的”；而X代表矛盾的命题（例如“因中已经有果而且并不是 因中已经有果”），或者代表

28、一个与事实相反的命题（例如“丝缕可以生出车、马”）。从龙树证明“不生”的这个例子看来，龙树的论证用了归谬证法、穷举证法、 以及与归谬证法相似的七2永2；甚至还用了 “否定后件律” 一种很像tarka，也很 像归谬证法的推论规则。中论的注释者-佛护，当他注释这四种不生时，也有类似以上的证明法。 现在，我们把注意力集中在他如何证明“不自生”上：事物不由其自体生。这是 由于其（第二度）的生起是无用的东西，又由于这会导致无限地、不断地生的错误。这是典型的随应破。但是，口山雄一却说：“此中却有困难的地方。”因为， 这表示：“佛护即间接地主张（一）、事物不由自体生起，换言之，由其他东西（自 他两者又或无因

29、）而生起、和（二）、事物的生起是有用的.山雄一接着下结论说：“这样理解（中论）的佛护，即与龙树的真意相 背疽换句话说，他以为佛护等所代表的应成派，与清辨的自立派，都没有正确 地理解龙树。因此，他对这两大中观学派的总结论是：如上面所见到的那样，把 龙树的论理换写成定言论证式的清辨的努力，与以归谬法作为武器的佛护的努 力，同归于不成功。龙树的本体的论理是不能以现象的论理来写的。倘若要以后 者的立场来理解，则必须说龙树的论理其自亦是谬误。因此，中论的论理并 不依形式论理，应当把它作为辩证法来理解。山雄一的结论有三：（1）自立派失败了；（2）应成派失败了；（3）因为自立、 应成两派都失败了，所以龙树的

30、中论用了辩证法。对于（1），笔者完全同意； 对于（2）、（3），却不敢苟同。就（2）来说，口山氏的分析完全错误。首先，拿龙树与应成派来说，前文已 经说过，二者的方法论完全相同；他们都用了分类证法、归谬证法、以及相似于 归谬证法的tarka和否定后件律。其次，前文所引述的，口山氏对佛护的批判， 也完全是无稽之谈。因为，一方面，佛护的那个论证，在龙树的十二门论也 出现过；另一方面，口山氏对那个论证的分析，有些是他对逻辑的误用，有些则 是基于排中律的预设。现在分别说明如下：十二门论门二龙树证明“不自生”时，有底下的论证：若果因中先有 而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故？因中常有

31、故。 从是有边复应更生，是则无穷。.是故先有而生，是事不然。这是说：如果自生，则会有无穷的的过错；所以不自生。龙树又说:“复次， 有已先成，何用更生？如作已不应（更）作，成已不应（更）成。是故有法不应（更） 生。”这是说：如果自生，则第二度的生起（更生）是没有用、没有意义的；所以 不自生。从十二门论这两段话可以证明，佛护的论证不过是这两段话的结合 或翻版，并不是他自己的新创。口山氏说佛护“与龙树的真意相背”，那只能证 明口山氏没有注意到这点而已。其次，口山氏对佛护那个论证的两点批评也是值得商榷的，因为这两点批评， 不是逻辑的误用，就是必须预设传统逻辑里的排中律。口山氏的第（一）点批评是： 因为

32、佛护证明了四生中的第一生（自生）不成立，所以佛护等于主张四生中的另外 三生之一。就这第（一）点批评来说，完全是口山氏误用了一个逻辑规则-“否定 肯定律”。因为，如果我们把四生分别用Q-T来表示，那么这四种可能的生可以 写成底下：Q或（R或S或T）。此时，佛护利用随应破否定了 Q，佛护一定会利用“否定肯定律”而主张“R 或S或T”吗？答案是否定的，因为“R或S或T”可能是一个矛盾句，例如“（A 且非A）或（B且非B）或（C且非C）”，也可能是个与事实相反的假命题，例如“丝 缕可以生出车来，或丝缕可以生出马来，或丝缕可以生出饮食来”。佛护在否定 Q之后，不可能笨到又去认同一个自相矛盾或与事实相反的

33、假命题。佛护和龙树 一样，只想在四种所有的可能之中，一一指出它们的荒谬，而不提出自己的任何 主张。穆谛说得好：“中观学派则（与其他学派）不同，它并不主张任何理论以取 信于论敌。它不相信有什么理由或事例可以是真实的。因此，中观学派所致力的， 仅仅限于利用论敌所信服的原理和主张，来导出论敌的荒谬。”山雄一对佛护的第（2）点批判是：因为佛护的论证从自生的假设推论到（第二 次的）生起是无用的，所以佛护间接地主张（第二次的）生起是有用的；而这与龙树 的主张互相矛盾。口山氏的这个批评显然预设了传统逻辑中的排中律。而前文说 过，排中律在龙树的中论之中并不成立，-龙树有很明显的直觉主义倾向。 因此，用这样一个

34、中观学派所不同意的逻辑律则来批判中观学派的学者，难免是 一种错误。尤有进者，当一个命题的主词是不存在的事物，那么，不管它的宾词 是什么，都是没有意义的命题，因此也都不能说它为真。穆谛就曾经举过两个例 子，其中第一个是：（1）3与4之间的整数是质数；（2）3与4之间的整数不是质数。依据排中律，（1）与（2）之中必须有一个成立；但是，事实上它们都没有意义， 也没有真假，因为它们的主词-“3与4之间的整数”一词，根本无所指。穆谛的第二个例子是佛教经论之中常见的例子；一个人误把绳子当成蛇；这时候的蛇，我们不能说它“生”或“不生”，因为它根本不存在。穆谛的论证应该是有所本的，虽然他并没有说出来。大品般若

35、经卷4品 11有底下的一段经文：佛告须菩提：于汝意云何？幻，有垢有净不？（须菩提 言：）不也，世尊！（佛言：）须菩提！于汝意云何？幻，有生有灭不？（须 菩提言：）不也，世尊！这段经文明白地告诉我们：对空幻不实的事物来说，不可以用垢、净、生、 灭等任何概念来描述它。所以，龙树的大智度论在注释这段经文时说：“若（某 一法）不异（幻），是法即是空，入不生不灭法中。”这些经文和论文、可以证明穆 谛的解释合乎龙树的精神。总之，口山雄一对应成派的批判，以及对龙树思想的理解都是有待商榷的。 他的错误发生在他误用逻辑规则和轻信中观学派所不认同的排中律。而他的特色 是：以为中观学派的学者，在诠释龙树的思想时，触

36、犯了某种形式逻辑上的谬误； 然后，为了避免这些错误，而归结到龙树的方法论不是一般的形式逻辑，而是辩 证法。另外一种学者，例如穆谛，他同意中观学者的论理形式，乃在否定一切的主 张“见”，但却也和第一种学者一样，归结到一个相同的论点：龙树的中论 用了辩证法。穆谛首先批判了西方黑格尔与东方耆那教（Jaina ）的辩证法，说前者 是“合取的综合”，后者是“析取的综合”，二者似乎有所不同，却都试图依靠思 惟来获得最高的真实。接着，他解释中观的辩证法如下：（中观的）辩证法乃是一 连串的归谬证法（随应破）。每一个主张都自相矛盾。中观学派是一个辩证的，亦 即自由自在的批判家。中观学派反证论敌的主张，却不证明自

37、己的任何主张。因此，相对于黑格尔与耆那教的“综合”，穆谛把中观辩证法了解成一种“分 析”。他说：（中观）辩证法，做为一种分析来说，只显示事物，而不添加或歪曲 事物。”就此看来，穆谛彷佛是一个一切皆空论者，因此，也彷佛最接近龙树的思想。 但是，事实上，他否定一切，却又找到了另一种真实：“智的真觉”那是康 德以为无法依靠它来获知本体的一种智慧。他说：就中观学派而言，思惟的实际 而全面地消失，就是真实之直觉。此时没有任何事物产生，一切都是寂静不动。 这种状态只有思惟才会蒙蔽它。不同意这种看法，因为穆谛的分析虽然否定一切错误的主张，却又“显现” 这是穆谛自己的用语）另一种真实。这与中论一切皆空的说法不

38、同。中论 里的“空”（抽象名词化即成为“空性”），一般被了解成为某种意义的手段或方 法。在中论24品7颂，曾把“空”分成两种或三种。两种是：（1）空（sunyata）； 空义sunyatartha）；这是般若灯论释卷14所说到的两种空。另外，青目 释里则出现三种空：（1）与（2）同前；（3）空因缘（sunyataprayojana）。般若灯论释 对这两种空的注释是：“空者，能灭一切执著戏论，是故名空。空义者，谓缘空 之智，名为空义。”解释看来，两种空都是手段或方法，而非目的；它们都是消灭烦恼（执著戏 论）的工具（智慧-般若波罗蜜多）。其次，青目释对“空因缘”只有底下的一句说 明：“以何因缘说空

39、？”这仍然把空当做一种工具，否则不会问说：为什么原因（目 的）而说空？ （prayojana 一词的字义是：情况、对象、目的、原因等.正因为“空”是一种手段而非目的，所以，在中论里，“空”也在被否 定（被“空”）之列；例如，中论13品9颂说：大圣说空法，为离诸见故，若 复见有空，诸佛所不化）。现在的问题是：如果空只是一种手段而非目的，那么，空的目的是什么？空 有没有目的？穆谛显然以为有；他认为那是一种“没有任何事物产生，一切都是 寂静不动”的状态（详前文），也就是“涅盘”。但是，这与中论的本意不合； 中论24品4-5颂说：涅盘不名有，有则老死相，终无有有法，离于老死相。 若涅盘是有，涅盘即有为

40、，终无有一法，而是无为者。这可见穆谛所说的涅盘境界，在中论里也是不真实的。因此，像穆谛那 样，把龙树的论式-空（否定）当做是“显现”真实的辩证法，无论如何是不行的； 因为，他和李查罗宾生、口山雄一等人一样，都犯了“不空”的错误。龙树中论里的其他问题也许，辩证法的癖好者会追问：（1）难道龙树是 虚无主义者？（2）龙树曾把真理分成世俗谛与第一义谛两种（详前文），难道他也否 定第一义谛？第一个问难牵涉到“空”的定义。中论24品18-19颂，曾把“空”（无） 定义成“因缘生”（依存于各种条件而产生）：众因缘生法，我说即是无.未曾有 一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。青目释：“众缘具足，和合而物生。是物属众因缘，故无自性；无自性故空。” 这个注释，从空的定义-因缘生，推论到“无自性”；因为无自性，所以空。因 此，所谓的空，是空掉（否定掉）“自性”。自性，在梵文是svabhava，它的字义 是：sva（自己、自我、灵魂），与bhava（变成、形成、出现、存在）二词的结合， 相当于“实体”（substance）或“物自体”（thing-in-itsel