【又须知,所有遮自证识之理都如遮蕴等之理,唯是胜义中

1、【又须知,所有遮自证识之理都如遮蕴等之理,唯是胜义中遮,而非名言中所遮的毕竟无者.】“须知就是必须要了解.了解什么？就是学中观的人必须了解一点：但凡中观论典上遮自证识的道理,都跟遮五蕴等的道理一样,只是在胜义中遮,不是名言中遮.如果名言中遮,就成龟毛、兔角,毕竟无有了.总之,中观论遮自证识不能说成是名言中遮,不能把自证识说成龟毛、兔角一样的毕竟无.比方用离一多因等遮五蕴,学中观的人都知道这是胜义中遮,不是名言中遮.也就是把身体分成头目手足等多个支分,就遮掉了独一的身体.再对这些支分分析,独一的支分也被遮掉,不断地分下去,任何阶段的实体都被遮掉,最后成了虚空.但这只是胜义中遮,名言中有如幻的身体

2、的现相,有心肝脾胃、组织细胞等粗粗细细的现相.这些不是名言中所遮的毕竟无者.受、想、行、识也是如此,一切世俗现相都是如此,自证识也不例外.【尽管有人说：“此宗名言中亦不许自证识与阿赖耶,然此处名言中不遮亦不立,唯是胜义中遮.】有人说：中观应成派在名言中也不承许自证识和阿赖耶.但在中观应成派着重抉择胜义谛的这里,没有在名言中遮自证识和阿赖耶,也没有广阔地建立,只是胜义中遮.“名言中不遮亦不立的原因是这样：中观应成派的重点是在阐述圣者入定根本慧离四边的行境,所以不必要去抉择名言中一切显现唯一是识,或者名言中有自证识等等.他不把重点放在广阔建立名言上,由于即使建立了很多,也要全部抉择为离戏,所以在这

3、时候建立自证识和阿赖耶没有大的必要.中观应成派所要做的工作,就是把自证识、阿赖耶在内的一切法,都抉择为离四边大空性.【对此,又有人说：“但凡中观师都不应承许阿赖耶,许阿赖耶为唯识宗故J这一句意思是说,如果中观师承许阿赖耶,那就是在立万法唯识的宗义,同时也就失坏了离一切边的中观宗.所以,只要是中观师,就不应当承许阿赖耶.这里说到人时,称为“中观师、“唯识师.说到所立的宗义时,称为“中观宗、“唯识宗.就胜义而言,立实相远离一切边,就是立中观宗；立“万法唯识,识是实有,就是立唯识宗.宗是宗义,是一个人所崇奉的究竟真谛.“阿赖耶是一切习气的依处.唯识宗的核心就是阿赖耶,心外没有法,器情万法都是由内的习

4、气变现的.【这也只是未善观察之语,由于：假设不许实有阿赖耶,而只是名言中承许,于中观之轨有何失坏？】“这是指上面说的“如果中观师承许阿赖耶,就会失坏中观宗,变成唯识宗.“未善观察,就是没有好好观察胜义中和名言中的差异.胜义中承许实有阿赖耶,当然会失坏中观的立宗,意思是在承许有阿赖耶可得的同时,就失坏了无实法可得的中观宗.但不承许实有阿赖耶,而只是名言中承许,这并不会失坏中观的教轨.所谓的“中观之轨,就是在抉择万法胜义中的体性时,一律抉择为自性本空,不立任何实法.总之要把胜义中承许和名言中承许区分开来.这是两条不同的轨道.胜义中承许实有阿赖耶,就失坏了遣而不立的中观教轨.但不承许实有阿赖耶,而只

5、是名言中承许,这不会变成胜义中有不空的法,所以不失坏中观教轨.【但凡名言中不可承许的法,都是以名言量有害的法,如“总常等.但凡被胜义理所破的法如果一概不许,那么须同样承许蕴界处毕竟无有.】名言、胜义要分开来.这是两回事,判定名言中的有无,运用的是名言自己的量,但凡名言中不能承许的法,都是以名言量有害的法.观察胜义的量对于名言中的事并没有判定权,也就是胜义量前没有并不等于名言量前没有.不然,如果被胜义理破除就一概不能在名言中承许,那蕴界处也被胜义理破除,也应当在名言中无有.这会造成名言中没有五蕴,没有根、境、识,一切妄识的现相都荡然无存了.比喻里的“总常,是指外道认为其他的种种法都是单个的无常法

6、,此外还有一个总的常法.这样的“总常就是名言中不能承许的,由于在用名言量观察二取心识的境界时,不管心,还是境,都是刹那生灭的法,此外没有别的不变的常法.【因此,应成论典虽在胜义中遮阿赖耶,名言中那么未遮,但也未施设建立.】因此,应成派论典?入中论?等虽然在胜义中否认了阿赖耶,名言中既没有否认,也没有建立.【如是,又有人说：“名言中承许自证识唯是由串习因明之力所致,不应承许.1这是说,因明书里讲了很多自证识,学因明的人天天用习,寻思多了,就以为自证识是名言中真有的事,实际上不应当承许.也就是,“自证识在二谛当中毕竟无有,建立自证识纯粹是寻思者的分别.【此亦是低劣之谈,由于：抉择胜义虽不需自证识与

7、阿赖耶,观察名言而建立时那么不容缺少；又假设由名言量成立,那么无道理说彼名言中无而予遮遣.】名言上,是从肯定方面建立“是此、“是彼的体性；胜义上,是从否认方面抉择,对一切“是此、“是彼一概加以遮遗.所以抉择胜义不需要自证识和阿赖耶,但观察名言而建立时,却不容缺少.也就是根据前面所说,建立一切见闻觉知等名言的根本因王是自证现量识,所以名言中必须承许自证识,不然就会导致断绝一切名言相续的过失.其次,观察世俗万法的名言实相时,不成立色法而建立万法唯心,阿赖耶是能现器情万法的功能一一习气的根本依处,一切烦恼障、所知障和种种业的储存处,如果不建立阿赖耶,一切有情过去、现在、未来的相续不断、共与不共的因果

8、现象就都没有施设处了.进一步依照大乘经的密意而言,所谓的阿赖耶是一切有法的依处,也是一切杂染法的根源,又是三乘道转依的根本所转法,乃至阿赖耶转依为法界体性智等等.总之,名言安立大乘不共万法唯心的根本依处或核心唯一是阿赖耶.而且这个仅排除无情的识,自己就是明知的体性,再怎么说,自己的心自己明知,这是以名言事势理能成立的,没有任何理由说名言中没有“自证识而遮遗.【假设说：怎无道理？岂不见月称、寂天等论中有众多正理？】意思就是,在?入中论?和?般假设品?等中观论典中,宣说了很多遮遣自证的正理.【驳：境识也与此相同.】境识就是向外缘取色法、声音等境的识.在中观论中同样用了很多正理遮遣境识.比方在?入中

9、论?被他生和说十六空等处遮了境识,在本品“根境假设有隔,彼二岂相遇等处也抉择了根识不成立.根据你们的说法,就成了月称、寂天等在名言中也不成立境识,不能说眼识见了色法、耳识听到声音等.【回：不同！名言中不遮境识故.】对方回应：遮境识是和遮自证识不一样的.怎么不一样？这些论里遮境识只是在胜义中遮,名言中不遮,但自证识是胜义和名言中一并遮遗的,所以根本不同.【驳：同理,名言中如何能遮自心领受乐等？即不能遮.】意思是,你们说名言中不能遮境识,由于名言中有对于色法等境的了别.同样名言中也有自心领受乐等,怎么能遮呢？不能遮！详细一点说,名言中就境识来说,有所见、能见、见这三轮,就是有所见的瓶子等境、能见的

10、眼识等有境、以眼识见瓶子等.类似地,自证识也有所受、能受、受这三分,就是有所领受的苦、乐等；有能领受的心；有自己的心领受苦乐.虽然不像境识心和境是分开的,但自己的心很肯定：我有能明知自己的心,苦乐虽不是外面的法,但心自己完全可以觉受.这是名言中真实能成立的,无法否认.【以此还须了知：于承许识实有之宗,自证不应理,然于承许无实之宗,建立自证名言极为应理.对此,昔日也鲜有人如实通达.】这里须知的要点是：承许识是实有,就建立不了自证；而承许识不是实有的法,就能极合理地建立自证的名言.所谓“自证,就是在证知的方式上,由于不同于“他证,而立名为“自证.比方眼识明见柱子,是一个法证知自己以外的法,叫做“他

11、证.并没有异体的能证、所证,以自己证知自己,就称为“自证.如果承许识实有,那是无分一体的实法,不能成立“自证,由于无分的实体上不能分为能证、所证两分.如果承许识不是实有的法,就可以同时立所受、能受、受三分,也就非常应理地成立了“自证.庚二、断虚相唯识师之i争“断净这一科次第地断除凡庸、小乘、实相唯识、虚相唯识的净论.为什么要把虚相唯识放在最后破呢？因为抉择胜义实相时,虚相派承许一切粗细现相都不是心外的法,超过了凡庸和小乘.而且承许现相本来虚妄,很接近中观宗的无相离戏.也就是境相虚妄不可得,因此说它是一、是异、是来、是去、是多、是少,都是戏论.这一点很像中观的离一切戏论.差一点什么呢？他执著心是

12、实法,如果这一点不执著,就跟中观宗一样.所以,以它最接近空性的缘故,放在最后破除.【虚相唯识师思量之后,说：如幻的外境义现相并非心外的外境义,以外境义不成立故；计内识现外境义亦不成,假设与心不异,即一,那么失坏无分唯心故.】凡夫认为柱子、瓶子等境相是心外存在的粗法；小乘人认为是心外的微尘细法；实相唯识师认为这些相是心的体性,是实有的.虚相唯识师思量了这些后,认为柱子、瓶子等既不是心外的粗法,也不是心外的微尘细法,又不是与心不二的实有的相,而只是心前显现的虚相.虚相派否认了两点：第一、如幻的外境义现相不是心外的外境义,理由是外境义本不成立,以六尘围中尘等的正理可以破除外境.第二是否认内识现外境义

13、,理由是心、境无异就失坏了无分唯心.所谓“如幻的外境义现相是内识所现,这是实相派的主张.他认为就像梦中似乎现在心外的山,实际是内识所现,这个山并不是和心不同的东西,就像这样,一切境相都只是心.这样承许会有什么问题呢？虚相派认为境相与心无异的话,就和心是一个,这样,显现的境相有很多个局部,心也就有同样多的局部,失坏了无分一体.比方显现的山有上方、下方、前方、前方等的方分,而且山上有草木、有房屋、有溪水等,可以分成无数局部,心也就有无数局部,不是无分的一体.所以承许境相和实有的心一体,就有大问题.由于境相有很多局部,包括方分、色、形、味、触等等,有无数局部.这就成了实有的一法有千差万别的局部,显然

14、相违.这时,如果说是以极细的一个心现极细的一个境,心和境的数目相同,是无数个心现无数个境,其中每一个心都是实有的.这样能不能防止过失呢？还是防止不了,因为落在最细的心上,还是有心、境两分,或者有相分和见分,这样有两分还是失坏了无分一体.要知道,这里说的“失坏无分唯心,是指分到究竟时,多分假合的一都没有了,只剩下最后的无分的一,这样的一不能再分.但说这样的心有见、相两分,显然不成立.【故许彼现相如空中毛发显现,唯是无根而现；心是离一切相的自性,如清净水晶球般安住.】因此,虚相唯识派承许心前的现相是像空中的毛发显现那样,无根而现.空中的毛发不是在显现毛发的当处存在,比喻心外无境.这个毛发也不是与心

15、不二,只是有眩翳的眼睛所见的妄相,只是现而不可得的虚相.“心是离一切相的自性,如清净水晶球般安住.实相派把色法、声音等的现相认定为心的体性,而虚相派承许心是离一切相的自性.这好比一个清净的水晶球,在它的上方、下方等放上红布、黄布等,就会现出红色、黄色等相,不放红布、黄布等,就不现这些相遮住本面,这时是现出了离一切相的本相.“心是离一切相的自性就像这样.一般人不熟悉虚相唯识见解上的问题,往往想：外面现的一切相都是虚相,只有自明自知、明明朗朗的心是真实的.他不知道自己已经住在刹那上,落在虚相唯识的见当中.【驳：你假设许心是实法,现相岂不与心为异？许现相无实故,实与无实不可能合一.】中观师就他的宗义

16、驳斥说：你承许心是实法,现相不是和心不同吗？心是实有,现相是无实,两者不可能合为一体.根据虚相派的承许,心和相一实、一虚,实是可得,虚是不可得,实和虚体性上相违,不可能合为一体.【对方顾虑此害,又说：也不是心外之法.】对方顾虑如果承许心和相不同,就成了心外有相,会失坏唯识宗.因此又说：相也不是心外的法.【驳：如此心也应成无实,与无实现相为一故.】中观师说：那心也应成无实.由于相不是心外的法,就只能是心,既然相无实,心也应当是无实.也就是,你说现相像空中的毛发一样无实,心也就要同样无实,成了虚法.【假设想：承许俱非那么无两方之过.】“俱非：是说心和相既不是一个,也不是不同.所以就没有以上两方面的

17、过失.他认为：不是“一,就没有心成无实的过失；不是“异,就没有失坏唯识的过失.【驳：甚愚！既说“幻境非心外,即承许与心为一,又说“计无异亦非,双重否认即肯定承许为异,如此那么成相违二性集于一体,显然不合理.】中观师就他的主张驳斥说：你真愚笨！既然说“幻境不是心外的法,心和境就成了一个；又说“实相派所计的心、境无异也不对",这样双重否认就是肯定了心和境不同.这样境和心既相同,又不同,怎么合理？“相违二性,是指“一和“异体性相违.“一指两者相同,“异指两者不同.这样相违的两种性集于一体,无有是处.【而且,于实法不得不承许其一.】如果两个都是不可得的法,可以说两者不是一,也不是异,什么也谈

18、不上.但对于实法来说,某一个法要么是这个实法本身,要么是和它不同的法,必须承许其中一个.所以,虚相派说心是实法,就必须答复相和心是一、还是异,观察下来,一、异都有过失,最终只能放弃实有的承许.【多有印藏注释解释为：假设蓝等相实有,为何不成心外的外境义；假设非异,心也应成无实.】这是列出对三、四两句的其他解释【假设想：心假设无实,那么不应作能见.】虚相派这样想：心如果无实,无实就是不可得,怎么能见闻觉知呢？他对无实还能见接受不了.所谓无实,就是得不到,没有这个东西,还能见吗？就像驾驶室里得不到司机,怎么能开车呢？【答：如你所许,如幻之境无实而可为所见,如是,如幻无实之心亦可作能见.】就像你承许的,幻化般的色声等境,现而无实,还能被看到、听到、触摸到.同样,幻化