什么是现象学方法

1、胡塞尔E. Edmund Husserl (1859-1938)o 逻辑研究（19001901）o 现象学的观念（1907）o 纯粹现象学和现象学哲学的观念（1913）o 欧洲科学的危机与超越论的现象学（1936） 由胡塞尔开创的现象学方法是20世纪西方哲学中非常重要的哲学方法，通常人们不会称之为现象学学派，而是称之为现象学运动，因为被归入现象学运动的哲学家们都主张面向事情本身，都使用了由胡塞尔开创的现象学方法，但在哲学的立场观点等方面则各有不同。 一、什么是现象学现象学现象学（phenomenology）即是对现象的研究，或研究现即是对现象的研究，或研究现象的学说。象的学说。 1、现象即本质

2、。现象反映本质与现象就是本质2、现象是在意识中呈现的事物。客观存在的事物与在意识中呈现的事物；现象背后或在现象之外并不存在其他事物；由意识所指向所构造、并存在于意识之中的事物。 3、现象学的目的是描述意识活动中呈现出来的内容。“朝向事情本身”： zu den Sachen selbst Phnomenologie（phenomenology），顾名思义与“现象”有关，源自希腊语phainomenon，动词phainesthai，显现，也可以是显示自身的东西，即自身显现者。所以，现象有相关的两方面含义：显现和显现者。 通常我们说透过“现象”看“本质”，总是把现象与本质对立起来，希腊人最初不是这样

3、，他们把显现的所有东西统统叫做现象，在物之如其所显中寻找物之是其所是（我们称之为本质）。但是，显现与显现者逐渐分离了，从巴门尼德到柏拉图，逐渐形成了现象与本质相对的两个世界。在某种意义上，现象学就是针对这种思维方式的。 现象学与以往哲学一样把我们所感受、感知、接受的一切叫做“现象”，不同之处在于现象学“悬置”了现象之外的世界，在现象学看来承认这个超越的世界必然导致怀疑论，它将哲学的目光转向意识的世界。我们从现象出发，以现象为分析的对象，也就是以意识为分析的对象。人们通常把显现与显现者分开，亦即把事物的显现方式与存在方式分开，现象学则强调事物的显现方式是事物的存在方式的一部分，事物如其存在那般显

4、现，而且它们如其显现那般存在。 哲学为什么要区别现象与本质？因为“自然喜欢隐藏自己”，事物之是其所是（或真相）并不是一眼看上去就可以认出来的，所以人们试图透过现象看本质。现象学则要求人们把目光从外在的世界扭转过来“面向事情本身”，也就是面向显现（现象）自身，在现象（意识）中寻找“真相”。现象学方法就是研究事物是如何在意识中显现的方法 课题/主题（Thema）课题化（Thematisierung，thematization） 虽然我们生活在自然的被给予性和功能成就之中，但它们本身在自然观点中不会成为我们的“课题”，而是一个“隐匿的”、“课题外的”问题领域，只有在现象学的观点中，这个领域才能被课题

5、化并得到揭示。“课题性的生活就是作为自我清醒地生活；课题始终已经是被构造的、对于自我来说存在着的东西”。另外，课题意味着某种可以被关注地把握、可以在意指中得到进一步展现的对象。 胡塞尔在观念中提出了现象学“一切原则之原则”：“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被理解。”（p84） 相关性原则 “所谓显现（Erscheinen）意味着：从一个未被照亮的背景中显露出来。因此，具体的相关性分析的基本思想就是：在一切显现中有某个共同特征，即不论一个人每每与何种存在者打交道，存在者身上的

6、任何东西都不是完全孤立地与他照面的；而毋宁说，它是从一个未被照亮的背景中显露出来的，而由于这个背景，存在者在显现方面的一种多样性总是共属一体的。这个背景乃是转向其他存在者的各种可能性的空间，并且因此总是为这样一些可能性构成一个视界、一个境界”，这就是“世界”。黑尔德：世界现象学 视域（Horizont） 视域通常指一个人的视力范围，它是有限的（地平线），但又是无限开放的（视域可以随意延伸但其边界是永远无法达到的）。因此视域的有限性与被感知的实在性有关，视域的无限性与未被感知的可能性有关。胡塞尔的视域概念是后期出现的术语，其重要意义首先在于它说明了在意识中单个对象与作为这些对象之总和的世界之间的

7、过渡关系，说明了具体、充实的视域与抽象、空泛的视域之间的过渡关系。倪梁康：胡塞尔现象学概念通释） 了解胡塞尔的现象学方法困难重重。这些困难首先在于胡塞尔开创了一种看待事物的全新的方法，非常复杂而且技术性很强。因而其次，由于胡塞尔颠覆了通常人们看待事物的方式（他称之为“自然主义的思维态度”），而我们往往容易从自然的生活态度出发来理解胡塞尔的现象学，所以会感觉十分费解。最后是因为胡塞尔的现象学方法始终没有完成，大的原则没有变，但是细节始终在变化之中。 简言之，现象学方法是一套复杂的、技术性很强的“看”的训练，即看到日常生活中自然的思维态度所看不到的东西，看到隐匿在自然思维态度所看到的东西“背后”的

8、东西。它的出发点是对自然思维态度的世界观的“悬搁” （epoch）中止判断加括号，摆脱主客二元式的认识论模式，这种二元论的认识论模式必然导致怀疑主义，不可能说明认识是如何可能的。现象学强调无前提性，仅只面向具有明见性的“绝对的被给予性”纯粹意识，这是我们能够确定的分析对象，所以现象学也是对意识的分析。 在某种意义上说，现象学悬搁的不是世界而是我们关于世界的自然思维态度。经过“悬搁”的世界亦即意识的世界，我们不再纠缠知识如何是关于外在于意识的独立存在的客观实在的认识这样的问题（悖论），我们需要解答的是意识的世界是如何可能的，如何在意识中构造的，如何在意识中“自身显现的”。“人们必须通过悬搁而失去

9、世界，然人们必须通过悬搁而失去世界，然后在普全的自身沉思中重新获得它后在普全的自身沉思中重新获得它”。一、认识之谜二、现象学的观念三、现象学的方法 四、意向性五、超越论现象学 一、认识之谜 从1900年的逻辑研究到1913年的纯粹现象学和现象学哲学的观念之间，胡塞尔经历了思想危机，在深入研究康德哲学的过程中产生了作为超越论哲学、作为超越论观念主义的现象学的想法，以及关于现象学还原的想法。结果就是处于上述两部著作之间，1907年在哥庭根所作的五次讲座现象学的观念，其重要性在于它预示了胡塞尔后来的许多思想。 胡塞尔在现象学的观念“讲座思路”一开始就指出，“生活和科学生活和科学中的自然的思维对认识可

10、能性的问题中的自然的思维对认识可能性的问题是漠不关心的是漠不关心的而哲学的思维则取而哲学的思维则取决于对认识可能性的态度决于对认识可能性的态度”。 胡塞尔把认识可能性的问题概括为：“对切中事物本对切中事物本身的认识可能性的反思陷人这样一种困境之中，即：认识身的认识可能性的反思陷人这样一种困境之中，即：认识如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够如何能够确信自己与自在的事物一致，如何能够切中切中这些事物？自在事物同我们的思维活动与那些给它们以规这些事物？自在事物同我们的思维活动与那些给它们以规则的逻辑规律是一种什么关系呢？则的逻辑规律是一种什么关系呢？”“”“背谬：在人们对认背谬：在人们对认识

11、进行自然反思的过程中和在将这些认识及其成就列入科识进行自然反思的过程中和在将这些认识及其成就列入科学的自然思维体系的过程中，人们首先陷入那些令人乐观学的自然思维体系的过程中，人们首先陷入那些令人乐观的理论中，然而这些理论随时都是以矛盾或背谬而告终的理论中，然而这些理论随时都是以矛盾或背谬而告终公然的怀疑主义倾向公然的怀疑主义倾向。”自然主义的思维态度 “自然的精神态度尚不关心认识批判。在自然的精神态度中，我们直观地和思维地朝向实事（Sachen），这些实事被给予我们，并且是自明地被给予，尽管是以不同的方式和在不同的存在种类中，并且根据认识起源和认识阶段而定。例如在感知中，一个事物显而易见地摆在

12、我们眼前；它具体地在其他事物之间、在活的事物和死的事物、有灵魂的事物和无灵魂的事物之间存在，就是说，在一个世界中存在，这个世界如同个别物体一样部分地进入感知，在回忆的联系中部分地被给予并且由此扩展到不确定的和不熟悉的东西之中”。 认识之谜 认识在其所有展开的形态中都是一个心理的体验，即都是认识主体的认识。它的对立面是被认识的客体。但现在认识如何能够确定它与被认识的客体相一致，它如何能够超越自身去准确地切中它的客体？对于自然思维来说自明的认识客体在认识中的被给予性变成了一个谜。在感知中，被感知之物应当是直接被给予的。这时事物出现在我们对它进行感知的眼睛前面，我看见它、抓住它。但感知仅仅是我这个感

13、知主体的体验。回忆、期待也是如此，一切以此为基础并导致对实在存在的间接设定以及对关于存在的任何真理之确定的思维行为都是如此，它们都是主观的体验。我这个认识者从何知道，并且如何能够确切地知道，不仅我的体验、这些认识行为存在着，而且它们所认识的东西也存在着，甚至存在着某种可以设定为与认识相对立的客体的东西呢？ 在胡塞尔看来，谈论绝对独立于心灵的实在（物自体）与谈论“圆的方”一样荒谬。 古希腊哲学建构起来的形而上学终极对象在胡塞尔这里遭到了彻底的颠覆，关键的不是人如何认识这些被设定的对象，而是这些对象本身是何以成为这样的对象的，并且真正说来清楚明白地给予出来的究竟是什么？ 胡塞尔并没有否定自然科学的

14、伟大成就，自然科学家从观察到的经验出发对现象进行研究，他们并不考虑认识是否和如何与外在的实在符合一致的问题。问题是，当他们以为他们所认识的就是外部事物的客观实在性的时候，不可避免地陷入了怀疑主义之中。 胡塞尔后来在危机中认为，科学的危机恰恰是因为科学的客观主义范式一直以来太成功了。实证科学拥有如此巨大的成功，以至于它们不再反思自己的基础和最终的界限，而是只关心先进技术的问题。于是一些带有根本性的问题已经离开了人们的视线，例如“什么是真理”、“什么是知识”、“什么是实在”、“什么是好的和有意义的生活”等等。解决这样的问题不是自然科学的事情而是哲学的工作，在此需要从自然的思维态度转向哲学的思维态度

15、。 现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。悬搁（epoch） “哲学处于一种相对于所有自然科学来说的新维度中，虽然这种新维度（如这个词所形象地说明的）可能与旧维度有着本质的联系，但它符合于一种新的、从根本上新的方法，这种方法和自然的方法是对立的”。首先“在认识批判的开端，整个世界、物理的和心理的自然、最后还有人自身的自我以及所有与上述这些对象有关的科学都必须被打上可疑性的标记。它们的存在，它们的有效性始终是被搁置的”。现象学无前提性悬搁 我们可以把区别于自然态度的哲学态度理解为对认识问题的无前提性的

16、研究，即悬搁外部事物的存在，仅关注于意识中被给予的东西。在某种意义上说，这就是现象学的口号：“面向事情本身”（zu den Sachen selbst）。哲学的态度也可以理解为批判的态度，对于通常人们作为前提接受的外部世界的存在进行悬搁，这是进入哲学的“大门”，由此才能解答被自然态度忽略了的认识是如何可能的问题。二、现象学的观念 在现象学的观念五篇讲座稿中，胡塞尔第一次公开地阐述了那些可以说决定了他以后全部思想的想法。在这些讲座中，他既清楚地阐述了现象学还原的思想，也清楚地阐述了对象在意识中构造的基本思想。从保存下来的手稿中可以看出，胡塞尔此后一直没有离弃五篇讲座稿中的基本思想。 现象学考察的

17、三个阶段（小观念）第一阶段：现象学的还原第二阶段：本质直观 第三阶段：对象的构造 第一阶段：现象学的还原客观科学超越的可疑 “起初人们有这样的意图并且认为这是自明的，即：把内在解释为实项的内在，可是在心理学上竟把它解释为实在的内在；在认识体验中（就好像认识体验是一种实在的真实一样），或者在自我意识中（体验隶属于它）也存在着认识客体。人们认为，在这同一个意识中以及在认识行为的同一个实在的现在（Jetzt） 中能够找到并切中它的客体，这是自明的。初试者会说，内在之物在我之中，超越之物在我之外”。“实项的” (reell) “实项的实项的” (reell) 在日常用语和哲学文献中与超越于意识的“实在

18、的”（real）同义，胡塞尔则在两者之间做了区别：“实项的”主要指内在的感觉材料和意识活动而非外在的实在，另一方面也有别于“观念的”，后者主要用来表示本质上把握到东西的存在方式。“实项的”也是与“意向的”( intentional) 相对的概念。意识具有实项内容和意向内容。意识的实项内容：包括意识活动，也包括感觉材料；意识的意向内容则包括意识对象及其被给予方式（意向相关性）。 超越的（transzendent）超越（Transzendenz） 胡塞尔的超越概念与康德哲学有亲缘关系，但有所不同。首先，超越对应于“内在”（Immanenz）概念。而内在与超越又都具有双重的含义。“超越”一方面意味着

19、对意识的超越，它是传统认识论困境的产生根源：“认识如何能够超出自身而达到在它之外的东西？”。为了摆脱这一认识论的困境，胡塞尔的现象学要求排斥（悬搁）一切超越的设定，始终停留在意识的内在之中：“内在是所有认识论认识的必然特征”。 另一方面“超越”在胡塞尔那里还可以意味着“实项的超越”：它是指对意识的实项因素（感性材料）的超越。通过这种“超越的统摄”，一堆杂乱的感性材料被立义为一个意识对象。这个意义上的超越并不表明对意识的超越，但它是对意识之超越的起源。可以说，意识通过统摄的能力而超越出实项的内容（感觉材料）构造起一个对象（连同其世界视域），然后又将这个对象（连同世界视域）看作是超越出意识之外、对

20、于意识相对立的东西。 胡塞尔意义上的“内在”（Immanenz）指的是内在于意识，内在的对立面是“超越”。我们可以从两个角度理解“超越”，也可以从两个角度理解“内在”。“内在”指的是内在于意识，而对“实项内在”（经验材料）的超越并不意味着对意识的超越。在意识中被构造起来的“事物”并不实项地包含在意识体验中，它必须借助于“超越的统摄”才能成为意识的对象。这个意义上的超越叫做“实项的超越”，它是在绝对内在中进行的超越。 这涉及到康德哲学的一对概念： transzendental（先验的）与transzendent（超验的）。 关于transzendental的翻译引起了学界的争论（赵汀阳与倪梁康）

21、。倪梁康教授主张译作“超越论的”，虽然比较别扭，但是意思是清楚的：胡塞尔试图重新打通康德在transzendental与transzendent之间的区别。在某种意义上说， transzendental合法的transzendent。 明晰性的第一阶段就是：实项的内在之物，在这里同样可说成相即的自身被给予之物，是无可置疑的，我可以利用它。超越之物（非实项的内在之物）我不能够利用，因而我必须进行现象学的还原，必须排除一切超越的假设。 现象学的还原现象学的还原就意味着：所有超越之物（没有内在地给予我的东西）都必须给以无效的标志，即：它们的实存、它们的有效性不能作为实存和有效性本身，至多只能作为有效

22、性现象。我所能运用的一切科学，如全部心理学、全部自然科学，都只能作为现象，而不能作为有效的、对我说来可作为开端运用的真理体系，不能作为前提，甚至不能作为假说。 这就是“悬搁”，为自然的思维态度加括号，也就是现象学还原的第一步还原到绝对的自身被给予性。 明见性（明证性） 明见性明见性（Evidenz）与明晰性(Klarheit) 意思相近，这两个词都可译作“明晰性”或“明白性”。但胡塞尔使用这个词有特定的含义。它不再是指心理主义、感觉论所说的感觉上的明白、清楚，而是指明晰、透彻的直观本身。这里把“Evidenz”译作明见性；把“Klarheit”译作明晰性，以示区别（尽管胡塞尔偶尔也将这两个概念

23、混用）。 明见性 “显现的最佳值”（黑尔德） 被给予性（Gegebenheit） “被给予性”指事物（感觉材料、对象等等）的显现。被给予性是从意识活动的角度而言，显现则是从意向相关项的的角度而言。被给予性强调显现者对自我的相对性，或者说，被给予是指被给予自我。真正被给予自我的对象，也就意味着自我可以经验到的东西。例如，“实项的被给予性”就意味着自我意识行为的“实项内容”，而“意向的被给予性”也就是指自我意识行为的“意向内容”，它们都意味着对于自我而言的显现方式。 “只有在认识中才能完全根据对象所有的基本形态来研究这对象的本质，只有在认识中它才是被给予的，它才能被明见性地直观。这种耐久性的直观本

24、身就是最确切意义上的认识；而对象不是一个像藏在口袋里一样的藏在认识中的东西，好像认识是一个到处都同样空洞的形式，是一个空口袋，在里面这次装进这个，下次装进那个。相反，我们认为被给予性就是：对象在认识中构造自身”。 自然的思维态度以为我们所认识的是独立于意识之外的（超越的）客观实在的物，由此必然导致“认识之谜”怀疑主义。胡塞尔通过悬搁而给自然的思维态度加上“括号”，主张现象学的出发点是“绝对的被给予性”。换言之，我们只能也必须从可以获得明见性的东西开始，不是从被经验到的物，而是从经验入手。当然，这里的经验不再是经验论意义上的经验。 第二阶段：本质直观 问题并不是：我这个人如何能够在我的体验中切中

25、我之外的自在存在等；取代这个问题（这是一个从一开始就多义的、并且由于它负载着超越因而模糊又复杂的问题）之位置的，现在是一个纯粹的基本问题：纯粹的认识现象如何能够切中一些对于它并非内在的东西，认识的绝对自身被给予性如何能够切中非自身被给予性，并且应当如何理解这种切中？被给予性直观 胡塞尔主张从绝对的被给予性入手，在某种意义上也可以说是从直观入手，因为直观是直接的被给予性。然而通常意义上的直观指的是感性直观，即个别性的直观。显然，个别性的直观不能满足我们的需要，因为我们不可能通过个别性的直观说明具有普遍必然性的确定性是如何发生的。“但似乎有一点还可能对我们有所帮助：观念化的抽象。它给我们明白的一般

26、性、类别和本质，因而似乎说出了一句带有拯救性的话：我们是在寻求关于认识本质的直观明晰性。认识从属于思维领域，因而我们就能直观地把它的一般对象提高到一般意识之中，于是一种认识的本质学说就成为可能的了”。 绝对的被给予性实项的内在 因此，绝对的被给予性与实项的内在（感觉材料）就不是自明无疑的一回事了。“因为一般之物是绝对地被给予，而不是实项的内在；在这件事上，明见性中被给予的一般之物本身不是一种个别的东西，而恰恰是一种一般的东西，因而在实项的意义上是超越的”。 因此，“研究只能限制在纯粹的直观中，但并不因此就坚守着实项的内在之物：它是一种在纯粹明见性领域中的研究，而且是本质研究。我们也曾说：它的领

27、域是在绝对自身被给予性之中的先天”。本质直观如何可能？ 本质直观（Wesensschou） 现象学的本质直观（与观念直观同义）概念起源于胡塞尔在逻辑研究中采用的直观概念的扩展。在个体直观的基础上，一个普遍性意识在“观念化的抽象”中构造起自身，在这个普遍性意识中，这个个体之物的“观念”、它的“普遍之物”“成为现时的被给予”。在这种普遍性意识中，“相对于同一种类的个别因素之杂多性，这个种类本身被看到，并且是作为同一个种类被看到”。这种观念、种类（本质）的被给予不是一种“符号性思维”，而是一种“直观”，一种“对普遍之物的感知”。 现象学仅仅接受直接地给予意识的东西。经验主义和实证主义坚持认为，直接地

28、给予意识的唯一东西是感觉体验，胡塞尔不同意这一论断。对直接地给予之物的体验不仅是经验的体验，而且是理智的体验。经验是每一种偶然事物的源泉，它容易在时间中变化，但是在我们看来显而易见的是，我们所认识的事物并不倾向于偶然性，它们是必然的东西。例如毕达戈拉斯定理，无论如何现实世界中没有任何东西可以否定它。 这表明我们具有两种知识，第一种知识是经验的体验，第二种知识是理智的体验。这两种知识对应于两种自明性，即经验的自明性和理智的自明性。理智知识伴随着我们的全部经验知识，任何经验材料的本质或eidos都具有与纯粹经验材料的偶然性相对的必然性本质。我们此刻正在感知的这个杯子是偶然的，它可能不存在，可能发生

29、变化，或者总有一天它不再存在。但是杯子的本质却永远是相同的，即使任何杯子都不存在了，即使我们是在梦境中感知这个杯子，甚至我们幻想了一个杯子。由此，胡塞尔所说的“本质还原”即是把任何经验材料还原为它的eidos，即对所有具有自明性之物的本质直观。 本质直观是一个复杂的过程，这一点也是胡塞尔区别于以往哲学家的地方。直观往往被看作是一次性的，而胡塞尔的直观可以是一个过程，我们后面将专门讨论这个问题。第三阶段：对象的构造 自身被给予性能够伸展得有多远呢？它是否被封闭在思维的被给予性中以及对它进行总体把握的观念化（Ideation）中呢？它伸展得有多远，我们现象学的领域，即绝对明晰性的领域、真正意义上的

30、内在领域也就“伸展”得有多远。 通过悬搁现象学还原，我们得到了被给予性，而被给予性不仅是感觉经验而且有普遍的本质本质直观。如果我们把研究领域限制在内在的意识之中，把超越的对象不是理解为外在的超越，而是内在的超越，问题就出现了：并非在我之外但却在我之中，同时超越于感觉经验的对象，是如何可能的？ 我们现在被导向深处，深处是一片黑暗，黑暗之中是问题所在。 直观是朴素的，理解直观似乎没有什么困难。然而如果我们进一步观察被给予性，事情就会变得不那么舒适。首先，在我们认作素朴的被给予性、一点也不神秘的思维中，却包藏着一切超越之物。 如果我们进一步观察并且注意，在对一种声音的体验中，即使在现象学还原之后，显

31、现和显现者竟是如此地相互对置着，而且是在纯粹的被给予性中，即真正的内在中相互对置着，那么我们就会产生怀疑。 声音感知，即明见的、被还原的声音感知这一现象要求在内在中区分显现和显现者。因而我们有两个绝对的被给予性：显现的被给予性和对象的被给予性，而对而对象在这个内在之中并不是在实项意义上内在的，它不是象在这个内在之中并不是在实项意义上内在的，它不是显现的一个部分显现的一个部分，即：声音持续的己过去的阶段现在还是对象性的，但不是实项地被包含在显现的现在点中。总之，我们在一般意识那里发现，它是一个由自身被给我们在一般意识那里发现，它是一个由自身被给予性构成的意识，这个自身被给予性不处于实项内容之予性

32、构成的意识，这个自身被给予性不处于实项内容之中，并且根本不能看作是思维中，并且根本不能看作是思维。 胡塞尔的先验现象学试图通过对自我意识的反思，包括对被给予性的反思来把握主体性的结构。从这个角度出发，胡塞尔强调，所谓对象，并不是像藏在口袋里一样藏在认识中的事物，认识也不是一个始终相同的空口袋，这次可以放入此物，另一次可以放入他物等等。相反，“我们是在被给予性中看到，对象在认识中构造起自身”。 小 结 胡塞尔的现象学的观念五篇讲座稿基本上体现了现象学方法的思路，这个现象学的思路是逐渐递进的。 现象学考察的第一阶段：悬搁现象学考察的第一阶段：悬搁。首先是对自然的思维态度（自然的生活态度）的批判，转

33、向哲学（现象学）的思维态度，这要求我们对自然的思维态度所涉及的东西进行“悬搁”加括号。请注意，悬搁不是对世界的悬搁，而是对关于世界的自然态度的悬搁。这意味着现象学的无前提性，要求我们只以意识中的“绝对的被给予性”为研究对象。 现象学考察的第二阶段：本质直观现象学考察的第二阶段：本质直观。看起来这类似经验论例如休谟悬置了感觉经验的来源而仅仅以经验为对象，但是胡塞尔对于经验的看法与经验论并不相同。对于经验论者来说，直观的被给予性就是感觉材料，即是说，直观仅仅是感性直观。与此不同，胡塞尔发现了另一种直观即本质直观，即对普遍之物的感知。于是，被给予性便从个体直观的感觉材料“转向”了普遍性的本质。 现象

34、学考察的第三阶段：对象构造现象学考察的第三阶段：对象构造。那么，这种自身被给予性可以伸展到多远？以声音为例。当我们感知一首乐曲的时候，不仅仅听到零碎的声音，而且听到了完整的旋律（声音在时间中的延续。由此，现象学考察走向了第三阶段：构造。绝对的被给予性o实项的内在（感觉材料）o普遍之物（eidos）o对象三、现象学的方法 现象学，它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系，但现象学同时并且首先标志着一种方法和态度：特殊的哲学思维态度和特殊的哲学方法。 胡塞尔现象学方法现象学还原 自胡塞尔在1913年公开完成向先验现象学的突破之后，“还原”便成为他的现象学方法论的一个核心概念，诸多方法内涵都汇集在

35、这个标题之下。倪梁康：胡塞尔现象学概念通释 我们可以把现象学方法广义地理解为“现象学的还原方法”，具体分为（1）悬搁，（2）本质直观（还原），（3）先验（超越论的）还原。在某种意义上说，以悬搁为出发点，可以从本质还原到先验（超越论的）还原，也可以从先验（超越论的）还原到本质还原。 现象学方法现象学还原o悬搁o本质直观o超越论的还原o 本质还原排除事实，还原到本质（观念）o 超越论还原排除实体之物，还原到非实体之物本质直观本质还原本质eidos 本质直观或本质还原的方法是现象学最基本的方法，也是唯一具体的操作方法。在逻辑研究中，本质观念eidos。通常人们在谈论某物的时候，或者是思想中的存在，或

36、者是自在的超越的存在。胡塞尔则认为，观念之物既不存在于空间之中（外在的超越存在），也不存在于时间之中（单纯的主观存在），它是超时空的存在。 胡塞尔在1925年的讲座现象学的心理学中为本质直观规定了一个新的名称：“自由想像的变更法”（本质变更法）。倪梁康教授在意识的向度中分五步描述了本质变更法的基本特征（P2732）。1、本质变更法的初步过程 经验被看做出发点和基础，而本质变更法则是在想像中进行的。一个没有任何经验的孩子无法进行任何想像，不过想像又可以超出经验之外，经验有限而想像是无限的。在想像中，事物“浮现”在我们眼前。例如一把红椅子，在获得本质之前我们只知道一堆感觉材料而并不知道它是什么。我

37、们可以自由地任意地进行类似的想像，例如一张红色的床、一张红桌子于是我们会发现，在变更过程中以及由变更而产生的变项中始终贯穿着一个常项，忽略了变项，有一个统一保留了下来红。这就是在杂多的变项中把握更高层次的一致常项。2、本质变更法的深入 最初层次的本质变更须以经验为开端，以后的本质变更则可以摆脱经验，直接对第一层次所获得的一般本质本身进行自由想像的变更了。从一系列的变更中获得了“红”的一般之后，我还可以再进行各种系列的变更，由此而把握住黑、黄、蓝、绿的一般。这是同一层次的递推。在这个变更系列中，黑、黄、蓝、绿等一般之物，观念本身成为杂多的变项，从它们中在更高阶段上观察到一个一般之物，一个出自观念

38、的观念，一个观念的观念颜色，它构成了颜色的区域范围。 3、本质变更的概括说明 我们进一步将这些把握到的观念据为己有，我们命名它们，将它们陈述出来，如红的概念，颜色的概念。这样，一般陈述便成为可能，如：红是一种颜色。不恰当地说，我们不能说观念命名，而只能说命名是关于观念的命名。换言之，观念绝对的被给予性。4、本质直观与一般化的区别 变更过程把握的对象是观念，一个超时空的观念是无所谓变化的。它只是在各种实体的多样性或较低层次的观念的多样性中现实地显示出来，表现出它的“视域”。经验是有限的，如果我通过一次、两次或多次经验在这个红的事物或那个红的事物那里经验到一个一般之物、一个共同之物，那么这个一般之

39、物只是这个事物和那个事物中的一个共同的因素，我们并没有获得作为本质的红的一般。通过有限的经验一般永远无法把握无限的观念。而自由想像的变更是无限的，它可以克服经验一般化的有限性，它提供了本质的范围纯粹概念本质的范围。5、本质变更法的诸因素o随意性o多样性 o统一性 随意性 随意性有双重含义。首先，变更是无限的，变更的次数、变更的系列是无限制的、随意的，直到把握住本质一般性为止。其次，我们可以随意地在想像中构造各种变项。想像无限，因而构造的变项也是无限的。为了把握一个颜色的本质，我们可以构造出无限多的与颜色有关的事物的想像。不过这里的随意性其实也有约束，为了获得红的本质所做的自由想像的变更，我们只

40、能构造与颜色有关的变项。多样性或杂多性 多样性也有双重含义。首先，多样性是指变更的多，本质直观不可能是一次性的，它是在诸多的变更系列、变更层次中完成的。其次，多样性是指变项的杂多。我们想像一张红纸，多次重复地想像它也无法把握本质。只有在变项的多样性中关注变项中的常项，即多样性中的同一性，我们才能获得本质。统一性以及对它的辨认 这个因素不言而喻同时是最重要的，因为它本身就是本质直观的目的。多样性绝对必要但却不重要，我们的目光始终集中在统一之物上，对它的把握叫做递推，也叫做直观辨认。一旦我们把握住了它，我们便发现，它是纯粹的可能性和一般性。 正因为这个纯粹的可能性不受任何事实的束缚，因此本质变更法

41、必然具有随意性的特征。正因为它可以无限多地在现实的范例中个别化，因此本质变更法具有多样性的特征。这样，我们可以看到，把握本质的方法恰恰与本质本身的特征相适应，因而证明它是一种适当的方法。本质直观观念化的抽象 胡塞尔的本质直观意味着在个体直观的基础上，一个普遍性意识在“观念化的抽象”中构造起自身，在直观普遍性意识中，这个个体之物的“观念”、它的“普遍之物”“成为现时的被给予”。区别于通常的本质观念，胡塞尔意义上的本质不是一种“符号性思维”，而是一种直观，一种“对普遍之物的感知”。“抽象” 对于胡塞尔的现象学来说，抽象标志着“这个客体的观念，它的普遍之物成为现时的被给予性”的过程，“抽象”在这里是

42、一种“在直观的基础上直接把握种类统一的意识”。因此，胡塞尔的“抽象”概念等于“观念化的抽象”，即：排斥非本质之物（变项），关注于本质之物（常项）。超越论还原的方法（先验还原的方法） 现象学的还原在胡塞尔那里最初泛指超越论还原和本质还原，后来他明确地将超越论还原看作是真正意义上的现象学还原。斯皮格伯格也认为“超越论还原日益被看作是现象学还原的同义语”。因为超越论还原是真正意义上的现象学超越论本质现象学的独有方法，唯有它才使现象学区别于任何一门其他科学。简言之，对胡塞尔来说，超越论还原使现象学成为现象学。 胡塞尔的现象学意味着悬搁世界，面向事情本身，亦即面向纯粹的意识本身，也就是面向超越论的主体性

43、，而实现从自然意识向哲学意识（现象学）的转向正是超越论还原的工作。所以，超越论还原可以理解为胡塞尔向超越论的主体性回复的全部方法。作为“还原”，超越论还原要排除实体之物，还要归结到非实体之物。 实体之物首先并且主要是指自然的世界和对这个世界的设定，胡塞尔称之为“自然观点的总命题”：“我始终感到作为我的对立面有一个空间和时间的现实存在着，我自己也属于这个时间，同样，所以其他处于这世界之中并以同样方式与它有关的人也属于这世界。现实这个词已经有所表明：我感到它是此在的，并且像它给予我的那样，也把它设定为此在着的。所有对自然世界的被给予性的怀疑和摒弃都丝毫不改变这个自然观点的总命题”。尽管我不理解我怎

44、么能超出自身之外去设定它的存在，但我无论怎样仍然默默地相信它的存在。超越论还原正是要对这自然观点的总命题进行彻底的改变。 胡塞尔说：“如果我能充分自由地做我想做的一切，那么，我不会像诡辩论者那样否认这个世界，不会像怀疑论者那样怀疑它的此在；但我要使用现象学的悬搁，它为我完全闭锁住所有任何给予时空此在的判断”。这个“悬搁”意味着“排除世界，就是说，不想直接对它做判断。我们判它为无效，我们排除它，我们给它加括号”。“对我们来说，排除自然是使目光转向超越论纯粹的一般意识得以可能的方法手段”。超越论还原的范围 第一，“首先显而易见的是，随着对自然世界，物理的和心理物理的世界的排除，所有通过评价的和世界

45、的意识功能而构造着自身的个体对象也被排除，所有种类的文化构成物，技术的和美的艺术作品，科学（只要它不是作为有效性的统一，而是作为文化事实而成为问题），任何形态的美的价值和世界的价值都被排除。与此相同，当然，国家、风俗、法律、宗教这类现实也被排除。因此，所有自然科学和精神科学连同它们的全部认识内容，作为需要自然观点的科学都被排除”。 第二，“人作为自然生物和作为在人的集团中、社会集团中的个人，是被排除的；同样，任何动物生物也是被排除的”。 第三，对上帝的超越的排除。与自然世界的超越相对还有另一种超越上帝的超越。上帝的存在不仅超越了纯粹意识，也超越了自然世界，因而是一种特殊的怀疑之物。“我们当然把

46、现象学还原延伸到这个绝对之物和超越之上。它应当始终被排除在这个必须被新创造出的研究领域之外，如果这个领域是纯粹延伸本身的领域的话”。 第四，对各种本体论的排除。第一项对自然科学和精神科学的排除针对的是以经验对象、个体事实为内容的科学的排除，对各种本体论的排除针对的则是所有以一般对象、本质为内容的科学的排除。 超越论还原不仅排除个体实在和关于它们的科学，而且排除一般和本质以及关于它们的科学。当然这个排除不是无限制的。“除了我们在意识本身那里，在纯粹的内在之中可以明晰地、合乎本质地把握到的东西之外，我们什么也不能利用。因此我们得出这样一个明确的认识，一门描述现象学原则上不依赖于任何科学”。 对于现

47、象学来说超越论还原之所以具有关键性的重要性，是因为通过这一系列的还原，我们便回复到超越论的主体性上。在对超越论的主体性进行深入研究之后，便可以回答所有关于认识如何可能的问题，“人们可以说，以这种方式，哥白尼转变之谜便完全解开了”。超越论还原排除了实体之物，还原到非实体之物这就是现象学的剩余之物。现象学的剩余 无论是超越论还原还是本质还原，就其否定意义而言，它们是对某些东西的排除；而就其肯定意义而言，它们是向某些东西的集中，是对某些东西的保留。这些保留下来、剩余下来的东西，便是超越论现象学的研究领域纯粹现象的领域。 广义的现象学还原包括本质还原和超越论还原，前者排除事实还原到本质，后者是排除实体

48、之物还原到非实体之物，因而“纯粹现象”之“纯粹”指的是：现象学的现象不仅是观念化的本质，而且是与所谓外部的实在世界没有任何关系的现象。而“纯粹现象”之“现象”有两层，即意识活动和意识对象。 “意识与被意识者，一方面是意识种类和可能的意识组合的无限多样性，另一方面是意向的相关项的无限性这就是现象学还原之后留给我们的纯粹反思的领域”。真正意义上的现象学的现象是经过了两次还原而纯粹化了的现象，有别于心理现象。当然，纯粹现象也可以理解为纯粹的意识：“我们将我们的理解的和理论研究的目光放在纯粹意识及其绝对特征上。它正是作为被寻找的现象学的剩余而留存下来的东西”。而现象学的目的是研究纯粹意识的一般结构。四

49、、意向性 意向性意向性（Intentionalitt）在胡塞尔那里，是现象学的“不可或缺的起点概念和基本概念”，标志着所有意识的本己特性，即所有意识都是“关于某物的意识”，“意识始终是关于的意识”。他始终把现象学理解为“关于意识体验一般的科学”，而意向性又是“最确切意义上的意识之特征”。 或许有人以为胡塞尔缩小了认识的范围，把我们的世界限制在狭小的意识之中，殊不知胡塞尔实际上不是缩小而是扩大了世界。通过悬搁，我们看似失去了客观世界，而实际上获得的是无限广阔的意识的世界，在某种意义上说开放了意识的世界。就意向性是意识的本性而论，任何意识都是“关于意识”，不仅桌子、椅子、石头、树是意向性的对象，正

50、义、2的平方根、爱甚至“圆的方”都是意向性的对象，这是一个远比所谓外在的客观世界广泛的世界。关于意向性的客观主义解释 流行的观点把意识看作是一个容器（口袋），它本身与这个世界并没有关系，只有当意识被外在事物因果性地因果性地影响了之后，它才与世界建立了联系。这意味着只有当对象因果性地影响了意识状态时，才能说意识状态指向了对象，于是意向性是世界里的两个物体的关系。这种客观主义的解释的错误在于： 在我的直接物理环境中，实在存在的空间性对象仅仅组成我所能意识到的东西的很小部分。当我坐在我桌子旁边时，我不仅仅能够思考月亮的背面，我也能想到方的园、独角兽、下个圣诞节和矛盾律。当我思考不在场的对象、不可能的

51、对象、未来的对象或者观念的对象时，显然，并非这些对象因果性地影响到我，我才产生了对它们的指向。通常人们以为如果我要意识到某个对象，那么它就必须因果性地影响我，但是意向不存在的对象也是可能的。即使我所意向的对象不存在，我的意向仍然是意向性的。主观主义的解释 虽然关于意向性的客观主义解释是错误的，我们也还有可能做一种主观主义的解释，把意向性理解为意识和其对象的关系，即把意识理解为与内在于心灵的对象的关系。在胡塞尔看来，假定意向对象是内在于意识的，只会导致对行为（意识）与对象之间的绝对区分的否定，换言之，意识与内在于意识的对象没有了绝对的区别，而实际上意识与意向对象之间存在着区别。 由此可见，胡塞尔

52、面对客观主义和主观主义两个方面作战。我们会以为胡塞尔既然悬搁了客观世界，意识的所有东西都是内在于意识的主观的东西，这个理解是错误的。对胡塞尔来说，意向对象既不是外在于意识的客观存在，意向对象既不是外在于意识的客观存在，也不是内在于主体的主观存在也不是内在于主体的主观存在。 首先是事物的同一性事物的同一性。我们可以在不同的心灵活动中指向同样的对象（两种不同的知觉可以感知同样一棵树），可见对象的同一性不可能依赖于活动的同一性。如果我的意向的对象真的内在于意识活动的，那将意味着我永远只能一次性地经验同样的对象，每一次都是新的感知，每一次感知的对象也是新的。同样的道理，那样的话，几个不同的主体经验同样

53、的对象也是不可能的。意向对象的同一意向对象的同一性意味着意向对象是不依赖于意识的知觉活动的。性意味着意向对象是不依赖于意识的知觉活动的。 其次，我们对意向对象的感知总是有角度的我们对意向对象的感知总是有角度的。我感知我的杯子总是从某个角度、某个侧面来感知的，没有任何单一的现象能够把握住整个对象，对象总是不能被单个的被给予性所穷尽，而总是超越它。这并不是说对象是隐藏在现象背后的物自体，而是说对象是联系所有不同现象的同一体。如果对如果对象是内在于心灵的，它将是非角度的被给予性，将象是内在于心灵的，它将是非角度的被给予性，将会完整地被我们所感知到，而实际情况并非如此会完整地被我们所感知到，而实际情况

54、并非如此。 换言之，意向对象是“超越的”超越于所有的有角度的感知活动。我们说过，胡塞尔所说的“超越”有两方面的含义，一方面指的是超越于意识之外的客观存在，这是自然主义的思维态度，另一方面指的是这里所说的“超越”，我们的感知总是有角度的，不可能感知对象的所有侧面，这意味着意向性对象不依赖于不完整不充分的感知经验，因而完整的意向性对象超越于感觉经验。这也是胡塞尔说意向对意向对象既不是外在于意识的客观存在，也不是内在于主体的主观象既不是外在于意识的客观存在，也不是内在于主体的主观存在存在的原因。意向性对象并不依赖于主观的感觉经验而存在。表象论的观点 表象论的观点认为当我感知一朵玫瑰花时，在我之外有一

55、个对象，在我之内则是内在的表象，这意味着我们感知的是作为表象的玫瑰花，而不是玫瑰花本身：知觉（感知）心灵中的表象外在的客观对象。 这意味着感知只能通过感知心灵中的表象才能感知外在的对象，至于为什么我们可以对外在的对象形成表象则无法给出合理的解释。按照胡塞尔，我们指向的是世界上的真实对象，这个指向是直接的，不以任何心灵表象为中介。所以，与其说我们经验到的是表象，不如说我们的经验是表象性的。 例如我手中的杯子，我把它转来转去，在这个过程中，我总是指向相同的对象，并且总是意识到这个杯子。我关于这个杯子的大小、形状、颜色并不是杯子的表象的一部分，而是意向对象的一部分。这意味着如果我看到杯子，那么我知觉

56、到的不是我的视觉活动，而是这个杯子。因此，胡塞尔说，“我们所意识到的对象，并不是以在盒子里的方式在我们的意识里，以致我们就只能在意识里找到会抓住它们；它们首先是作为对于我们来说它是什么，对于我们来说它算什么，以及在客观意向的改变着的形式下，才被构成的”。 消除主客二元论 意向性并不预设两个相关项的存在，不是两个物体之间的因果性关系。如果我确实骑在马上，那么我和马都必须存在。但是如果我只是意向一匹马，那么我必须存在，而这匹马并不必须存在。意向性并不是当意识受到对象的影响才会产生的外在关系，它是意识的内在特征。意向性发生的所有条件是，具有对象指向性这一合理内在结构的经验的存在，因而意识的意向敞开性

57、意向敞开性是其存在的不可分割的部分。就此而就此而论，传统认识论的难题，即主体与客体如何相互关联，主体论，传统认识论的难题，即主体与客体如何相互关联，主体如何达到外在的客体，根本不是问题，因为主体本身就是自如何达到外在的客体，根本不是问题，因为主体本身就是自我超越的我超越的，而且本身就指向与其不同的东西，在知觉中，这个某物就是对象自身，而不是它的映像或摹本。换言之，意向对象不是我们通达独立于心灵的对象的中介，胡塞尔还强调，只有某对象是我们的意向的对象时，也就是说只有它是意向性的对象时，我们才能意向它。 或许区别意向对象和实在对象是没有意义的，不过由于并不是所有的对象都是实在的（幻想的对象不是实在

58、的），问题就在于，我们如何确定我们如何确定被意向的对象是存在的？实在的对象与幻想的对被意向的对象是存在的？实在的对象与幻想的对象的区别是什么？说一个对象存在是什么意思？象的区别是什么？说一个对象存在是什么意思？这也涉及到我们提到了但是没有进一步解释的问题：被意向的对象本身不是意识的一部分，也不被意向的对象本身不是意识的一部分，也不被意识包含在内被意识包含在内。 还是以杯子为例。如果我今天来上课没有带我的杯子，我突然想喝水，于是想起来我忘了带杯子，这时我会想到我的杯子是蓝色的。下次我来上课带了杯子，我看到它并且判断“杯子是蓝色的”。比较这两种情况，我们处理的是具有同样内容的判断，但是两个意识活动

59、之间却有一个重要的区别。在这两种情况下我都是对同一个对象杯子做出判断，不过在前一种情况下我只有一个空的、仅仅是意指性的意向，而是后一种情况下我有一个直观的意向，具体说，具有一个杯子亲自在场时的知觉意向，并且是被亲身地直观地给予了。显然，两者的被给予方式是不同的。意指的、想象的（图画的）和知觉的被给予性 我没到过人大，但是听说过中区食堂的观光电梯（意指的被给予性），我会把它想象为超豪华的观光电梯，因为它的造价被传说成几百万甚至上千万（想象的被给予性），现在我到人大来了，见到了传说中的观光电梯（知觉的被给予性）。这些意向毫无疑问意指的是同一个对象，但是区别是明显的。按照它们是否能够尽可能地把对象更

60、加直接地、本源地和最佳地给予我们，我们可以把这些被给予方式加以排序，它们之间形成了严格的等级关系。 充实 如果我去找我的杯子并且找到了，这个知觉性地被给予的杯子，满足了或者“充实”了我的意向。此前我只有一个纯粹的意指意向，现在被一个新的意向充实了。在此，同一个对象被直观地给予了。我原来想象中区食堂的电梯如何如何豪华，现在我看到了，原来不过如此，并不是所谓的豪华观光电梯。这意味着单纯意指性的和想象的给予性，现在给直观地给予了。 我意向一个杯子，现在这个意向被直观到的感觉材料充实了，这并不意味着被意向的对象是超越于意识之外的对象。一个纯粹意指的、概念的意向，在另一个指向同一个对象的直观的意向中充实