民俗“文化遗产化”的理念及其实践

1、民俗“文化遗产化”的理念及其实践文献标识码： A一、引言日本民俗学 在其“研究动向专号”上为“文化财”设专 栏，这是第二次。 本次开设与首次开设时隔 6 年，日本民俗学 再次开设此专栏，说明这一主题对民俗学的重要性。事实上，今天围绕“文化财” （行政 ） 乃至围绕“民俗行政 （与民俗文化有关的一般行政 ） ”的情况从 6 年前到现在发生了 极大变化。今天，无论是对政治机构和地方自治体来说，还是对 城市建设NPO博物馆以及学校教育来说，“民俗”都成为一种 可利用的有效“文化资源”。另外，与 6 年前不同，今天还出现了一场“世界遗产热”。 受此影响， 不用说一般刊物， 甚至在若干学术杂志或地方公益

2、团 体的内部刊物上， 也经常会出现“世界遗产”专题或专栏。 在这 种情况下， 日本民俗学 在其研究动向专号中开设 世界遗产 及其相关的文化行政栏目是合乎时宜的，尽管在民俗学的学 术刊物上专论“世界遗产”和“文化行政”的学术论文并不多。本文以 2003年至 2005 年的研究成果为中心，纵观“民俗 文化财”的概念在文化财保护法中的规范问题与保护 世界文化和自然遗产公约 （ 以下称世界遗产公约 ） 对此概念 的影响，并梳理日本民俗学围绕“民俗”的“文化遗产化”（这 里的“文化遗产”包括 文化财保护法所谓的“文化财”与 世 界遗产公约所谓的“文化遗产” ） 的理念与实践而展开的讨论 内容。最后，本文

3、还将简单论及民俗的文化资源化问题。原则上说，本文的梳理对象是从 2003 年 1 月到 2005 年 12 月在日本民俗学上发表的研究成果，但必要时本文也会简要 涉及此范围之外的研究成果。 至于诸多有关民俗“文化财”的调 查报告则不属于本文的梳理范围， 尽管从数量上看， 这些报告在 有关“文化财”的文献中占有较大比重， 其中有些报告还被公认 是极珍贵的学术成果。二、对 1975 年修订文化财保护法的追问 在有关民俗“文化财”的“文化财”行政 （ 行政，即政府行 为）中， 1975 年文化财保护法的修订是一个历史的转折点。 因此，每次讨论“文化财”行政，民俗学者都要论及这次修订。 本文亦从此次修

4、订的政府行为开始讨论。?l 木悟从宏观的角度， 回顾了民俗艺能成为无形“文化财” 并在文化财保护法制度中被操作的历史过程，并在此基础上 检讨了此历史过程中所隐藏的问题，这是该文的价值。众所周知， 1975 年文化财保护法修订之后，民俗资料 被改称为“民俗文化财，有形的和无形的民俗“文化财”都 成为被指定的制度化对象。 从此， 民俗艺能不再是只需依靠“记 录”等措施所保护的无形“文化财”， 而开始被制度性地选定为 无形民俗“文化财”。在 ?l 木看来，从无形“文化财”向无形 民俗“文化财”的转变，蕴涵着重要且根本的问题。 ?l 木指出， 1975 年法案修正时，有件事情几乎无人考虑到，但后来，这

5、件 事情却导致了与作为无形民俗“文化财”的民俗艺能有关的各 种问题。 那就是， 无形“文化财”与民俗“文化财”的价值意识 之间所具有的差异。接着，他参照文化财保护法中的定义及 其规定的标准，给予此“价值认识的差异”以说明。首先，从定义看， “无形民俗文化财”是“为了理解我 国国民的生活变迁而必不可少的民俗资料”，而“无形文化 财”则是“对于我国具有较高历史价值或艺术价值的文 化”。 ?l 木认为，单独的民俗资料没有独立价值，“我国国民 的生活变迁”就是对民俗资料“进行比较， 使之体系化， 进而使 之显现价值的一种语境”。无形民俗“文化财”与无形“文化 财”的差异便在于， 民俗资料只有相对价值，

6、 该价值只能通过比 较和体系化才得以显现， 而每一个制度性的无形“文化财”本身 都有着自身的独立价值。既然如此，假如民俗艺能被编入到无形民俗“文化财”制度 又会如何呢 ?傣木从民俗艺能的所有规定性标准中选择了“历史 性标准”，并对此标准与民俗“文化财”的价值认识之间的整合 性做了检讨。 ?l 木指出，对其他民俗“文化财”而言的“日 本民俗地图的日本地图”等于对民俗艺能而言的“日本艺能 史”，与民俗“文化财”一样， 个别的民俗艺能不是因其自身的 独特价值，亦即不是因各自的历史性或艺术性而成为无形民俗“文化财”的， 而是为了理解整个日本艺能史。 在叫做艺能史的 语境中得以定位，人们由此才挖掘出其价

7、值的。尽管如此，艺能 史的基于是“由被指定为无形文化财的各种古典艺能所形成” 的，因此，民俗艺能的指定不能说是为了理解“我国国民的生活 变迁”，但这样一来，对于民俗艺能的指定就超出了文化财保 护法关于民俗“文化财”的定义。鉴于此， ?l 木认为“民俗 艺能在民俗文化财无形文化财的二分法中难以定位， 这起因于 对二者的价值认识的差异”。那么，自 1975 年至今，民俗艺能的这种“难以定位”终究 导致了什么问题 ?对此， ?l 木并没有具体地论述。按照笔者的理 解， ?l 木认为，为了解决与作为“文化财”的民俗艺能有关的 “各种问题”， 明确民俗艺能的价值认识或价值标准是可取的方 法。笔者希望 ?

8、l 木在今后的研究中继续深入下去，进一步讨论 民俗学者应该和如何实现这种价值的明确化。笔者还以为， ?l 木的这次讨论似乎太拘泥于现有制度的价值认识， 既然“今天正 是应该反思文化财保护制度的存在方式的时候”， 那么， 我们是 否还要反思其价值认识本身呢 ?当然，今天我们的确需要反思 “文化财”保护制度的存在方式， 最近的一些研究成果也提示了 这一点，比如大岛晓雄的两篇论文。第一篇论文最主要论点是：文化财保护法在 1954 年与 1975年的两次修正中，对无形的“民俗资料”民俗“文化财” 形成了不同的见解。关于这一点，岩本通弥、才津裕美子等人也 有所论及。1954 年，无形“文化财”成为文化财

9、保护法这一“指 定制度”的对象，但其中不包括无形的民俗资料。民俗资料成 为指定制度的对象，是 1975 年文化财保护法二次修订之后 的事情，当时修订的理由见于文化财保护委员会事务局长向各都 道府县教育委员会教育长发布的 关于文化财保护法的部分改正 的通知 日文委企第 50号， 1954 ：无形的民俗资料与无形文化财之间大概存在如下差异： 1无形文化财是指特定的个人互相传承和体现特定的形式 或技术，如艺能、工艺技术等。这可谓是一种洗练的匠心。而无 形的民俗资料则是国民生活样式或习惯本身， 是一般社会的人们 所传承下来的。2有些无形文化财指定为重要无形文化财，对于重要无形 文化财， 需要采取措施以

10、保存其本来面貌。 而对无形的民俗资料 而言，保存本来面貌则意味着违背其自生自灭的属性， 因此采取 同样的保存措施是毫无意义的。 例如， 即使努力让“小年节日活 动”以本来面貌继续传承下去， 这既是不可能的， 也是没有意义 的。对于它们，只要采取记录保存措施就能把事情办妥。亦即，由于其属性的关系， 对无形的民俗资料采取“保存其 本来面目”的指定制度是“不可能”的，也是“没有意义”的， 正因为如此，文化财保护法才把它排斥在其适用范围之外。 关于这一点，大岛表明了如下观点：众人认为，文化财保护法在 1975 年修正时新设了“无 形民俗文化财”的指定制度， 有关民俗文化财保护的理念由此发 生了变化。但

11、是，此次修正并没有谈及这些基本理念本身。这意 味着修正后的文化财保护法没有更改修正前的基本理念，它 只是在原来的框架内， 把“无形民俗文化财”纳到其指定制度之 中。因此，即使是现在，“记录保存”的方法在有关无形民俗 “文化财”的行政策略中仍然占有其核心地位， “从基本理念上 而言，指定无形民俗文化财这一行为也仍然没有构成民俗文 化财保护制度的中心”。 另外，大岛还指出，“无形民俗文化财” 的指定是具有限定性的：在过去的民俗世界中， 只有传承人的信仰、 祈祷意识等“心 意传承”才成为保护对象。 而“无形民俗文化财”指定制度让艺 能、惯例等“模型传承”也进入其保护名单之中。 现行的“无形 民俗文化

12、财”指定制度则进一步扩大了范围。 假如某一地方共同 体把某些节日或仪式视为风俗习惯， 对此有着一定的规范与继承 的意志，那么这些节日或仪式也可能会成为“无形民俗文化财” 的指定对象。 亦即， 特定的传承人组织也许能够永久地保存某些 民俗艺能或风俗习惯， “无形民俗文化财”的指定就是限定在对 某一部分民俗艺能或风俗习惯进行指定的一种行政行为。关于无形民俗“文化财”指定制度的推行， 岩本通弥、 菊地 晓等人早已指出在该制度背后存在着各种政治因素， 笔者则从中看出了价值的转换，亦即， 1954 年的首次修正时文化财保护法把保存无形民俗“文化财”的本来面貌视为“毫无意义” 的，而 1975 年的第二次

13、修正时该法又将其视为“重要”的。但 笔者没有想到在指定制度的实际运作过程中竟然存在着这样的 解释与实践，因此，大岛的描述让笔者惊叹不已。当然，笔者仍 然有些怀疑大岛的观点未必符合日本全国各地的实际情况。对 此，大岛自己也有所顾虑，在结论中表明了如下观点： 在熟悉各地民俗文化财保护现状的人们看来。 本文的检讨或 许过于理念化。的确， 1975 年修正的文化财保护法确定了 “无形民俗文化财”的指定制度，“指定 ?记录选择”这一划分 为两个阶段的保护措施被广泛接受， 结果， “民俗文化财”的指 定过程中出现了诸如“指定？选择；未指定”等价值序列化的现象。在现实中，存在这样的问题当然不可避免，但也正因

14、为 如此，我们必须回到原点， 去思考“民俗文化财”保护的理念本 身。从其固有属性看， 民俗“文化财”在各个地方社会中的价值 是相同的， 价值的比较是毫无意义的， 但无形民俗“文化财”的 指定制度反而给予了民俗“文化财”以价值的序列化， 然而。也 正是由于对这一矛盾的认识引出了我们走向“文化财”研究的 基本问题意识之一。 作为研究民俗“文化财”价值序列化问题的 重要契机， 1975 年文化财保护法的修订将会是我们继续深 入讨论的话题。三、问题的显现 只要重读与无形民俗“文化财”有关的论文， 便可以发现这 些论文往往都要论及无形民俗“文化财”与无形“文化财”之 间的差异。其中有些观点为“民俗文化财

15、是什么”这一问题 提供了十分重要的启示。 下文，对近 3 年来有关无形民俗“文化 财”与无形“文化财”之间的话语差异进行分析， 并讨论由此浮 现出来的若干问题。（一）无形民俗“文化财”与无形“文化财”的差异 如上所述， ?l 木把无形民俗“文化财”与无形“文化财” 的差异视为“价值认识的差异”， 认为前者的价值只有通过比较 和体系化才得以显现，而后者本身就有独立的价值。亦即，无形 民俗“文化财”与无形“文化财”的差异在于， 其价值的认识方 式是“相对评价”还是“绝对评价”。那么，大岛的观点又如何 ?大岛认为，无形“文化财”与无 形民俗“文化财”都存在一种“模型”。 这里大岛所谓“无形民 俗文化

16、财”指的是“部分民俗艺能或风俗习惯”。 关于民俗 艺能，他将其分为作为民俗“文化财”的民俗艺能与作为无形 “文化财”的民俗艺能两种， 认为前者“以民俗的基本属性之一 日常类型化行为性为基础， 通过传统或集体规范的 作用来抑制变化”，因此，“我们似乎难以接受其变化?发展”， 而后者“本身具有的价值成为评价对象， 只要从艺术的 观点看，无法忽视它因传承人的努力而发生的变化 ?发展”。 另外，大岛也认为这两种“文化财”的评估标准分别是“相对评 价”与“绝对评价”。据此，我们可以如下总结大岛的观点：无 形民俗“文化财” =通过相对评价评估其价值基本上没有模式 （只有部分无形民俗“文化财”才有模式 ）

17、难以变化；无形“文 化财” =通过绝对评价评估其价值有模式可变化。此外，植木行宣对无形民俗“文化财”做了如下说明： 无形的民俗本来是处处可见的“面”的文化。 其基本价值取 决于资料的累积程度，是相对的。比如A的价值高于B, B的价值高于c由于现行制度采取了指定保护策略，因此。它必须 把其对象分成若干级别，从顶级对象依次进行指定和保护。但， 为了保证指定的有效性， 同时必须要有一种包括低级在内的综合 把握。只有这样， 叫做指定文化财的“点”才能通过记录的积累 保持一种可代表“面”的典型性。 正是根据民俗的这一特点， 无 形民俗文化财的早期选定制度才采用了“记录保存措施”。 但对 于民俗文化财的保

18、护而言，这种记录保存措施必须彻底进行。与此同时， 植木也承认“有些民俗是技术技能本身， 它们不 仅能够独立存在还具有普遍价值”，这就是民俗技术与民俗艺 能。此外，仪式或节日活动的“内容形式与其匠技融为一体，就 此意义而言，与无形文化财毫无差别”。只不过，“仪式或节日 活动与继承它们的共同体是密不可分的， 一旦脱离传承的语境便 失去其固有价值”甚至可能“由此变为单纯的观光活动”，这种“失去心意”的东西不再能够称之为民俗。 因为， “由他者从事的传承仪式或节日活动是毫无意义的， 只要缺乏传承人的意 志，其保存和传承也是不可能的”。相比之下，植木将民俗技术 和民俗艺能视为无形“文化财”， 并认为他者

19、的保存和传承是可 能的，比如职业艺能表演者、国立民俗舞蹈团等。总的来说，植木的观点与 ?l 木、大岛等人基本一致。但大 岛认为， “面对珍贵文化财的消失， 我希望承认这种传承仍有些 价值，哪怕它只是形式上的”，亦即，他从“模型”的保存中看 出了意义。 而在植木看来， 只保存“与其匠技融为一体的内容形 式”是毫无意义的。在此，笔者总结的植木的观点是：无形民俗 “文化财” =通过相对评价评估其价值 （ 部分无形民俗“文化 财”具有普遍价值 =可进行绝对评价 ?） 基本上没有模式 （ 只有 部分无形民俗“文化财”才有模式 ） 与共同体密不可分 （ 存在 “心意” ） ；无形“文化财” =通过绝对评价

20、评估其价值有模式 他者能够保存与传承 （ 不存在“心意” ） 。通过以上的划分， 我们可以看出若干疑点， 下文继续对这些 疑点进行讨论。（二）民俗“文化财”的价值评价与选定方法 民俗“文化财”根据其相对评价而被选定，这是 ?l 木、大 岛、植木等人共同的观点。那么，这种相对的评估究竟是如何进 行的呢 ?笔者认为， ?l 木正是在有关民俗“文化财”的价值评价与单独的民俗文化不具有价值。 其主要价值在于， 我们通过它 与其他民俗资料的比较研究， 可以了解其体系或变迁。 进一步地 说，这种指定方法所追求的是经过比较与体系化而出现的语境， 这才是文化财保护法 所谓“我国国民生活的变迁”所表达的 意思。

21、?l 木还指出，日本民俗地图极端地表现了这一点，它 “可以说是忠实于柳田所谓重出立证法的实践。正因为如 此，改名前的民俗文化财才叫民俗资料”。 ?l 木认为“民 俗文化财的评估与选定把重出立证法作为依据”， 而这正 是笔者感到疑惑的一点。 那么， 长期从事“文化财”行政工作的 大岛和植木对此又是如何说明的呢 ?大岛一方面指出“从其固有属性看， 民俗文化财在各个地方 社会中的价值是相同的， 价值的比较是毫无意义的”； 另一方面 又认为“为了完成指定、 保护等行政行为， 给定优先顺序是不可 避免的。这种优先顺序就是文化财保护法所谓价值较高 的。既然如此，首先要明确立足于学问基础的抽离过程，以确 定

22、其优先顺序。 就民俗文化财而言， 为了达到其保护目的亦 即阐明国民生活的变迁， 民俗学的研究成果便成为其资料操作的 依据。人们据此视民俗的地方差异为一种有效线索， 把重视地方 性的观点放在其指定理由的核心位置”。 关于地方性的解读， 大 岛在另一篇论文中说道： “民俗学的基本理念之一就是这样一种认识，即：地方差异展示其变迁过程。”由此看来，民俗“文化财”的选定似乎就是根据“重出立证法”来进行的首先，需要指出的一点是，尽管文化财保护法通过比较 对无形民俗“文化财”给定优先顺序， 但仅从植木的描述看，我 们无法判断这一优先顺序是否就是依据“重出立证法”而进行 的。其次，既然存在众多类似的事象，比较

23、是不可缺少的有效方 法之一，但问题的焦点正在于：比较能够得出怎样的结论、如何 用这些结论为什么样的对象添加价值 ?假如民俗“文化财”的保 护以民俗学的研究成果为依据， 而保护对象的价值由是由“重出 立证法”来添加的，那么，在几乎没有一个民俗学者使用“重出 立证法”的情况下，民俗学是否还有任务要承担呢 ?（三）“模型”与“心意” 大岛与植木都认为，由于部分无形民俗“文化财”有着“模 型”或“与匠技融为一体的内容形式”， 因此，文化财保护法 能够像无形“文化财”一样指定它们，并能够保存其“本来面 貌”。关于“模型”或“与匠技融为一体的内容形式”的保存和 传承，植木还认为这可由“职业艺能表演者等他者

24、”和“权威性 专业机关 （如国立民俗舞蹈团 ）”来进行。对此，有些人可能会提 出质疑。事实上，当本田安次等人以前提出了同样的想法时，其 脱离语境的思想曾反复遭到了批评。 但是今天看来，这一问题仍 有讨论的余地。更重要的还是“心意”的问题。 众多民俗学者都认为，只要 民俗文化被利用成为观光资源， 其“心意”就会丧失或变质。 但 每次听到这类批评，笔者都会产生出一些朴素的疑问，如：失去 “心意”究竟指的是什么 ?被观光化为什么一定意味着失去“心 意”?由谁来判断被观光的民俗文化中“有”还是“没有”“心 意”?为什么我们唯独对无形民俗“文化财”才要求这样的“心 意”存在?这些疑问最终落实到一个问题上

25、面，即：如何看 待无形民俗“文化财”的变异 ?（四）变化发生变化的/不变/不该允许变化的无形民俗“文化财”会变化吗 ?对此，众多民俗学者的观点 是有分歧的。由于无形民俗“文化财”是无形的， 所以人们认为它易于变 化，早在民俗“文化财”保护制度出台之前， 如何保护便成为了 问题。 1954 年修正文化财保护法时，文化财保护委员会事 务局长发给省级XX局,XX局长的通知关于文化财保护法的部 分改正强烈地表达了对这一问题的关注。另外， 1975 年修正 时，樱井德太郎、宫本常一等人出自同样的理由，担心民俗“文 化财”因指定制度而发生变化。 上文所介绍的几位论文作者也都 认为民俗“文化财”必然要发生变

26、化， 但大岛、 植木等人似乎认 为，部分无形民俗“文化财”所具有的“模型”是难以变化的， 也是不该让它们发生变化的。由此就出现了一个问题，即：假如 传承人自己在地方社会中选择了无形民俗“文化财”的变化， 那 么，我们应该如何对待这一现象 ?首先，大岛认为，“传承人的习惯性意识 ?感觉往往遮蔽其缓慢的变化，而外部人士不得不根据某一时期的记录形成特定意 象。因此，二者对变化的认识必然地出现分歧”，“处理某一文 化财的变化时，当然需要优先考虑地方社会的意志， 但为了判断 其选择方向是否恰当，我们必须有一种符合国民意见的指导”， 而其判断的依据应该得自“民俗学的成果”。另外，宫田繁幸担心节日法等的补助

27、措施在保护当局不 知实情的情况下让无形民俗“文化财”面目全非：“关于这一 点，有些人可能认为只要是地方社会自己的选择， 那就应该容许。 但是，文化财保护当局还是难以采取这样的旁观态度。”显然，大岛与宫田都认为我们必须对变化的内容或方向给出 限定。而 ?l 木在其最新成果中却认为，简单地讨论民俗艺能是 否变化，终究是情绪化的死抬杠，并进一步认为：所谓民俗艺能的传承是在适应社会变化 （ 包括顺从和反抗 ） 而变化的实践活动与阻止变化的规范系统之间的一种反作用过 程。这种相互颉颃将不断地继续下去。因此，这一过程的所有切 断面只能表现出某一时段的传承状态。 我们无法将其特定状态当 作某种普遍的本质。假

28、如我们抽出某一时段的 样式，迫使现 在的传承人义务性地将其永远保持下去， 那么，传承人不得不面 对根本的矛盾与过多的责任， 其传承过程反而陷入停顿状态。 其 实，我们应该承认一点，即：正因为这一动态过程蕴涵着某种“暧 昧地摇摆”，其传承本身才得以保证。对此，我们可以给予更积 极的评价。为了把握变化与规范这两种机制的颉颃过程， 除了过去的调 研之外，还需要以动态观察为基础的民俗志描述。 ?l 木主张， 通过民俗志描述的积累，对民俗艺能的传承过程所蕴涵的辛劳、 痛苦、所需援助等加以检讨，进而反思“文化财”的行政过程。 笔者认为 ?l 木的上述主张是极其卓越的见解。另外，在所有变化的要因中， 民俗学

29、者经常提到观光资源化。 众所周知，所谓“文化财”的“保护”包括“保存”和“利用” 两层意思。有时，人们更看重“利用”，而“利用”往往让无形 民俗“文化财”变成了观光资源。对此，除了民俗学者，连宫田 这样的“文化财”行政人士都在不断地敲警钟。 问题是， 受小泉 政策“观光立国”的影响，最近日本文化厅开始强调“利用”， 无形民俗“文化财”的观光资源化趋向必将被进一步加强。 笔者 对此趋势持肯定态度，退一步讲，即使我们不给予一定的肯定， 这种政策转变将要产生的影响仍是值得关注的问题。以上简述了笔者个人的若干质疑。 笔者的所有疑点都产生自 无形“文化财”与无形民俗“文化财”的比较， 其中最根本的疑 问

30、当然是： 在当下的语境中， 无形“文化财”与无形民俗“文化 财”的区分是否还存在着有效性 ?这是我们今天必须反思的重点 问题。四、民俗资料被选定为“文化遗产”意味着什么 ? 上文的讨论都与“文化财”保护制度中的概念有关。 下文接 着要讨论的问题是： 根据法律被选定为“文化遗产”之后， “选定”对该“文化遗产”及其传承人究竟会产生怎样的影响首先要介绍的相关成果是链原亮二关于神奈川县北部“三 只狮子”的表演实践的民俗志。 这部民俗志“有意识地避免了民 俗艺能研究的传统研究框架，而努力把实践和解释 ?变化?现代 ? 研究者和地方社会 ?政治 ?文化财等观点作为分析的线索”。书 中，？G原多次论及了民

31、俗艺能与“文化财”保护制度之间的关 系问题。 如第 6章“道具的传承”说道， 过去维修旧道具或购买 新道具时，传承人最关心的是“如何能够显得新、美、引人注 目”，直到被指定为“文化财”之后因“重视自古传承下来的古 老形态，其关键在于如何保存和继承”，于是，传承人现在开始 努力保持道具的本原状态。另外，？G原对“文化财”指定制度与民俗艺能的表演者的 关系做了如下分析：对表演者来说，最大的兴趣点在于狮子舞的实际表演本身。 面对文化财的指定或民俗艺能大会等制度， 他们顺从制度、 利用 制度并表演于制度之中， 总之， 他们通过各种形式与制度发生联 系，以实现狮子舞的表演。既然如此，我们不必把制度与表演

32、者 对立起来，而在二者的非对立状态中去理解有关狮子舞的现代 性。各地的表演者不是因信奉传统的继承、 文化财的保护等抽象 理念而实践表演。 他们的行为原理是一种实践性判断， 如为了完 成狮子舞表演应该怎样做才算妥当等。 我们从中不仅能够看到表 演者如何克服制度， 甚至可以看到他们如何享受制度。 接着， ？G 原说道： “狮子舞必然与每个时代的社会状态发生联系。 为了充 分理解狮子舞， 我们必须详细观察各个狮子舞的表演现场， 同时 还要考虑当时的社会状态，包括文化行政、观光等。”他的观点 与植木基本一致。与？G原同样，森田真也所报告的也是传承人一方面深受“文 化财”指定的影响， 另一方面又对此进行

33、保护的现状。 据森田观 察，竹富岛的“取种节”被指定为“重要无形民俗文化财 一”之后， 表演者“不仅视岛民为观众， 同时意识到了岛外的 视线”，由此“曾经在某种程度上缓慢、朴素、富有创造力的艺 能开始重视固有传统，并努力地洗练自己”。尽管如此，以观光 闻名的竹富岛并没有把被指定为“重要无形民俗文化财” 的“取种节”当做一种权威性的观光资源。 对传承人而言， “取 种节”主要还是属于他们自己的有意义的仪式， 他们并没有把它 彻底地观光化。由此森田认为，“对于传承人而言，无形民俗 文化财仍是多样化的众多话语之一，是他们在思考如何取乐、 完成、维持、发送时，可利用的甚或可否认的对外话语之一”。根据以

34、上报告， 尽管地方社会受到“文化财”指定的某种影 响，我们却没有从中看出太多的意义，当然，在现实中，有些地 方社会确实是在充分利用它们的“文化遗产”。 关于这一点， 才 津裕美子围绕着“世界文化遗产的白川乡”根据田野资料 做了如下报告：“白川乡”成为世界文化遗产的历史经过、 列人世界文化遗产对“白川乡”的影响、 “白川乡”的具 体保护方式 。才津的所有论文都对当地人让他们的传统房屋成 为文化遗产并将其利用为观光资源的现状做了详细考察。另外，菊地晓从国家层次的宏观动态出发，对政治、经济、 社会、文化伴随全球化而生成的富有戏剧性的重构加以分析， 并 在此基础上讨论了这种重构对地方社会的影响。 据菊

35、地报告， 最 近在日本国内兴起了“柳田国男热潮”， 而且曾被视为“不合理 的农业之象征”的水稻梯田作为“日本农村的原始景观”受到 保护，而在这些价值转换背后，存在着世界遗产公约与WTO世 界贸易组织 ) 的影响。首先，在世界遗产公约的实施过程中，西方中心主义的 文化概念与各国文化遗产登录数量的不平衡、 自然与文化相对立 的西方思想、 自然遗产与文化遗产之间的数量失衡等引起了人们 的反思。 1992 年，在世界遗产公约中首次出现了“文化景 观”的表述，所谓“文化景观”是“自然与文化的共同作品”， 指“人类长期利用自然并创造的景观”， 而水稻梯田正是具有代 表性的文化景观之一。 1995 年菲律宾

36、科迪勒拉水稻梯田被列入 世界遗产名单，受此影响，日本文化财保护法在 2004 年的 修订中新设了“文化景观”这一条目， 将水稻梯田指定为“文化 财”。其次，由于WTO勺存在，日本政府无法对国内的农产品采取 直接的保护措施，于是， 1999 年日本国会通过了食料 ?农业 ? 农村基本法以取代此前的农业基本法 (1961) 。该法律的运作机制是：不再把农村的机能限制在供给食料与其他农产品上 面，而是将“保证国土安全”、“培育水源”、“保护自然环 境”、“形成良好景观”、 “传承文化”等“多方面机能”纳入 其中，在此基础上对农村分配补助金以保证其各项机能的发挥。 在此过程中， 柳田国男成为农村“多方

37、面机能”的象征， 人们对 柳田国男的重新关注至今已形成了社会热潮。菊地把 2001 年成为国家指定景点的石川县轮岛市“白米的 千张田”作为例子，对世界遗产、因WT俪出现的“柳田热潮” 以及地方社会在全球化语境中所做的实践进行了考察。以上介绍的日本民俗学的研究成果分别讨论了 文化财保护 法或世界遗产公约的选定对文化遗产及其传承人所产生的 影响。尽管我们不能一概而论，但从中还是可以了解 到文化 遗产化的影响程度在各地有大有小， 传承人的接受方式也是多样 化的。我们当前的任务大概是获得、积累真实的调查结果，以备 在不久的将来讨论这样一个问题， 即：如何把这些实践个案重新 还原到政策的实施和修正上来

38、?另外，已有不少研究者指出，凡 是参与文化遗产化的人都不会是“外部人士”， 既然如此， 参与 者以怎样的“身份”进入其内部 ?笔者期待着相关调查报告的问 世。五、“民俗”的文化资源化 近年，民俗学的研究对象不仅成为文化遗产， 还经常以“地方文化”、“传统文化”等名义在地方重振、观光、学校教育中 被加以利用。这种动向可以被表述为：“民俗的文化资源 化”。由于其利用方式与“文化遗产”的利用方式相似，因此， 本节只是简单介绍与之相关的研究成果。关于“民俗”的文化资源化， 日本民俗学在“民俗与博 物馆”、“学校教育与民俗”、“民俗文化财及其利用”、 “民俗与地方重振”、 “民俗艺能的文化资源化”、 “

39、自然的文 化资源化”、“文化遗产产业”等主题之下，搜集大量的信息， 对日本民俗学会所要承担的任务等问题做了整体性研究， 其最终 得出的结论是： “今后民俗的资源化日益扩大到多个方面， 包括 为了振兴地方经济的观光资源化、为了新的认同建构的素材化， 甚至包括博物馆资料或民俗报告在学校教育中成为综合教材， 或 者在老年人痴呆症的回忆疗法中被利用。”而与此相关的问题 是：“从学术的社会贡献这一观点看， 社会利用民俗或民俗学仍 是我们要欢迎的。 但目前， 真正的学术成果在其利用过程中尚未 得到反映。”因此，日本民俗学会必须“从学术的角度，对每一 个对象精确地进行科学的检讨与观察”。不难看出，“民俗”在

40、文化资源化和文化遗产化中的利用情 况十分相似， 不仅如此， 二者所存在的问题与日本民俗学会对此 要承担的任务也基本一致。 目前，讨论的焦点仍然在于： 面对“民 俗”的“利用”，民俗学应该做什么 ?需要指出的是， “民俗”的文化资源化涉及多个方面， 却没 有一个专门机构从整体上给予把握， 因此， “民俗”文化资源化 的实际状况至今也没有得到充分的理解。 在此情况下， 2005年 3 月，日本民俗学会第二期特别委员会成立， 笔者目前正迫不及待 地等待着他们的报告。今天，除了日本民俗学会的特别委员会， 还有岩本通弥主编 的岩本科研报告书 2004 、日本民俗学民俗主义专号 2003 等，对“民俗”文

41、化资源化现象做了探讨。另外，中村淳 2006 等人的研究成果则特别补充了特别委员会未能全面把握政策立 案方面多种动态的欠缺。 今后， 我们需要继续把文化遗产化放在 更加广泛的动态过程中继续加以检讨。六、结语最后，介绍一下近年日本的文化遗产行政活动， 并对该活动 的今后动向做一点展望。首先要提及的当然还是 2004 年文化财保护法的修订。 此次修订不仅增加了“文化景观”等新的条目， 同时还把“民俗 技术”纳入到民俗“文化财”之中。此外， 文化财保护法的 “文化财”登记制度也扩大了其适用范围。 曾经不被国家或地方 指定为“文化财”的部分民俗“文化财”由此成为该法的登记 对象，并作为“登记民俗文化财”而受到保护。回顾日本“文化财”保护制度的来龙去脉， 该制度的实施以 古神社或古寺庙的建筑物和宝物为始端， 在其指定范畴逐渐扩大 的过程中出现了所谓“民俗文化财”的概念。 直到导人 世 界遗产公约 这一全球化标准之后， 日本“文化财”的框架更是发生了重大变化。 在本文介绍的研究成果中， 有关无形民俗“文 化财”和无形“文化财”的论文占多数，这与UNESCO联合国教科文组织 ） 围绕无形文化遗产而展开的活动不无关系。1998年UNESC执行委员会通过与人类口头及非物质遗产 的代表作宣言 有关的规约之后， 非物质文化遗产的保护工作在 世界各国得以