以良知开物成务

1、以良知开物成务DOI：IO.13904/jkl.1007-1539.2015.05.007清人王士祯有言： “王文成公为明第一流人物， 立德、立功、 立言，皆居绝顶。”此“三不朽”中，立德是王阳明（名守仁， 1472-1528 ）立功与立言的根本依据。阳明以心性贯通事功的典 范不仅使其学说发扬光大， 也成为身为儒家士大夫的弟子们在仕 宦及乡居生活中效仿追随的榜样。 阳明学者们的道德实践工夫是 如何具体运用到军政、 民生事务中的？其在阳明学思想体系中的 学理依据为何？心性贯通事功的工夫障难何在？有哪些需要警 惕的因素？这些问题在阳明学者那里均有细致深入的探讨。 本文 择取王阳明及其一传弟子之例尝

2、试论之， 以期有助于开掘阳明学 的心性工夫实践内涵， 并为现代人的道德修养与工作生活相结合 提供借鉴。一、王阳明军政生涯中的工夫实践及理据众所周知， 良知学是王阳明晚年论学的宗旨， 也是他一生思 想的总结。就工夫实践而言，阳明自龙场悟道后的一系列任官、 讲学经历无不是在保任、锻炼、打磨其所悟之心体。而心性与事 功交相激发并建树显赫的时期， 即阳明任都察院左佥都御史主政 江西的五年间，“宸濠、忠、泰之变”对他的心性考验更是达到 了顶峰， 也直接促发了致良知学说的提出。 阳明自觉将工夫修养 与政事结合，他说：“修己治人，本无二道。政事虽剧，亦皆学 问之地。”他在江西平寇期间写给弟子的信中说： 日来

3、因兵事纷扰，贱躯怯弱，以此益见得工夫有得力处。只 是从前大段未曾实落用力， 虚度虚说过了。 自今当与诸君努力鞭 策，誓死进步，庶亦收之桑榆耳。破山中贼易，破心中贼难。区区剪除鼠窃，何足为异？若诸 贤扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功，此诚大丈夫不世之伟绩。 阳明将繁忙严酷的军政生涯视为用功实地和检验之所， 着力点始 终内敛在心性上。 在他看来，真实的事功不在于外在的军事功绩， 而在于在此过程中克除私欲气习、体认本心。具体而言，他在军 政事务中磨砺心性工夫的实践大致有三方面。首先，军政措施从心体(良知)开出。阳明在南赣剿寇的同 时，更重德治，通过立社学、举乡约等措施教化人心，以“道义 相劝，过失相规

4、，敦礼让之风，成淳厚之俗”的儒家德治理想为 治理目标。对于寇匪也是先行招安，不得已才用兵。他在给“顽 民”、“巢贼”的告谕文书中言：“民吾同胞，尔等皆吾赤子， 吾终不能抚恤尔等，而至于杀尔，痛哉痛哉！兴言至此，不觉泪 下。”爱民如子并不只是观念上的臆想， 一体之仁为阳明实有诸 己的真切体认， 是其一系列施政用兵方略的精神核心与根本。 故 近人唐文治评阳明用兵“皆一点良知之发也”。其次，坚守良知不仅是阳明平定叛乱、 挽救国家的道义抉择， 更是一切视听言动成归于斯、 精微细密的用功心法。 阳明大弟子 王畿( 1498-1583 )所作读先师再报海日翁吉安起兵书序一文中，载其师俘获朱宸濠后对门人的一

5、段教诲：我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透全体精神只从一 念入微处自照自察，一些着不得防检，一毫容不得放纵。勿助勿 忘，触机神应，是乃良知妙用，以顺万物之自然今之利害毁 誉两端，乃是灭三族、助逆谋反，系天下安危。只如人疑我与宁 王同谋，机少不密，若有一毫激作之心，此身已成 ?粉，何待今 日？动少不慎，若有一毫假借之心，万事已成瓦裂，何有今日此处致得，方是真知；此处格得，方是真物。王畿记述了阳明在危谤四起的艰难境地中坚守良知的用功 境况：扫荡一切利害毁誉计较之念， 全体精神紧紧固守于良知心 体，于一念入微处自照自察，勿助勿忘，所思所行全依心体在对 境应感处实用其力，此即致良知（格物致知）之实功。

6、阳明晚年 居越讲学， 在朝臣弹劾其学为伪学的谤议声中， 依旧“只信良知 真是真非处，更无掩藏回护使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行”。在此，良知超越了一般意义的是非善恶的伦理范围， 为纯然至善的形上心体， 是一超越的道德本心， 同时又能够自我 抉择、自我断制是非善恶，为道义伦理提供根本性的支持。这是 阳明以内在心体作为一切是非善恶之最高裁决的原因， 也是心性 工夫所依凭的根底所在。 故阳明的坚守良知并不仅仅固于一般的 伦理范围，更是在超越意义上对心体的坚守。再次，以良知统合军政谋略、权变智术。纯然至菩的心体如 何与纷纭复杂的世间谋略、 用兵之道相统一， 既是对政治智慧的 考验，也是致良知工夫

7、的应有之义。 这一问题对于儒家士人而言 有一个深广的思想背景，可追溯到孔子所言“可与立，未可与 权”（论语 ?子罕），孟子则明确提炼为“王霸”、 “经权” 之辨，此后儒家士大夫评论施政方略乃至出处取舍是否合于道 义，大都不离这一议题。在宋明理学家那里，王霸、经权之辨的 分水岭在于施政者之动机是出于纯粹的天理，还是有私欲之夹 杂。朱熹就认为，如汉高祖、唐太宗那样有盖世功勋的帝王，因 心术动机上难掩私欲，仍属霸道政治。盖言之，王霸之别即天理 人欲之异。心学家们更是明确将王道政治的出发点进一步深化到 心体上来，阳明说：“此独知处便是诚的萌芽，此处不论菩念恶 念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸

8、、义利、诚伪、 善恶界头。 ”按照这个标准， 一切施政方略乃至权变智术都从至 善本心中开出才合于道义， 王霸之别即在于本心应事之际能否保 持纯然无杂。 阳明就是以此作为用兵之道的。 当王畿问阳明用兵 如神的秘诀时，阳明答： 我无秘术，但平生所自信者良 知，凡应机对敌，只此一点灵明神感神应，一毫不为生死利害所 动，所以发机慎密，敌不知其所从来。在我原是本分行持，世人误以为神耳。当弟子钱德洪（ 1496 一 l574 ）问何为用兵之术时，阳明的回答与答王畿之问同调： “但学问纯笃，养得此心不动，乃术尔。”当弟子陈九川（14941562）问：“今人有不知学问者，尽能履险不惧，是亦 可与行师否？ .

9、阳明答：“人之性气刚者亦能履险不惧，但其心 必待强持而后能。即强持便是本体之蔽，便不能宰割庶事，孟施 舍之所谓守气者也。若人真肯在良知上用功，时时精明，不蔽于 欲，自能临事不动。不动真体，自能应变无言。”阳明认为，常 人的用兵谋略往往不脱智力技巧或血气之勇 . 难免私意计较而遮 蔽心体，影响了心体之发用，也阻碍了用兵策略。阳明与之不同 的是，“不动心”即是以纯然无杂、 不为私意计较所动的心性为 根底，运用各种军政谋略，是“仁体”所发的智慧大用，一切谋 略都从心体中流出，权即是经，如王畿所说：“权不离经，自始 学以至用权，只是经到化处，非有二也。”朱熹亦说：“经者， 道之常也；权者，道之变也。”

10、同时，理学家还认为，权变是在 特殊情况下所采取的超乎常规但合乎更高道义的手段， 而非小人 借道义之名而行欺诈之术， 故“唯大贤以上可以行权”几乎是理 学家的共识，他们因此对于权变多持谨慎使用的态度。朱熹言： “经是万世常行之道，权是不得已而用之，大概不可用时多。” 阳明亦认为设谋用诡是君子不得已之事， 故当弟子问兵事时， 阳 明皆默而不答。 在钱德洪多方搜罗整理而成的 征宸濠反间遗事 一文中可以看到， 阳明反复强调， “不动心”也即良知本体的自 然发用才是用兵之术的根本。就理论而言， 良知之所以融摄一切事功与智慧是基于心学的 致思理路：首先，良知是一超越的本体之心。以往学术界有不少 观点都将阳

11、明“心即理”之“心”理解为道德心， “理”理解为 伦理，从而认为“心即理”忽略了物理， 忽略了理所涵有的客观 规律的一面。如劳思光先生就认为阳明之“理”只限于道德之规 范义，而未明确包含形上意义或宇宙意义上之规律。 这种观点首 先预设了心与物、道德与知识、伦理与物理二分的概念前提，并 未完全契合阳明学的理路。 在阳明那里，良知超出了普通的伦理 范畴 . 良知是道、易、天理、造化的精灵，“此是乾坤万有基”， 为宇宙最高的意义本体和万物生存的根据。 良知与其说是一个孝 父敬兄的伦理之心，毋宁说是遍在并观照万物的本体之心， 这是 良知支持、贯通事功的本体论根据。其次，良知无内外。良知不 能仅仅理解为

12、一个“内在”的本心或本体，因为当我们说“内 在”的前提时已经有一个与之相对的“外在”、 “客观”，依然 是基于主客二分认识论的预设前提。阳明说：“心无体，以天地 万物感应之是非为体”，“理一而已 以其凝聚之主宰而言， 则谓之心以其明觉之感应而言， 则谓之物”。良知并不是主 客二分认知结构下的对象化存在， 良知本体是一泯合对待的清净 识体，呈现在当下与万物的感应之中， 心物一体，故“理无内外， 性无内外，故学无内外”。在这一理路和视野下，良知与事功原 本一体，融合无间。良知体现为以纯净无杂的心灵状态去主动有 效地融摄一切事为功绩、知识谋略，既超越了普通意义的道德， 又是合乎道德的；另一方面，一切

13、事为功绩、知识谋略又是良知 心体的发用与呈现，用阳明平濠后的自我评价说： “今日虽成此 事功，亦不过一时良知之应迹。”就工夫实践而言，如果将龙场悟道作为阳明体悟本心的开 端，此后经数载保任，更兼江右平乱的艰险历练，阳明对心体之 把握，已如舵柄在手，臻于体用动静一如，为体悟本心工夫之完 成。他始终将世间智慧统合于本心， 致良知工夫体现为拓展包容 世法知识、推至于具体事为的应有结果，世法逾震荡，心法逾凝 寂，心体纯净无杂之纵深向度与包容世间智慧之宽广向度并行不 悖，体用兼该，开出了深沉宏阔的生命境界。二、阳明后学以心性贯通事功的实践在阳明一传弟子那里， 多能契会良知学的实践内涵。 江右学 者欧阳德

14、( 1496-1554 )说：“良知致，而天地之道立，人之能 事毕矣。艺文宦业，莫非良知之用，然必根诸心，得乎其实。” 意谓良知融摄了一切人伦日用， 故吾人一切视听言动皆应本于良 知. 将良知推展于事事物物当中，则一切人伦事物、学问知识莫 非良知之用，如江右学者邹守益( 1491-1562 )所说：“良知为 足以开物成务。”因此，阳明学者们继承了阳明学政一体、万物 一体的基本理念， 济世关怀不在刻意追求外在的事功， 而是“随 其力之所及，在家仁家，在国仁国，在天下仁天下，所谓格物致 知，儒者有用之实学也”。 尤其是明中后期日益恶化的政治环境 限制了正直之士在朝建树的机会， 第一代阳明弟子如王畿

15、、 钱德 洪、邹守益、罗洪先(1504-1564)、陈九川、聂豹(1487 -1563 )、 唐顺之( 1507-1560 )等人分别经历过贬官、落职、削籍、下狱 等不同程度的仕途挫折， 有大段时间闲居在乡， 他们的济世理想 由传统士大夫“得君行道”的上行路线转为“觉民行道”的下 行路线。 他们除在民间讲学以外， 江右阳明学者将学政一体的理 念投射到乡村建设中， 并从中自觉磨砺致良知的心性工夫。 在此 以邹守益、罗洪先为例述之。明代中期以来， 江西土地失额即虚粮问题十分严重， 吉安府 尤甚。吉安府阳明学者邹守益、罗洪先、聂豹等对此问题关注已 久，多次向官府呼吁重新丈量土地。嘉靖十年（ 1531

16、）以来，丈 田工作陆续在江西各府县推行。 因虚粮之弊多由富户与胥吏勾结 所致，需深入田间细致确查，故需有正直之士监督方成。阳明学 者们发动当地的弟子及士人， 以实践王学“万物一体之实学”的 精神，负责监督丈田的工作。 邹守益在家乡安福率领四十余名本 地阳明学者，历时三年几经曲折，协助官府完成了丈田工作。他 在写给王畿、钱德洪的信中说：诸友之协心秉公，而任事之际，尚有参差不齐。此见学问之 功，真无穷己，一有意必，则病痛立见。古人所以历试诸艰者， 正为见诸行事乃为实学。督丈之事是心性的磨砺之机、 学问之功的实际检验， 而同道 们在“任事之际， 尚有参差不齐”的原因， 在于内心有“意必” 之私意夹杂

17、，故邹守益特别强调“见诸行事乃为实学”的工夫。 邹守益以“戒惧”为致良知工夫， 他以此指点参与督丈的门人董 兆时：“学者果能戒慎恐惧， 常精常明， 而纵横酬酢无一毫间断， 则即此是善”，“忧患艰危，正动心忍性、增益不能境界。就此 砥砺，方是对景实学，不是浮泛口说”，鼓励门人在实践的当下反观内心， 戒慎恐惧， 保持良知时时精明、 不为外境扰动而间断， 遇困之际更要加倍砥砺，方是致良知之实功。 在罗洪先 的家乡吉水县， 丈田工作经由他数十年不断向各级官府呼吁， 终 在嘉靖四十一年（ 1562）在其家所在的同水乡首先展开。他亲自 主持并联合当地门生、士友监督丈田，历时半年，卓有成效。在 本乡推广成功

18、后， 他的措施又在本县其他四乡推广。 适逢王畿到 吉水造访，二人论学之时，罗洪先言： 即如均赋一事，吾辈奉行当道德意，稍为乡里出力 . 只得耐 烦细腻。故从六月至今半年，终日纷纷，未尝敢憎厌 . 未尝敢执 着 . 未尝敢放纵，未尝敢张惶，未尝敢亵侮，未尝敢偏党。自朝 至暮，惟恐一人不得其所。 虽甚纷纷， 不觉身倦， 一切杂念不入， 亦不见动静二境。自谓此即是静定工夫，非止纽定默坐时是静， 到动应时便无着静处也。半年间， 罗洪先虽处终日纷纷的劳碌中， 却能“一切杂念不 入，亦不见动静二境”， 但又不是枯守一己之静， 其用心则是“惟 恐一人不得其所”的儒家济世之怀。 他常年不辍的静坐工夫在繁 忙的

19、丈田工作中得以检验，臻于打通动静、运用自如的境地，于 程颢“动亦定， 静亦定”之旨真有自得。 在他写给门生王养明的 信中，有一段自身用功心境的详细说明： 大凡处人之道，当委曲调停，不得与物为敌，真能前后左右 均齐方正，始是絮矩，始能使人无怨。如是而犹有怨，非我致之 矣。自始至今，幸绝未尝有厌心。故终日纷纷，绝未尝觉劳顿。缘动神而后有劳神，气不动，即动应与静中无有异境，此中虚而 无物故也。经此一番，又极领益。只自处与处人未动丝发意，便 自无事。稍涉动意，未有不应者。此学问印证处也。“不得与物为敌”即物我一体，“絮矩”即止于良知心体。一切行为举止乃承体起用，“绝未尝有”厌心、劳顿、私意夹杂, 做到

20、处事公正，人人各得其所。由于心地廓然大公，故虽繁忙而 身心自在，不为所累，这是罗洪先自身的收摄保聚之功臻于打通 动静境地的真实印证。总体而言，致良知教的具体工夫方法经由 阳明后学各自对阳明学说的不同理解，呈现出千岩竞秀的不同形态。尽管有深浅醇疵之别，但有一点是基本一致的：致良知之工 夫方法皆是各自体悟的“自得”，并自觉用之于人伦日用之实 践。无论是邹守益的戒惧工夫，还是罗洪先的收摄保聚工夫，莫 不如此。三、工夫障难在致良知的工夫实践中，除了发挥良知自身的正向作用以 外，阳明学者们讨论最多的工夫障难是： 如何克除遮蔽良知的私 欲与气习？尤其是如何避免气魄承当、认欲为理的自欺？济世利民固然是儒者们

21、的理想，然理学家们更重视以事功“考验性根发 动所在，才无走住”的心性根底，尤其警惕历史与现实中比比可 见、贯以道义之名而不脱私欲功利夹杂的王霸杂合之术或豪杰意 气。罗洪先借“研几”工夫论王霸之别：“几前为二氏，几后为 五伯，而研几者为动静不偏。”在此，“几”指形上心体，意谓佛道二教虽得本体但疏于应世，偏于空寂，为“几前”；“几后” 则已经形成二元对立的善恶是非等意识分别，难免私意之夹杂， 故为五伯之学；“几”则是心体将动之初，既不滞于心体之静， 也不逐于经验界万物之动有无动静一体，为儒家圣人之学的心性根基所在。王畿也指出，历史上建功立业的豪杰与儒家圣贤的区 别在于：自古圣贤须豪杰人做，然豪杰而

22、不圣贤，亦容有之。或任气 魄承当，或从知解领会，或以对算为经纶，或以沉思为妙契，或 傍名义恃以为清修，或藉玄诠负以为超悟，或鄙末学之卑陋侈然 自以为高，或矜旧见之通融充然自以为足，种种伎俩有一于此， 皆足为障道之因，此豪杰之病也。夫道有本而学有机，不得其本, 不握其机，则工夫扦格不能入微，虽使勤业格天，文章盖世，声 名暄宇宙，过眼等为浮云。豪杰之病在于，建功立业所依凭的气魄、知解、算计、思索、 假借等种种名目不脱私意伎俩， 这些恰恰是障道之因，未得心体 之根本。因此，阳明学者们对于应世所持之心境有严格细密的工 夫要求。阳明与一位官员论及如何在薄书讼狱的繁难公务中做工 夫时，列举了种种私意表现后

23、，告诫他：“这许多意思皆私，只 尔自知。须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这 便是格物致知。薄书讼狱之间无非实学。”罗洪先深刻体察到理 欲夹缠“如油入面”般的修身障难：“盖自有知以来，各就气质 偏重处积染成习，遂与良知混杂而出，如油入面，未易脱离。故 虽杂念已除， 而此习气消磨难尽”， 他晚年闭关自省之时的工夫 造诣已经远远超过一般人， 犹且“默默回视往日多少过恶， 可悔 可恨，几番流汗浃背”，把严辨理欲的修养工夫坚持了一生。在 王门同道之间， 学者们彼此照察心性的工夫要求也十分严格。 嘉 靖三十九年（ 1560）春，时任右佥都御史的南中阳明学者唐顺之 负责督讨江北海寇，坐堂命将遣

24、帅之余，与好友王畿论学不辍。 王畿直言其功行“未致得真良知，未免搀和”，顺之不服，请他 举例。王畿道：适在堂遣将，时诸将校有所禀呈，辞意未尽即与拦截，发挥 自己方略，令其依从，此是搀入意见，心便不虚，非真良知也。 将官将地方事体请问，某处该如何设备，某事却如何追摄，便引 证古人做过勾当，某处如此处，某事如此处，自家一点圆明反觉 凝滞，此是搀入典要，机便不神，非真良知也。及至议论未合， 定着眼睛沉思一回，又与说起，此等处认作沉几研虑，不知此已 搀入拟议安排，非真良知也。有时奋棹鼓浪，厉声抗言，使若无 所容，自以为威严不可犯，不知此是搀入气魄，非真良知也。有 时发人隐过，有时扬人隐行，有时行不测之

25、赏、加非法之罚，自 以为得好恶之正，不知自己灵根已为摇动，不免有所作，非真良 知也。他如制木城、 造铜面、蓄猎犬， 不论势之所便、 地之所宜， 一一令其如法措置，此是搀入格套，非真良知也。尝日：“我一 一经营，已得胜算，猛将如云，不如着一病都堂在阵。”此是搀 入能所，非真良知也。若是真致良知，只宜虚心应物，使人各得 尽其情，能刚能柔，触机而应，迎刃而解，更无些子搀入。譬之 明镜当台，妍媸自辨，方是经纶手段。才有些子才智伎俩与之相 形，自己光明反为所蔽， 口中说得十分明白， 纸上写得十分详尽， 只能播弄精魂，非真实受用也。王畿从顺之调兵遣将的每一起心动念的细节处， 洞察其搀和 了种种“意见”、“

26、典耍”、“拟议安排”、“气魄”等，指出 其所行仍不脱气习承当。 王畿对观照心体的工夫要求是“才动即 觉，才觉即化，不待远而后复”，意念纵然有纤尘微波般细小的 偏离，心体也能随时照察并及时回归，不待偏离甚远而后复。正 因王畿自身已臻于明镜止水般的高深观照境地， 才能洞察到顺之 一系列微细的私意气习，终令顺之叹服。不久，唐顺之病逝于御 倭舟中，终年五十四岁。唐顺之此次出仕由于受荐于严嵩，时评 不一，既有讥其染指功名、 迎合权贵的批评， 亦有赞其不拘名节、 救民水火的肯定。 这些评价并未契合唐顺之身为阳明学者的自我 认同标准， 都不如王畿论之恳切： “荆川气魄担当大， 救世心切 . 以身狗世，犯手做去，毁誉成败一切置之度外，此岂世之前前者 能窥其际耶？“带些子侠气，疑于轻躁正是学问血脉路未分 晓在”，“自信太过欲以转世，不幸反为世转，致增多口”。 王畿不拘俗议， 一方面肯定了顺之出仕是出于儒者的忧世之心而 无依附权贵之