中国古代人文主义

1、中国古代人文主义中国古代人文主义近一些年，中国学术界使用 人文主义 一词比较多，而且 相当普遍地认为儒家的精神以及中国文化的精神是人文主义。与此同时，也有学者批评中国学术界对人文主义 一词 连概念也没有弄清楚，出现了 思想混乱1(p2-3) o十年前，我应南京 大学中国思想家研究中心之约，开始撰写曹雪芹评传。我在书稿中提出：晚明社会和清朝前期以李贽、戴震、曹雪芹等人为代表的启蒙思潮，最适宜称为人文主义。我不同意把儒家的精神乃至中国文化的精神总括为人文主义。由于评传体例和 篇幅的限制，书稿中没有展开充分的辩论，有些方面未作交代。 现在曹雪芹评传已经出版，我想就中国历史上的人文主义思 潮问题再作进

2、一步阐述，请学界朋友和广大读者赐教。一、人文主义界说什么是 人文主义？应该先有一个界定。中国学者使用的 人文主义 一词，是英语humanism的中文译名。英语的这个词又 是从德语humanismus译来的。德语humanismus这个词，为教育 家尼采曼尔在1808年辩论中等教育中古代经典的地位问题时所 始创。尼采曼尔当然不是凭空杜撰。这个词最早的源头是古罗马哲学家西塞罗的拉丁语著作中的 humanitas(人受到的文科教育)。 自尼采曼尔始创 人文主义 一词之后，过了半个世纪，历史学家 乔治 伏伊格特于1859年出版的古代经典的复活(又名人 文主义的第一个世纪)，首次将人文主义用于文艺复兴。

3、第 二年，瑞士历史学家雅各布 布克哈特用德文写的意大利文艺 复兴时期的文化问世，书中处处使用了人文主义。意大利文艺复兴时期的文化 是西方研究文艺复兴的奠基著作，也是典范性著作， 它确定了文艺复兴与人文主义的同一性2(p7) o此后，人文主义的说法便流行开来。虽然人文主义一词广为流 行以后，西方人对它的解释不尽一致，用法也不完全统一，但基 本涵义是指14至16世纪文艺复兴的主导思想。文艺复兴时期的人文主义者强调与发挥古希腊、古罗马著作中关于人性、人的价值和人生幸福的思想， 反对中世纪宗教神 学和经院哲学的思想统治，反对禁欲主义。人文主义的得名，是因为倡导、研读古希腊、古罗马的人文学，但作为一种思

4、潮， 则是当时资本主义萌芬所引发的社会启蒙思潮，是近代新思想、 新文化的开端。人文主义思想的实质是人的自我意识(或称主体意识)的觉醒。布克哈特的意大利文艺复兴时期的文化中写 道：文艺复兴于发现外部世界之外，由于它首先认识和揭示了 丰满的完整的人性而取得了一项尤为伟大的成就。这个时期首先给了个性以最高度的发展，其次弁引导个人 以一切形式和在一切条件下对自己做最热诚的和最彻底的研究 3(p302)。当代英国史学家阿伦 布洛克在西方人文主义传统中说:文艺复兴时期人文主义按其性质来说是属于个人主义的，它所代表的思想，它对人的经验的价值和中心地位用今天流行的拉丁文原文来说，即人的尊严的坚持，力量是太大了

5、，它们一旦被恢复和重新提出，就无法加以永远的压制1(p67) o人文主义是以肯定人性与人的价值、充分发展人的个性为核心的。西方学术界对人文主义的解释和使用，有的只限于文 艺复兴时期的思潮，有的所指较为宽泛，但大体上都认同人文主义 这个基本性质。法国1971年出版的百科全书拉鲁斯辞典 对人文主义的广义的解释是：从黑格尔赋予这个词更为广泛的意义而言，人文主义被理 解为人的精神上的努力，它肯定的是人对于人的崇高尊严、人的无可比拟的价值、人的广泛的能力的信仰， 它力求保证人的个性 的全面实现4(p784)。对于中国人而言，人文主义 这个词是因近代的翻译才有的。不知是谁，将humanism译成中文时，采

6、用了古老的 人文 一 词，这很有意思。自然，对这种外来的 主义，我们不能根据翻 译用的汉字来确定它的涵义和性质， 就像 浪漫主义、唯心论、唯理论、符号学 等等一样。目前，中国学术界对 人文主义 这个词的理解与用法存在 着较大歧异。现代新儒学的代表人物， 说儒家的思想是人文主义 (或说 人文精神，新儒学家笔下的 人文精神 与 人文主义 同 义)。由于新儒学家认为中国文化的精神，亦即儒家的精神5(p198),所以他们也常强调中国文化的精神就是人文主义。如 徐复观反复中述：(儒家)这种向内在的道德性之沉潜陶铸的工夫，下开宋明的理学心学，以形成中国的 道德性的人文主义 的基点5(p201)。欧洲的人文

7、主义与中国儒家的人文主义，有一个大的分际。而其分际，即在两者究系如何去肯定人性的这一点5(p165)。中国文化，为人文精神的文化，现时固已成为定论 5(p135)。徐复观把中国文化确认为 人文精神的文化，无疑是因为 有人文主义这个译名才会想到的，但他对人文主义的解释却 是从探究汉语中 人文 二字的本原入手的。这可以看他写的原 人文：humanism在西方文化中，范围狭而特性易显；人文主义在中国文化中，范围广而其内容亦不易遍举。人文一词，首见于易 贲卦彖传。彖日：贲亨，柔来 而文刚，故亨。分刚上而文柔，故小利有攸往，天文也。文明以 止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。易 正义谓

8、：言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓。诗书礼乐，成为连结在一起的习惯语，实则此处应仅指礼乐，而礼乐亦可以包 括诗书。观乎人文以化成天下 ，实即是兴礼乐以化成天下。因此，中国之所谓人文，乃指礼乐之教、礼乐之治而言，应从此一 初义，逐步了解下去，乃为能得其实 5(p121-135)o徐复观的谈礼乐又写道：我在原人文一文中，曾说明我国在战国中期前后所出现的 人文 一辞，指的是礼乐的教养；以见中国人文主义的特性 5(p126)。徐复观从周易的 观乎人文以化成天下 一句寻绎出 人 文二字的涵义为礼乐教养，弁以此作为中国人文主义的特性。 这在现代新儒学中具有代表性。另一位新儒学家牟宗三也说：古有 人文化成 之

9、成语，此可为儒家人文主义之确界。6(p145)又一位新儒学家唐君毅说：易传之说 观乎人文，以化成天下，都当是指周代礼乐之盛所表现之人文中心的精神。 7(p404)徐复观、牟宗三、唐君毅等先生对人文主义 的解释与运用，大陆知识界颇有表示认同的。1986年在上海举行的首届国际中国文化学术讨论会上，就有大陆学者认为：中国文化的整体特征，实质在于人文精神。这种人文主义，基于对人的不同理 解，因而与西欧人文主义异趣。它没有提供天下为公，人格平等， 个性独立和民主政治的基础，相反却导向了王权主义和泯灭个 性，使人不成其为人 中国古代的人文思想从总体上不是把人引 向个性解放，而是引向个性泯灭网(p50-72

10、)。这其实有些令人费 解，既然引向个性泯灭，使人不成其为人，怎么能称为人文精神、人文主义？可是，类似的说法渐渐流行，弁成为许多学 人的习惯话语。同样，周易的观乎人文以化成天下一语， 也常被学者们所提及，认为是中国古代人文精神的确证。按徐复观的说法，中国的 人文主义，范围广而其内容亦 不易遍举，与范围狭而特性易显 的humanism不同。新儒学家 这样讲 人文主义，会不会在读书人中造成概念的混淆，弁导致对儒家思想及中国传统文化的错觉，笔者以为是应当认真加以思考的。这里，先就古汉语中 人文 二字的意义作些探讨。汉语中的 人文一词，确实出自周易 贲的彖辞，即徐 复观所节引的一段。顾炎武说过，尽天下注

11、易之书，不能以尽易9(p42)。周易的文辞往往难以捉摸其涵义，人文一词也有不同的解读。笔者从分析古代有关资料着手，希望 能找到人文的确切意思。王弼关于天文、人文的注说：观 天之文则时变可知也，观人之文则化成可为也。可见 天文 即天之文， 人文 即人之文。周易不仅有 天文、人文，还有鸟兽之文，即系辞下的 仰则观象于天，俯则观法于地， 观鸟兽之文。庄子 应帝王又有 地文 一词：乡吾示之以地 文，萌乎不震不正。地文即地之文。按文的本义是 错画(线 条交错的图形)，而引申的意义甚多。成玄英庄子疏对 地文 的解释：文，象也。淮南子有天文训篇，高诱注： 文 者，象也。 象 就是显露于外的形象、现象。在古人

12、心目中，天 地万物显示于外的形象、现象，都可以称为文。天文，古人是指日月星辰分布运行的现象；地文，古人是指地面山岳河海 丘陵平原的形貌；鸟兽之文 是指鸟兽的形态、色彩、斑纹等。与天文相对的人文，应该是指什么呢？后汉书公孙瓒传 论：舍诸天运，征乎人文，则古之休烈何远之有！李贤注：天 运犹天命也，人文犹人事也。易曰： 观乎人文以化成天下 。 李贤联系周易 贲的彖辞，将 人文解释为 人事，即人世 间的事态、状况，仍是把 文作象解的，所指很广泛。这样理 解 人文，与古代 文 的涵义相吻合，放在 观乎人文以化成天 下一句里面和 征乎人文 一句里面也都很好讲，特别是与 观、 征 搭配得上。正因为 人文 是

13、指人世间的事态、状况，圣人 才 需要观察，掌握民俗民情，以成功地进行教化，就如王弼所解释 的，观人之文则化成可为也 。相传古代设采诗之官，负责搜集 民间歌谣， 王者所以观风俗，知得失，自考正也 10(p528)o 这观风俗，就是一种 观乎人文。随着时间的推移和历史的发展，人文的涵义悄悄发生了变化。昭明太子萧统在文选序的开头写道：冬穴夏巢之时，茹毛饮血之世，世质民淳，斯文未作。逮 乎伏羲氏之王天下也，始画八卦，造书契，以代结绳之政，由是 文籍生焉。易曰： 观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成 天下。文之时义远矣哉！盖踵其事而增华，变其本而加厉；物既 有之，文亦宜然11(p1)o从萧统对 观乎人文

14、 的引用来看，在他心目中， 人文 云 云指的是人们作的文章，而史前社会的八卦和所造文字作为文章 之源，他认为也属于 人文的范畴。无独有偶，刘勰对 人文的 理解几乎同昭明太子完全一致。 文心雕龙 原道说： 人文之 元，肇自太极。刘勰从传说中的伏羲画八卦、苍颉造字说起，直叙述到后世的文章典籍，都列入 人文 的范畴。到了唐代，李 翱说得更明确：日月星辰经乎天，天之文也 ；山川草木罗乎地，地之文也 志气言语发乎人，人之文也12(p123)o大诗人白居易也说：夫文尚矣，三才各有文。天之文，三光首之 ；地之文，五材 首之;人之文，六经首之；就六经言，诗又首之13(p960)o白居易为了说明诗的重要，强调人

15、之文以六经为首，六经 又以诗为首。除了为首的 诗 与 六经 之外，其它的文章自然也 包括在人文之内。不过，唐代仍有人以人文指人世间诸方面的事态、状况, 如韩愈的毛颖传写道：秦始皇时，蒙恬南伐楚，次中山，将大猎以惧楚。召左右 庶长与军尉，以连山筮之，得天与人文之兆。筮者贺曰： 今日 之获，不角不牙，简牍是资，天下其同书，秦其遂兼诸侯乎 14(p501)从筮者的贺辞来看，天与人文之兆 的 人文 当指人事。人文 者，人之文也。不论是泛指人世间诸方面的事态、状 况，还是特指文字、文章、典籍，意思都浅近明白。它不体现什 么主义，要不是人文主义这个译名，谁都不会想到在 人文 后面加个 主义。文 本来是可观

16、察的形象、 现象，天文、地文、 鸟兽草木之文，都可以 观，一句 观乎人文 谈不上是 人文中 心 精神。窃以为，学者不宜在古老的 人文 字眼上过于穿凿， 儒家经典中有 人文一词，弁不意味着中国自古就有人文主义。孔颖达周易正义云： 观乎人文以化成天下者，言圣人 观察人文则诗书礼乐之谓当法此教而化成天下也。(注：贲卦的卦象是上艮下离。周易 说卦：离也者，明也。艮以止之。周 易正义据此把 文明以止，人文也 解为 贲卦之象，弁释其义 为 用此文明之道裁止于人 。孔颖达认为 观乎人文 是 观察贲卦之象 所体现的意义，所以他说 圣人观察人文则诗书礼乐之谓 当法此教而化成天下 ，即诗书礼乐当效法 人文（贲卦之

17、象）以教 化天下。由于周易文辞难以捉摸，孔颖达的解读正确与否， 不必深究，可以肯定的是，他弁未把诗书礼乐当作人文。）这个解释比较特别，徐复观节引了言圣人观察人文则诗书礼乐之谓 半句，即据以断言 人文 仅指礼乐。实际上，孔颖达这句话 没有把 诗书礼乐 当作人文 的意思，句中 当法（效法）止匕的此 才是指代 人文。笔者在后面注文中对此有较为详细的说明。再则，儒者心目中， 圣人制礼作乐，礼乐是圣人制订的，怎么能 够说圣人观察礼乐而后化成天下呢？余复观意识到这一点，于 是又将 观易为兴，观乎人文以化成天下 就变成了 兴礼乐 以化成天下。徐复观、牟宗三等先生对 观乎人文以化成天下 的解释同 唐代吕温的说

18、法有些相近。吕温认为 人文 当指圣人制订的礼乐 法度。他为此特地写了篇人文化成论，其中写道：易曰 观乎人文以化成天下 ，能讽其言盖有之矣，未 有明其义者也。尝试论之。夫一、二相生，大钧造物，百化交错， 六气节宣，或阴阖而阳开，或天经而地纪，有圣作则，实为人文。 若乃夫以刚克，妻以柔立，父慈而教，子孝而箴，此室家之文也。 君以仁使臣，臣以义事君，予违汝弼，献可替否，此则朝廷之文 也。三公论道，六卿分职，九流异趣，百揆同归，此则官司之文 也。宽则人慢，纠之以猛；猛则人残，施之以宽；宽以济猛，猛以 济宽，此刑政之文也。乐胜则流，遏之以礼，礼胜则离，和之以 乐，与时消息，因俗变通，此教化之文也。近代谄

19、谀之臣，特以时君不能则象乾坤、祖述尧舜作化成 天下之文，乃以旗裳冕服、翰墨章句为人文也，遂使君人者浩然 忘本，沛然自得，盛威仪以求至理，坐吟咏而待太平，流荡因循， 败而未悟，不具痛欤!15（p668）吕温把 人文 理解为圣人所制之文，把 观乎人文以化成天 下理解为圣人、帝王作化成天下之文，应该是误读。无论从人 的词义上说，还是从这句话的句法上说，他的理解都是讲不通的。 吕温把 观乎人文以化成天下 压缩成 人文化成 四个字，这也改变了原意，成为 人文化成天下 的意思。吕温是位政治人物，四 库全书提要说他尤好为高论，失之谬妄。或许他关于人文 化成 的高论有其政治意义，而就 观乎人文以化成天下 一句

20、的 解读来说，他的话不足为训。这里，笔者要特别提醒一下，由于 吕温把 人文 解释为圣人之作，那更谈不上是对 人 的敬重，又 岂能构成人文主义！二、人文主义的合理借用中国古代的 人文 一词，不能构成 主义。我们如果要借 用西方的 人文主义 来说明或比拟中国传统思想文化的话，晚明社会和清朝前期以李贽、汤显祖、戴震、曹雪芹等人为代表的启 蒙思潮，最适宜称为人文主义。在文化性质和思想内涵上，它们 真正相似。至于儒家的 礼乐，则同注重个人价值和个性发展的 人文主义，迥然有别。儒家重视人身修养，提倡济苍生、安百 姓，确有精彩之处，但不一定要贴上 人文主义 标签。儒学始创于孔孟，又不断演进变化，是一个流动的

21、体系。大凡一种学说，流传几十年、百把年之后就会同它的始创形态有 相当出入。儒学在农本经济的专制主义的中国历史上绵延两千余 年，其变异之大是不言而喻的。因此，我们不能把孔孟的思想和 儒学等同起来。同时，我们也不能把儒学和中国传统文化混而为 一。中国传统文化弁不是儒家的一统天下。且不说在汉代独尊儒术 之前，儒家只是 诸子百家 中的一家，就是在儒家取得 独 尊的正统地位以后，非 正统的异端思想和杂学、宗教，仍有 相当的势力，弁常常造成同儒学分庭抗礼的态势。儒家学说自身在演进变化中，也不断分化出来一些 异端。还有，中国的医药 学、针灸、农业技术、手工工艺、土木工程等所蕴含的哲理和智 慧，是儒学不可能涵

22、盖的，儒家也把这些与人民生活密切相关的 科学技术视为小道与末技。中国历代与人民精神生活密切相 关的绘画、音乐、戏曲、文学，虽然不乏载道之作，但精神旨趣与儒学不相合者甚多，有些则是反儒的。如果再考虑到我们是 一个多民族国家，少数民族地区大都有自己独特的宗教信仰和风 俗习惯，那中国文化的分母还要扩大一些， 作为分子的儒家文化 在整个中国文化中所占的比重就更要小一些。正统儒家和各种异端、杂学，在重大的人生哲学问题 上，特别是 理 与欲、情与礼 的关系问题上，一直进行着 激烈的论辩。可以说，正统儒家和各种异端、杂学 都重视人，但他们关于人的本性、人的价值及人如何为人的看法，大 相径庭。孔子讲 克己复礼

23、16(p131),要求人们约束自我、克制个 人欲望，遵守周文王、武王以来的礼制，做到 非礼勿视，非礼 勿听，非礼勿言，非礼勿动 。孟子提出 性善 说，认为来自 天 命的人的本性是善的，仁义礼智为人心所固有，如果陷溺于物 欲，则 失其本心、放其良心，人就不善了 16(p328-331)。在 孔孟当时，提倡 克己复礼、提倡 求其放心(寻回失去的仁义 礼智之心)，应是针对古代社会、家庭、婚姻的混乱无序状态而 发，有其合理性和正面意义；但很显然，他们规范 君臣父子夫妇 关系的 礼，是限制人的个人需求和个性发展的。到了汉代，以 董仲舒为代表的儒者将儒学加以改造，使之适合于空前强大的专 制主义制度。 礼乐

24、 之类，即成为强大的专制国家教化百姓、敦 睦人伦的工具。汉儒们标榜三纲(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)五常(君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的关系)之说，弁以此为核心构建了系统的 礼 文化理论和繁琐的礼仪制度。 本 来，孔孟讲 君臣父子 的关系，虽然说是从属的、依附的关系， 但对君与臣、父与子双方都有责任要求， 即不仅要求 臣忠、子 孝，同时也要求 君仁、父慈。所以孔子说：君使臣以礼，臣事君以忠。16(p66)所谓大臣者，以道事君，不可则止。 16(p128)孟子说：君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣 如犬马，则臣视君如国人(彼此无关的人);君之视臣如土芥，则臣 视君如寇懒。16(p29

25、0)按孔孟的这些说法，臣子对君主的忠诚， 应当是以君主的仁德为前提的。而汉儒的 纲常礼教，精神主旨是确立君对臣、父对子、夫对妻的绝对统治，要求臣对君、子对 父、妻对夫绝对服从。从 人 的角度讲，这 纲常礼教 即是要强 化人的支配关系、依附关系和等级关系，泯灭人的自主意识和人 格的独立性。它不仅有力地维护宗法的、专制主义的社会结构， 而且造成中国国民相当普遍的克己、顺服和愚忠的心理性格。宋代理学家程颍、程颐和朱熹，发挥孔孟学说，将 人欲 与 天理、情与礼对立起来，视人之 情和欲为万恶之源。有人问程颐，有孤独的寡妇，家境贫穷，无依无托，可以再嫁否？ 程颐回答说：只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事

26、极小，失节事极大。17(p301)朱熹强调人欲之恶说：人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。 18(p224-225)总之，为 了维护封建礼治秩序，他们要剥夺人的自然要求和利益，灭绝人的快乐和幸福，抹煞人们个体存在的价值。 特别是对于妇女的束 纳和心理压制，尤为残忍严酷。这在实质上近似于欧洲中世纪宗 教的哲学和伦理道德规范。 元明清时期，高度发展的专制主义政 权，在 尊孔崇儒 的基础上把程朱理学推上 官方哲学 的地位， 从而写下了一页又一页以理杀人的历史。无数的青春、生命和 纯真的爱情，遭到 理 和 礼 的摧残。如果要将儒学的 礼与

27、理 称为人文主义，那未免太离谱了。三、晚明社会和清朝前期的人文主义思潮世界上各个国家、各个民族的历史道路各不相同，但人类 社会的进程又有着共同的规律性。 当意大利兴起的文艺复兴运动 向北欧和西欧扩展的时候，同欧洲基本上处于隔绝状态的中国， 也稀疏出现了资本主义生产关系的萌芬，弁兴起了类似的人文主 义思潮。16世纪末李贽在黄安、麻城讲学的时候，正是西方文 艺复兴的作家塞万提斯、斯宾塞、莎士比亚从事创作的年代；而汤显祖在家乡(江西临川)病逝的那一年(1616),也是塞万提斯、 莎士比亚去世之年。那是中国明朝后期。回顾四百年前的那段历 史，东西方文化有着相近的思想动向，东西方文化的发展似是同步的。明

28、朝中叶以后伴随着资本主义萌芬而兴起的人文主义思 潮，主要矛头是针对儒学的理和礼的。人文主义思想家们，鼓吹人的 自然天性，反对理和礼对自然人性的束缚或扭 曲。李贽反复阐述人必有私，私者人之心也19(p544),又 说虽大圣人不能无势利之心，知势利之心亦吾人秉赋之自然 矣20(p358) o肯定人的私心、利欲之心为自然的合理的事情， 也就肯定了平民百姓特别是市井商贾正当的谋生权利和商业活 动。针对理学家把封建的纲常伦理说成是天理 的欺人之谈，李贽发挥王艮的 百姓日用即道 的思想，提出 穿衣吃饭，即是人伦物理21(p4)o这就是说，伦理道德必须切合人的正常生活和 正当要求，切合自然人性。伦理道德本是

29、规范社会行为的准则， 如果有一种伦理道德规范使人无法生存，那肯定是应该抛弃的。 程、朱讲的 天理，就是这样的伦理道德。比李贽年岁稍小弁对 李贽倾心佩服的汤显祖，提出情来同理、礼相对抗。情是 来自灵魂深处的冲动，是 自然人性 最真实的显露。汤显祖强调 情，与王艮、徐渭、李贽等人强调自然人性，可说是异曲同工。汤显祖宣称 志也者，情也22(p1502), 世总为情 22(p1050)o他的戏剧作品牡丹亭以鲜明的人物形象，表现 人的 情 如厉风狂涛， 不知所起，一往而深 ，无论圣贤经传， 名门礼数，或人间生关死劫，都将它遏制不住，特别生动有力地 说明了 天理 和礼制的虚妄。著名通俗文学专家冯梦龙， 编

30、印小 说、戏曲及时兴小调，明确提出他编印民歌是借男女之真情，发名教之伪药23(p1),借表现男女间的真情，揭发礼教的虚伪 性。这些通俗文学作品在社会上影响深远。李贽、汤显祖等人大力肯定人的自然之性、自然之情，那 就必然会多方面地背叛封建正统文化。李贽公然向孔子的神圣权威地位挑战，提出不能以孔子之是非为是非 19(p1),不能以六经、语、孟为万世之至论21(p99)o对儒家倡导的 忠 义、节义，如文死谏之类，他表示鄙视，认为那是 收其声 名 的手段21(p29)。他还把中国专制政权治国的根本德礼政刑，斥为统治百姓的软硬两手：德礼以格其心、政刑以禁其四体21(p17)o这些 异端之尤 的言论，表明

31、李贽的思想、人 格和价值观念正在从传统模式中叛离出来。李贽理想的人格是 童心，即不曾受到 道学 义理 污染 的、保持原初状态的自然人性。他为此写了篇童心说 。虽然 李贽不能从社会历史的角度说明人性，他所憧憬的 童心 带有空想的色彩。但他对 人 的关注是真诚的，历史贡献是巨大的。 李贽肯定合理的 欲、情，提倡人格的自主和独立，反对礼教 和理学教条对人的禁锢，启发人们从正统文化的桎梏中解脱出 来，其历史贡献与欧洲人文主义思想家相近似。人们看到，晚明 的社会风尚、文人心态和文学艺术，已经发生了悖离传统的变化。 这个变化与人文主义思想的传播是有联系的。然而，晚明人文主义思想的传播，弁没有掀起西方那种文

32、 艺复兴运动，也没有引起资本主义因素的进一步发展。由于明代封建专制政权的极端腐败，导致 天崩地解 的大战乱。清军入关， 又进行了长时期的血腥战争。社会经济、文化遭到严重摧残，资 本主义萌芬和人文主义思潮遭到毁灭性打击，中国历史的进程被打断。而这时候，欧洲社会正在快速发展变化。从此，中国便愈 来愈远地落在欧洲资本主义国家后面了。到了康雍乾盛世 时期，在各种社会因素的推动下，人文 主义思潮又在中国大地上复苏。聊斋志异作者蒲松龄，儒林 外史作者吴敬梓，诗人袁枚，画家郑板桥，都表现出这种思想 倾向;而哲学领域的戴震和红楼梦作者曹雪芹则是当时人文 主义思潮的主要代表人物。袁枚号称风流才子，又被目为非圣无

33、法 的名教罪人。 他不迷信 六经，也不像一般儒者那样盲目崇拜孔子。于同时之讲经而株守汉学，讲道而虚崇宋儒，必为文以辟之不遗馀力 324(p1940),尤其是着力于批驳宋儒的 存天理、灭人欲之谬。 他说：使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治；使圣人无情欲， 则漠不相关，而亦不肯治天下。24(p1615)人欲当处，即是天理。24(p1573)这些议论说明了情欲的客观性，是比较中肯的。 袁枚37岁辞官以后，闲居江宁随园，公然声称好味、好色、好 货，其情欲观即见诸于行动。戴震最重要的著作是孟子字义疏证。他通过注经和训 诂字义的方式，发挥自己的哲学思想。孟子字义疏证一书的核心内容，便是人文主义思想家与宋

34、元理学分歧的焦点理、欲之辨。在中国古代哲学史上，戴震是把理、欲之辨论证得特别透辟的一位学者。针对理学家以 理为得之天而具于心者 的说法，戴震指 出：理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。在己与人皆为之情，无过情、无不及情之谓理。又说：天理云者，言乎自然之分理也。意思就是， 理 在人情之中，符合人情的即合理，没有远离人事之外的 理或天理。至于欲，戴震认 为，欲生于血气，欲者，血气之自然 。把 欲 视为人的 自然之性。戴震指出：人的 自然之性，包括欲、情、知(智) 三个方面。 欲 是对于 声色臭味 的要求欲望， 情是 喜怒哀 乐 的感情，知 是分辨 美丑是非 的能力。欲 和情 无非 以 生以

35、养之事，弁不是恶；善与恶的区别不在于能否 存天理、去 人欲，而在于能否以 知指导 情和欲。正像流水有时会泛 滥成灾需要加以节制，但不能绝流塞源一样，人们的情感欲望也 要顺其自然加以节制，使其不 失为偏、失为私。从这里可以 看出，戴震也认为人的情欲应受到社会的节制，但不能像理学家那样否定人的正常情感和正当的生活需求。戴震的认识是比较全 面的。戴震还说： 天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。而且不仅遂己之欲、达己之情，还要广之能遂人之欲、达 人之情，使天下 人之欲无不遂，人之情无不达 。由此又可以 看出，戴震强调尊重人的 自然 之性和正当的 欲、情，不仅 合乎事体情理，而且也是为广大百姓的生存

36、与福祉着想，表现了古代志士仁人的襟怀。这与西方某些个人主义十分突出的人文主 义者显然有别25(p1-18) o在对理、欲进行充分辨析论证的基础上，戴震进一步 揭露程朱理学的残酷及其为专制主义服务的本质。他说：其所谓 理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以 理 杀人。 25(p174)这真是一针见血之言！戴震家境贫寒，他 30多岁困于北京逆旅，zh(n粥几不继，人皆目为狂生。其时，曹雪芹贫居北京西郊， 举家食粥， 狂于阮步兵。今天，我们或许可以发一奇想，如果他们两人当 时能够聚会几次，那定会成为思想文化史上的佳话。然而，他们 的社会角色很不相同，他们各自所处的文化圈子很不相同。他们相互间不

37、可能来往和交流。尽管如此，他们在人文主义思想方面， 却殊途同归。人文主义关注的核心是 人。曹雪芹的红楼梦写出了 封建社会对人的奴役与压迫， 也写出了封建社会对人的个性、才能的束缚与戕害，对人的精神和人格的扭曲与污染。从小说中， 读者可以看到，那不是什么 君仁臣良父慈子孝 的世界，而是一 个残忍的社会，每一个人都得不到幸福。红楼梦特别突出地写出了 礼乐 的残忍和虚伪。元春 省亲的车驾回到家里时，老祖母、母亲及伯母俱品服大妆，向她 下跪;父亲前来相见，只能隔帘行参，弁称臣启奏。这种为突出 君权而违背人性的仪注，是历代儒家制礼作乐的产物。 当元春和 家人在笙歌缭绕中 呜咽对泣、硬噎难言 之时，读者都

38、会体会 到 礼乐 的滋味。红楼梦里面，从子女对长辈的昏定晨省， 到逢年过节、生日丧葬、宗祠祭祀，等等，处处都是维护尊卑、 贵贱、长幼、嫡庶等封建宗法关系的繁文缗礼， 处处都显示出 礼 的不可逾越。自然，在这个 诗礼簪缨之族，受害最深的是最卑 贱的奴婢们以及妇女和年轻一代。王熙凤强调办事不过是个礼26（p499） o她就是凭着这个 礼，肆意虐杀丫头、奴仆，欺负 上辈的姨娘，不择手段把尤二姐逼上绝路。 也是因为有这个 礼， 许许多多女子归于薄命，或受尽折磨而死。尽管日益腐败没落 的贾府，大小主子只会讲外面假礼假体面，但对青年人的自由 思想和离经叛道的言行，对奴仆们违抗 礼 的行为，却是十分严 酷的

39、。贾琏等人偷鸡摸狗、寻花问柳，没有被认为不礼 而受到谴责;小丫头四儿说了句 同日生日就是夫妻 的玩话，芳官因为 活泼讨宝玉喜欢，司棋因为与表弟有纯真的恋情， 即被视为严重 不法行为而将她们撵出大观园。封建礼教对婚姻的限制和在婚姻问题上造成的悲剧，是怵 目惊心的。曹雪芹同中外所有的人文主义者一样，特别关注人间的爱情与婚姻问题。红楼梦真实地写出了封建礼教所规定的 婚姻模式：贵族官僚子女的婚姻决定于家庭利益和父母之命，媒妁之言，奴仆们的婚姻往往为主子所指定。妇女必须 守节、从一而终 男子可以一妻多妾，可以寻花问柳，可以再婚。尽管 人类社会很早以来就存在着男女爱情， 但礼教完全无视婚姻当事 人的意愿，

40、无视当事人的感情。曹雪芹充分意识到这种传统婚姻 的不文明。他的红楼梦里面没有一对婚姻是和谐、幸福的， 尤其是妇女受到的折磨更多更深。千红一窟（哭），万艳同杯（悲），年轻女性的悲剧是红 楼梦的重要内容，而这些女性的悲剧命运几乎都和婚姻问题有 关。黛玉纯洁的爱情和婚姻理想被毁灭了，她为之流干了眼泪， 也付出了生命。宝钗和宝玉强行捏合的婚姻， 给两人带来莫大的 痛苦；最后宝玉弃家为僧，宝钗在寡居中煎心日日复年年。元春到 那不得见人的去处，度过短暂的一生。妙玉、惜春先后出 家，失去人生应有的婚姻。探春远嫁，迎春误嫁，无疑是封建包 办婚姻的恶果。李纨年轻守寡，湘云的婚姻好景不长，封建礼教 剥夺了她们争取

41、幸福的权利。 王熙凤的婚姻门当户对， 但遇上贾 琏那么个不安分的纨绮，两人同床异梦，终至反目成仇。王熙凤 是个恶人，但婚姻上的不幸也是可悲的， 同广大妇女婚姻上的不 幸有共同之处。贾宝玉和林黛玉的真挚爱情，是红楼梦中最激动人心 的描写。宝、黛两人青梅竹马，他们的爱情经历一段游移、疑虑 之后便达到默契、纯净的境界。黛玉傲世的品格，诗人的灵性， 渴求自由的意识，使宝玉找到了他所理想的美， 得到了精神上的 慰藉。同样，宝玉离经叛道的性格，聪俊灵秀的丰采，黛玉也最 能理解，最为欣赏，从而引为知己。宝玉和黛玉经过长期交往而 结成的、建立在相互倾慕基础上的生死不渝之情，既是性爱，又 是心灵的契合，志趣的相

42、投，纯真感情的交流。这不仅同封建礼 教、封建婚姻制度背道而驰，与现代社会某些取决于财产、地位 的自由恋爱 也不相同。当婚姻实现了 自由 的时候，两性关系 又被金钱引入新的误区。细心的读者可以看出，曹雪芹关于宝、 黛爱情的描写，不止是婚姻自由的要求，而是体现了我们人类对 性爱和美好婚姻的理想。爱情是文学永恒的主题，红楼梦较之一般描写爱情的作品显示出更高的文明水平，更高的人生理 想。中国人常说，姻缘是有红线牵着的。真正联结宝玉、黛玉 这一对情人的红线，是他们共同的思想和志趣。 他们都是从传统 礼法中开始觉醒的人，是贵族阶级中有着自由倾向和人文主义思 想的人物。贾宝玉这个贵族家庭娇宠无比的公子，同他的家庭和上层社会十分隔膜。他厌恶贵族中间的勾心斗角及各种丑行秽 状，经常抨击那些 立志功名、作官为宦 的是 国贼禄鬼，指 责封建社会一切立身扬名的教训是混帐话，鄙薄文死谏， 武死战 的忠义名节是沽名钓誉。贵族家庭期盼他 留意于孔孟之 间，继业，做官，显亲扬名；而他 不习文（八股文），不学武，