旅游人类学读书笔记

1、旅游人类学读书笔记 旅游与人类学之间的关系，可以追溯到很久很久以前，或许可以说，人类自古以来就一直进行着旅游活动。当然，这种“旅游”更恰当的来说可以称之为旅行。因为这里所说的旅行与现代旅游还是有一定区别的，旅游是旅行的一部分。在人类发展的历程中，旅行充当了一个很重要的角色，对人类文明进程起到了至关重要的作用。就像书中所言：“如果没有不同文化之间，不同人类群体之间的交往，人类文明就不可能达到今天的成就。”那么问题来了，不同民族之间的文化是如何来相互传播，相互交融的呢？答案是旅行。旅行在人类文明的传播中充当了媒介，促进了不同地区间的文化交融。首先书中从全球化的角度来阐释旅行与人类学之间的关系。旅行

2、对于人类历史、人类文明的发展具有决定意义。比如说人类起源问题上的两种假说：其一，“走出非洲说”；其二，“多元说”。“走出非洲说”即主张今天所有人类的祖先在十万年前走出非洲大陆，渐次分布到世界各地。“多元说”是建立在古猿和人类化石证据之上的，认为人类不仅仅产生于非洲大陆，世界各地本就有人类群体分布。但是，无论是“单元说”还是“多元说”，旅行与人类历史进程都是脱不了关系的，人类为了获取更为满意的生活物资和居住条件，也会进行迁徙，这也是一种旅行。在古代，各条商路的开辟，壮大了旅行的队伍，促进了不同文化之间的交流碰撞，以古代中国与其他国家的交流为例：张骞出使西域，不仅为西域各国带去了大汉的文化，同时也

3、引进了西域的文化，丝绸之路的开辟让许多国家互通有无，促进了文化繁荣与经济繁荣；再到后来的郑和下西洋，旅行在人类文明发展中的作用可见一斑。近代历史中，旅行促进文化的传播很大程度上是通过殖民战争来进行的，这种旅行模式促进了现代工业文明的兴起，它不仅为现代人类文明提供了物质支持，同时也提供了一种精神追求对资本的渴望。而到了当代，全球化程度加强，人民生活水平提高，旅游的政治因素以及交通因素、环境因素等各方面的限制也随着变小，旅游已经渐渐变成了一项很普遍的活动。值得一提的是，书中第一节提到了“内部东方主义”这一词，何为“内部东方主义”？宗教学家贝科其.海登提出“内部东方主义”，认为东方人里也有把其他不同

4、的东方人看作是一种原始或者落后的“他者”现象。这种说法揭示了现下旅游中存在的一个问题：游客在旅游中抱有一种猎奇心理，所以很多国家在发展旅游时求“异”，致力于开发一些非主流的文化，在这种情况下，少数民族的“异”成为被展示的重点对象，最终导致一般的主流民众建立起了一种这样的印象“落后与进步”的反差，“野蛮与文明”的对比，但其实很大程度上这种认识都是一种自我的“他者化”。总的来说，第一节阐述了这样一个主题：“旅游时全球化时期的一种生活方式，或者说情调。” 旅游的来源是人们的一种天生感知，在进行旅游规划时，应重视如何打造“游客的凝视”，即要注重游客的旅游期待与可能的目光聚焦，怎样的旅游景点可以吸引游客

5、，这是极为重要的。但是由此出发，“内部东方主义”即出现在我国很多地方，不能不说是在打造“游客凝视”中所产生的，少数民族在旅游开发里被当成“他者”，开发者利用他们的“异”来吸引游客，他们的“落后”成为了卖点，这是今天旅游业存在的一大问题。书中第二节的主题是：“失落的主题”，论旅行文化作为民族志的表现范式。何谓“民族志”，它是人类学独一无二的研究方法，是建立在人群中田外野地工作基础下第一手观察和参与之上的关于习俗的撰写。或者通常说是关于文化的描述，以此来理解和解释社会并提出理论的见解。而旅行，则是指一种离开自己常住地，离开自己熟悉的文化和环境，到另一个陌生的、异己的文化空间的一种行为，它表现为在异

6、质空间进行转换和交流的契机，也是建立各种关系的纽带。从这两个概念的基本定义来看，旅行其实是人类学研究方法的一种体现，旅行是实践人类学学科的基础性活动，人类学家把在田野工作中的旅行当作一种特别的概念和行为，并将其嵌入学科的知识谱系之中。简而言之，旅行可以说是人类学的一种研究手段。因为人类学家在用民族志的方法进行考察，进行田野作业时，本身就是在进行一种旅行活动，而人类学家的学科知识认知也来源于此。但为什么说是“失落的主题”呢，原因在于传统的民族志研究把田野视作一个异文化场域，在很长的历史时期里，它被作为一个静态的、封闭的、落后的假定，所以，传统的民族志范式处于既倚仗旅行又漠视旅行的矛盾和悖论中，一

7、方面，人类学家缘何、如何进入田野点；另一方面，民族志在田野实践中进行的一系列转换活动，包括以什么方式参与观察才符合人类学学科原则等。这两个问题被忽略，造成了人类学家对人类学和旅行之间关系的忽视，使得在人类学方面，旅行成为了一个“失落的主题”。而当田野变成旅游景点，“原住民”变成“演员”时，田野研究者与旅游消费者的距离由此拉近，也就是说，旅游与人类学的距离被拉近，或许只是它们两者的关系对于感知者来说更加明确了，因为旅游与人类学本就有千丝万缕的联系，只是没有被足够重视而已。总的来说，旅游与人类学的关系应该被重视，旅游人类学的学科建设也是必要的，它已经成为了人类学的一个亚属或分科。旅游文化里的“物”

8、恰恰可以是因人类学研究而对象化了的文化。重视旅游人类学对于人类学发展是十分必要的。接下来讲到旅游情境中的“陌生人社会”，这一节所说的是在旅游发展的过程中，乡土关系网络的一种变化。“陌生人社会”包含两个方面：一是本地人与游客的主客关系；一方面是指本地人之间形成的竞争和契约关系，这种关系的出现是在发展旅游后因为利益驱动而产生的，是从“熟人社会”到“陌生人社会”的一种转变。在这一部分里，主要是以灵渠的旅游业发展作为案例来阐述的。可能从人类学角度来说，发展旅游减少了本土人之间的信任感，但从经济开发和地方发展的角度来说，这是顺应潮流的，因为我们所要关注的并非乡土中的“陌生人社会”的对错问题，而是当地人如

9、何发展的问题，如何处理好内外部关系，以利于更好的发展，才是应该被重点关注的问题。行者与游客这一节讲到旅游在人们意识观念里的一个变化，在我国还未发展旅游业以前，旅行是被看作一种很怪异的行为，作者在文革期间游走在南方丝绸之路上，无论是风景宜人的自然景观，还是文化底蕴丰富的古代商道，这些自然类文化类的精髓，都成为了后来的旅游景点，而学术的文化长廊也与旅游的黄金线路相重合。在文化走廊或黄金线路上，无论是学术的行走还是旅游的行走，世俗的行走还是神圣的行走，都是旅游人类学值得关注的话题。黄金线路的形成与人类学关于古道、文化带、文化走廊等多点民族志的研究相契合，使得这些研究更多了一些文化和人文的关怀，同时，

10、旅游的发展，也改变了社区居民的生活方式和思想观念，带动了地方性建构、传统复兴与社区发展，这就是旅游的发展给人类生活带来的变化。而对于行者来说，无论他们的身份是什么，是朝圣的信徒，是云游的僧侣还是考察的人类学民俗学者，还是说游客，他们在旅行的过程中或多或少都在进行一种文化建构，建构一种新的认知和生活方式，从这个方面上来说，这种行走也具有人类学的意义。我觉得消费思的社会形式及其社会后果这一节里引用的齐美尔的观点特别耐人寻味，这一节讲到，齐美尔关于社会形式领域最为关注的问题是“文化的灾难”，这种文化灾难是主观文化（即创造产品的能力）与客观文化（即文化产品）日益扩大的差距而造成的。现代社会生产形式的一

11、大特点即是机器大生产，这种生产模式自工业革命以来就已经开始，极大的解放了劳动力，增加了生产；生产更加专业化，劳动分工是一个很显著的特征，但这种形式产生的结果是什么呢？客观文化呈幂指数增长，这种客观文化在我理解看来，就是一种实在的物质产品，但劳动分工并没有使主观文化增长。因而，齐美尔向我们展示了这样一个世界：人们日益为客观文化异化，日益为自己创造的文化产品压抑。接下来讲到Riter的观点：全球化是“虚无主义”的全球化，这里的“虚无主义”全球化是说全球化不是具体实物的全球化，而是特定实践形式、社会关系和社会生活组织形式的全球化传播和扩张，以及伴随而来的全球意识的普遍增长。以上所讲的是普遍社会形式的

12、一种转变，而从社会形式的理论视角来观察中国旅游社会形式的变迁，也可发现“虚无主义”的特征，比如说电子导游等电子服务，无疑这种形式使得旅游服务或文化更加专业化和标准化,旅游作为一种生活实践被现代的机构和组织建构起来并加以强化，但是，在这种理性、标准化的消费模式下，生活的魅力和趣味性也随之降低。最后，作者总结道:与发达国家的日常消费实践相比，中国在以下三个方面值得进一步讨论。一、消费流水线上的人。中国在消费领域的压缩技术使得人们变得紧张生硬，在这个物和商品的世界里，人在被物化，被物和商品异化，人生的意义在物和商品面前变得淡薄。二、传统与社会记忆。旅游消费者在随大流加入旅游大军时，已经忘了自己的初心

13、，紧迫的形成以及走马观花式的体验，偏离了旅游本应该发展的轨道，精神的追求反而被表层化和数量化的感官所替代，重视数量而非质量。我想这不是旅游者的问题，而是我国旅游业在发展过程中本真的一种缺失，太过市场化和纯粹的物质追求，提供给游客的仅仅只剩下感官效果，但留在游客心中的却是寥寥无几。极度的消费趋势使得人们失去了美好的感觉，甚至经常怀念消费市场不是如此发达的过去，因为那里有美好的感情和记忆。传统需要社会记忆的传承，没有或缺乏社会记忆的消费者社会会让我们加速失却传统、失却根基，而传统与根基的丧失，对于中国这样一个全球化中的地方社会是可怕的，甚至是灾难性的。三、自由或者丧失自由货币使个人有了更多的选择自

14、由，但人的个性变得越来越不重要，个人的价值降到了最低点，个人更加封闭和孤独。在进行旅游时，游人失去了自由，受制于一台无形的机器，因为人们作为生产者的角色和认同在消费者社会被边缘化了。第二编是对于旅游相关理论的一些阐述。第一节旅游、现代性和“好恶交织，本文的基本观点是，旅游是理解现代性的钥匙之一，是现代性的内在矛盾的反应，是现代生存状况的“好恶交织”的指示器。本文的目的在于揭示从社会学角度对旅游现象进行研究的必要性和重要性。旅游是重要的社会、文化现象。而旅游社会学的研究对象包括四个领域：（1）旅游者；（2）旅客和当地人的关系；（3）旅游系统的结构和运行；（4）旅游的社会经济后果和社会文化现象。接

15、下来讲到旅游出现的原因，一是人们生理和心理上的本质要求，二是一定社会条件的产物。总的来说，旅游成为一种现实的需求，是社会地、历史地和文化地决定的，它是一种现代社会现象，是随现代性条件而出现的不容忽视的、客观的“社会事实”，必须用其他社会事实来加以解释，而现代性及其生活条件的好恶交织，正是现代旅游发生的社会条件之一。把族群文化的移植从“旅游者凝视”的视角下进行解读，发现“旅游者凝视”对于民族文化产生了深远的影响。“旅游者凝视”代表了旅游者对“地方”的一种作用力，简单来说，就是旅游者对哪种旅游产品感兴趣，对哪种旅游产品有更多的关注。在一般的旅游场域，“旅游者凝视”与地方性表征是共生关系，凝视是表征

16、的动力，表征是为了满足旅游凝视。在这种相互作用力的驱动下，民俗文化村的旅游文化和旅游产品已经是被完全商品化和舞台化的旅游场域。为了满足“旅游者凝视”，民俗村里的文化展示经过了大量的市场论证和商业包装，是高度符号化的市场产物，而非深厚族群文化的真实象征。为了增加游客的体验，许多景区进行了旅游产品的商业化演出，这种对民俗文化进行包装的行为虽然增加了旅游收入，改善了旅游地的经济状况，但在这种歪曲化的发展道路上，民俗文化已经逐渐失去了其本真性，而渐渐的被商业化所替代。同时，为了满足游客de猎奇心理，民俗村会引进一些“外来文化”，而民俗元素的真实感也在降低，这在一定程度上造成了现下景区旅游项目同质化严重

17、的现象。还有一些资源，本身来说游客的进入行应该看是很低的，比如说一些比较神圣的民俗文化。但是令人遗憾的是，为了旅游的商业化，某些民俗神圣活动也成为了游客驻足观赏的项目，这种把神圣转化为娱乐性质的文化转变，一定程度上造成了人们对于信仰的缺失。最后总的来说，“旅游者凝视”为文化商品化、舞台化提供了一个有力的理论工具，但是，如果民俗文化被注入过多的商业元素而被高度组织化和机构化，则民俗文化最终会成为高度产业化下快速复制的商品，这样一来，民俗文化的本真性遭到破坏，不仅是旅游的发展本末倒置，对于传统民俗的传承与发展也会是一个致命的打击。旅游商业化背景下本地居民地方依恋的变迁研究这一节是以阳朔西街为例，分

18、析讨论了旅游商业化过程中与地方依恋产生的矛盾和冲突，剖析了地方依恋发生转变的深层原因。在本文中，“地方依恋”被理解为：人与环境之间在情感、认知和实践层面的交互作用下，对于特定的地方产生某种正向联结的依附关系。据研究发现，旅游目的地的当地居民对于本土的传统文化相当重视，对传统本身的关心远超过对经济利益的诉求。在发展旅游的过程中，经济活动如果与地方意义或是与依恋旧情被损害时，冲突很可能发生，所以很多社区居民都诉求为了复兴当地文化，相应的公共利益评估框架应该并行于旅游开发。我们知道，社区居民的参与在旅游的发展中越来越被重视，居民的社会参与对旅游发展的时间和资源投入都是非常重要的，在社区再造过程中，调

19、动社区居民地方依恋的积极性能够促进邻里复兴。旅游开发难免会带来目的地环境的各种变化和利益相关者之间的矛盾冲突，可能会引起人们对居住地依恋的减弱或中断，尤其会波及到年轻人对于传统文化的延续，因此调动地方依恋的积极要素来提高居民生活质量就尤为重要。通过对阳朔西街本地居民地方依恋的描述，发现在适度商业化的情境之下，“经济依赖”与“情感认同”处于可持续发展的良性互动状态，对提升本地居民地方依恋有积极作用；但如果商业化过度，各群体的地方依恋会减弱甚至中断，地方的可持续发展也会受到影响。所以，总的来说，应该进行适度商业化，保证居民的“地方依恋”，进行长足的旅游发展。 一直以来，在人们的印象中，旅游活动中的

20、文化商品化和文化真实性似乎是两个矛盾的诉求。文化的商品化在一定程度上破环了文化的本真性和真实性，但是，这两者之间的矛盾真的是不可调和的吗？旅游发展中的文化商品化是否也可以成为文化真实性的动力呢？而文化的真实性是否也可以反作用于文化的商品化？旅游商品化中的文化表演：谈阈限与真实性一文中，作通过对丽江古城的三个文化表演项目“纳西古乐”、“印象丽江”和“纳西喜院”的描述和比较，探讨了旅游市场商业化发展中阈限和真实性之间的关系。在旅游发展的现代主义时期，人们追求的真实性是一种博物馆式的参观形式，对于各类文化表演活动，人们期待看到自己所期待的一种“真实性”，尽管这种真实性就自身而言可能并非完全理解，拿“

21、纳西古乐”来说，它的表演形式就是典型的现代主义旅游，人们在欣赏纳西古乐的时候，其实就是一种博物馆式的参观游览，因为游客自己并没有参与其中，而是在游览的过程中似乎进行了一场古朴、民族化的音乐之旅，这即是现代主义旅游的一种真实化追求。但是，在科技发展，信息化程度不断加强的今天，经济、政治乃至文化方面都无时无刻不在发生着巨大的变化。全球化的进程日益加强，而人们在享受这种便利的同时，也不难发现，我们的世界，正在向同质化的境地迈进。所以很多人开始了对都市文明以及田园生活的比较和反思，为了避免这种同质化，人们渴望不同，渴望差异性。Graburn认为：“或许是出于对天下大同的恐惧，许多社会都处于刻意制造多样

22、性和差异性的转型期。”这便是后现代主义的理念之源。从现代主义到后现代主义的转变过程，其实可以说是人们对文化真实性的追求产生的一种转变。就“纳西古乐”到“印象丽江”再到“纳西喜院”，文化表演是在逐渐以一种新的方式展现于舞台上，并依据消费者的需求来重新演绎和展现，完成了从“文化真实”到“舞台真实“这一旅游过程中文化商品化的过程。对于旅游上商品化和真实性之间的关系，不同的研究者有不同的看法，因为讨论的出发点和角度不同，出现了比如：客观性真实、建构性真实、客户化真实以及存在性真实等不同的观点，但从更宏观的角度来看，这些观点其实都是相互关联、相互依存的。随着时间的推移，旅游市场的变化速度正在加快，而真实

23、性也随之呈现出不同程度的偏重。作者认为，要深入地了解和探究旅游中的个人经历和体验，就要运用人类中的仪式阈限理论来进行分析。关于“阈限”，Turner用其来描述介于分离阶段和重新融合阶段的一种转换空间，该空间处于一种模糊、边缘和反结构的状态。而Bhabha用“阈限空间”来定义不同社会固定身份认同与互相交流的间质通道，这个通道具有文化杂糅的模糊性特征。所以，在现代看主义向后现代主义转型的过程中，现代人为了克服现代化所带来的断裂和疏远感，远离了自己日常生活的地方，到另一个时空追求真实性、差异性，在此过程中。旅游前、旅游中、旅游后这三个状态也就被相应的分解成阈限前阈限中阈限后的结构，这决定了游客处于阈

24、限空间的本质。由此，作者通过对丽江古城三个表演形式的深层探讨，说明了旅游地舞台的阈限空间成为了旅游商品化和文化站真实性之间的纽带。“纳西古乐”的舞台表演形式体现了文化旅游初期人们所追寻的博物馆式的真实，但随着时代的变迁，人们更加注重旅游的休闲性，即追求一种可以参与其中的真实，也就是我们现在常讲的体验性。人们也确是在越来越多的追求一种体验式的真实，“印象丽江”和“纳西喜院”的发展，即是人们对真实性追求改变的表现。随着商品化的发展，旅游产品的舞台也在解构和重构的过程中不断变化，商业化的真实性也因为阈限空间的不断重构而有不同的展现。总结来说，人们对真实性的追求经过了一个从追求“客观性真实”到“存在性

25、真实”的转变。换一个角度来讲，人们其实是在追求一个自我的价值展现，即追求自我的真实性，旅游的变化是不会停止的，它会按照游客的需求变化来改变自己的发展模式，而游客的需求会向哪个方面来变化呢，从目前的状况及社会形态及某些特质缺失的条件下来看，游客依旧会不停的寻找合适自己的真实。在舞台真实：对本真性的人类学反思一文中，作者以“舞台真实理论为平台，对黄洛瑶寨的旅游“舞台真实”进行研究，指出旅游地的本真性是一个复杂的多方参与定制，又受到强烈的政治权利影响的建构过程。对于旅游者来说，旅游本身就是以其真实性来吸引游客，也就是说，游客所期待的是一种真实的体验和感受，但是矛盾的是，旅游在以其真实性吸引游客的同时

26、，也因其商品化而破环了真实性，追求真实性却因此破环了真实性，这是一个很有趣的现象，或许更准确的来说，旅游供给者或者是说开发者只是在追求一种顾客所期许的“真实”，而并非真正意义上的真实。这种“真实”通过后台包装，所展现出的是一种舞台化的真实，是游客意识里或是期许里的真实，而并非是旅游地的土著所现有的的文化表现方式，所以说，这种真实性的某些程度是被制造出来的，也可能从有些层面上讲就是吸引游客的噱头。本文以广西黄洛瑶寨的“舞台真实”揭示了旅游中的本真性问题，民族传统文化的本真性是吸引游客进行他者文化体验的一个直接目的，为了更好的展示这种他者文化，当地有关部门和本地居民会加之以别样的文化展示。舞台有“

27、前台”和“后台”之分，后台是不允许局内人进入的，因为会打破其所展示出的真实性。最后，作者认为，旅游业的发展往往受到二元力量的影响，即市场逻辑和政府逻辑，也即游客和政府的力量，并认为，在中国，后者的力量更强。诚然，国家在旅游产品的本真性诉求方面起到了重要的作用，政府利用自身权力进行民族资源的保护和开发，打造民族地独特的文化品牌，使得偏远地区在发展经济利益的同时也能保护和传承传统文化，同时也能增加地方财政收入，发展经济。再者，市场，也就是说游客的本真性需求，也促使了旅游地的真实性建构。除了国家和市场的作用，旅游目的地的居民也是真实性建构的重要一份子。作为本真文化的执行者，在本真性的建构上，他们处在

28、一个矛盾的局面中，一方面，他们对于实现自我的本真有诉求，但另一方面，他们也可能会为了追求经济利益而无法避免政府和商业团体的利益诱导。所以说，我们所看到的“真实”，也并非就是“真实”，若是真的展示以完全的“真实”，那么我们会欣然接受吗？还是说我们更期待看到自己理念中的“真实”。总之，追求真实不等于追求原始，真实也是在不断变化的，游客追求真实，但并非人人都知道什么才是“真实的”。游客追求的真实，也不过是象征意义上的真实罢了。最后，作者认为，黄洛瑶寨的歌舞表演中的“真实”是一种建构的、定制的本真，受到市场和政府二元力量的影响，同时东道主居民也积极参与了对本真性的追求和建构，旅游中的本真性其实取决于观

29、众希望看到的真实和东道主能给的真实。“原生态”和“非物质文化遗产”是近年来我们讨论比较多的词汇。与以文字、物质材料为载体传承的文化不同，非物质文化遗产是口传心授的活态文化。为什么近来非物质文化遗产受到了越来越多的重视？我认为，是由于社会的发展，科技的进步，这种没有物质载体的文化很可能由于新事物的出现或是文化的全球化而逐渐消逝，所以，对其进行保护就显得尤为重要。“原生态”是在非物质文化遗产保护的语境下出现的词汇，成为大众想象本真的非物质文化的代名词。但是，作为日常生活的民俗一旦成为非物质文化“遗产”，便从其生存的文化环境中脱离出来，进入被生产、被建构的“陌生化”过程，使非物质文化越来越远离其日常

30、生活情态的本真样貌，在这中被分离，被建构的过程中，它的遥远感、距离感消失了，它生存的生活世界被剥离了，也就是说，它脱离了赖以生存的载体，变得不那么真实了。18世纪中后期，民俗学在德国萌芽时，民俗性的本真性话语便开始出现。在由赫尔德建构起来的民俗学探求本真性的学术传统中，形成了民俗学浪漫主义的学术传统。而我们关于非物质文化遗产及其生存的文化生态的诸多想象，都与这种观念传统息息相关。“当下的诸多原生态的文化是挖掘地方的独特因素，通过与现代都市生活相比较的文化反差，运用差异化的文化元素，刺激着人们的消费欲望。”可以说，这种原生态文化对于人们来说，其实是一种边缘性文化和他者文化，给人们提供了足够的想象

31、空间。民俗学本真性追求形成的浪漫主义传统还有一个重要的方面，就是从民族古老的、尚在传承的、口传心授的非物质文化传统中，建构一个民族自我的本真形象。人们在全球化的背景下，对本土文化或是本民族的文化产生“自知之明”，在发掘“原生态”文化的时候，是为了使他们所构想的认同能够被更大的世界认同。正如作者所说，在这一文化创造的过程中，问题的关键在于究竟是为他人生产自我，还是为自己生产自我。就是说，对于“原生态”的挖掘和展示，到底重点是为游客进行展示，获取经济利益，或许在这一过程中还会刻意编织一种原生态；还是说，为了自己民族文化的传承和保护而进行原生态的挖掘，这两者在本质上是不同的。但是遗憾的是，当下的“原

32、生态”文化挖掘更多的是为他人生产自我！最后，作者总结道：只有当人们抛弃了“原生态”的幻象，以传承、变化、发展的眼光看待民俗的时候，成为非物质文化遗产的民俗才真正具有生生不息的活力。因为对本真性的诉求其实是一把双刃剑，一方面，它使得大众重新认识了自己的民族文化，并看到其重要性，增强了民众的保护意识和文化自觉；但另一方面，“原生态”的展示，其实是从民族日常生活中剥离出来的，也就是说是刻意展示给他者的文化，它的利益诉求会使民众对非物质文化遗产的本真性产生误解，因为这种“原生态”，是为他人生产出的产品。是随着他者的需求变化来改变的，不得不持续迎合他人的口味。“经过这种刻板印象塑造出的形象一旦内化为非物

33、质文化持有者的自我认同，我们不禁要问：这样的原生态究竟是促进了文化的传承发展，还是新一轮破环的开始？”在外部利益相关者视角下的族群文化原真性研究以从江岜沙苗族为例一文中，作者在以从江岜沙苗寨为研究对象，分析了当地的原真性建构如何被外在的不同能动群体所影响。作者是从发现者、开发者、体验者这三个外部利益相关者来分析的。开发者：挖掘、传播与凸显原真性的岜沙文化符号，岜沙旅游的“发现者”主要是采集民风民俗的学者型摄影者和媒体型摄影者，他们通过对当地文化的挖掘和记录，加之以媒体的宣传效应，使得岜沙文化受到了外界的关注；开发者：依据发展需要，打造岜沙“舞台化”的真实，这里的开发者指的是当地政府以及当地村民，他们为了发展当地经济，将传