律藏研究（上）平川彰

1、律藏研究 上 (初稿)文学博士 平川 彰着有限会社 山喜房佛书林刊序言佛学的研究自昔就集中于戒定慧三学，但是在明治以后的佛学研究中，戒律研究受重视的程度，似乎不如另外的定、慧研究。不过截至目前为止，关于戒学方面的研究当然还是很优秀，其成果也不在少数。但如果就整体来看，戒律的研究其实很稀少，所以这个领域的研究可以说一直都很落后。只是为了理解释尊的教说，研究其教理或思想是很重要的，而另一方面，研究佛陀日常生活的实践，其重要性也不亚于前者。而且佛陀用什么方法教育弟子或规定弟子过怎样的修行及生活，这些都是不容忽视的问题。佛陀和弟子共同组成僧伽，想要在其中实现理想的人类团体秩序；正如被称为和合僧那样，佛

2、教的僧伽以实现和平为目的，而且实际上也做到了这一点。但是，其和平具有怎样的特色且用了什么方法实现，这些都是问题。我认为更重要的是，从佛陀为了实现和平所采取的方法上，可以显示出佛陀对社会团体的理想状态的看法。因为人类为了生存，无可免于过团体生活，相信阐明佛陀在这方面的立场，除了有助于佛学研究外，还另具重大的意义。关于佛陀这方面的想法，主要宣说于律藏中，而且从这个观点来看时，研究律藏除了探讨戒律外，还发现了许多有趣的问题。我在研究律藏时，也留意去厘清佛教原始教团的组织及运作，不过，为了在学术上阐述这个问题，首先必须对所使用的文献有正确的理解，所以认为必须先整理相关数据的研究。一开始是将相关资料的研

3、究、僧伽的组织及运作、原始佛教教团法规两百五十戒的研究等三个问题，汇整于一个计划中，希望借着这个研究，从生活的侧面了解原始佛教。但因为相关资料的研究比预期中庞大，只好将这部分独立出版。不过这份研究预计要研究律藏的内容，是以这个目标着手作准备，所以如果视为独立的数据，会发生很多没有说明的部分在内容上却又涉及到等问题，缺乏统一之处也显而易见。不过站在我的立场来看，我认为如此一来，处理律藏的相关数据，可以为研究原始佛教教团奠定基础，所以就暂且将之付梓。至于欠缺的部分，预定继续添补在不久的将来所出版的下一本新书中。我在昭和十六年毕业于东京大学，接着就读研究所，立志研究原始佛教。当时由于宫本正尊老师的推

4、荐，开始着手研究律藏，至今将近二十年的岁月，宛如梦幻般消逝。其间虽然不只埋首于研究律藏，但还是继续研究至今，即使是在形式上学会了如何作研究，都得之于诸位恩师及学长的悉心指导。特别感谢指导教授宫本老师的指导鞭策，这么多年来，在研究、生活两方面给予我特别的关怀。我就读于东京大学时，能够参与宇井伯寿、长井真琴两位老师的课程，感到无上的喜悦；而且能获得宫本正尊、辻直四郎、花山信胜、池田澄达、中村元、山本快龙、多田等观、结城令闻、水野弘元诸位老师的指导，还受到已故的坂井尚夫教授的学恩。我有今天，完全拜这些老师的指导所赐。另外，在汇集这次的研究方面，受到花山、中村两位老师特别的关照，才能勉强以这样的成果发

5、表研究。此外出版方面，承蒙福井康顺博士的关怀。至今能够顺利地继续研究，已故的父母自不待言，并拜许多人士的庇护所赐，无法一一书于文中，其中尤其倍受今桥胜真师与冈谷惣助氏的照顾。在此正值首次发表研究成果，谨向之前照顾过我的许多人，献上由衷的感谢。此外这本书是由文部省的研究成果发表补助费资助出版的。在校对方面，得到东京大学研究所学生今西顺吉、柏木弘雄两位同学的协助；英译方面，得到海野彻雄同学的帮忙。还有承揽这部较难印刷的书的山喜房佛书林青木正雄先生，以及印刷方面得到三阳社印刷厂的井田圣治、兼田道治两位先生的帮助，谨向各方的好意，敬致最深的谢忱。昭和三十五年七月七日 笔者识目录序言第一章 律藏数据论的

6、意义一问题所在二阿含圣典成立研究史1教法的连续性2经典的新旧与oldenberg的七阶段说3rhys davids、law的十阶段说4宇井博士的九分教说5和辻博士的作品的分析说三律藏的资料论的特质1佛灭年代论与的位置2阿育王时期的经典状态3结集传说的价值与原始佛教的定义4异本的比较研究与律藏四研究的顺序与数据1研究的顺序2研究资料的种类3巴利律相关资料4藏译律藏5属于说一切有部的梵文断片6根本说一切有部所属的梵文7大众部所属的断片8西域文断片9梵文文献的特色第二章 汉译律典翻译的研究一五部广律的翻译及其意义1判别汉译律典新旧标准的五部广律2十诵律 六十一卷3四分律 六十卷4摩诃僧祇律 四十卷5

7、五分律 三十卷6迦叶维律7根本有部律8广律的译出与十诵律的意义二广律译语的标准性与十诵律的位置1鼻奈耶在十诵律以前译出2敦煌本有部戒经与古译的戒本3四部广律的译语4汉译律典译语对照表5翻译的三阶段与十诵律的位置三检视古译时期的律典1公认古译时期译出的律典2安世高译出的律典不存在3检视支谦译戒消灾经4探讨被归为昙谛及康僧铠的两羯磨本，以及求那跋摩译四分羯磨四分尼羯磨5关于昙柯迦罗的僧祇戒心四广律以后译出的律典1律典的种类2关于戒经的翻译3关于羯磨本4律注释书的翻译5旁系律典6关于五戒经、十戒经7作为律藏研究资料的汉译律典第三章 由经分别成立看诸律的新旧一经分别的组织1经分别的构造2经与经分别的关

8、系3经分别成立的时期4经分别广说的形式与十利5因缘谈与apadana的结合二apadana与譬喻1古典梵文中的avadana2当作佛典实例的avadana3关于将apadana解释为伟大的行为的疑问4当作譬喻的apadana三三种譬喻1upama譬喻2譬喻者3apadana譬喻四由大阿波陀那的成立看律藏序分的新旧1大阿波陀那与大本经2律藏序分与过去七佛3律藏序分的新旧五apadana的发达与律藏1长apadana2欲阿波陀那3亿正阿波陀那4二十亿阿波陀那5菩萨阿波陀那6由apadana看律藏的新旧第四章 波罗提木叉研究一比丘戒经的资料与研究方法1波罗提木叉的意义2比丘戒经的资料3戒经条文比较的

9、意义4戒经组织与条文数二比丘戒经的比较对照1资料2波罗夷法3僧残法与不定法4舍堕法5波逸提法6波罗提提舍尼与灭诤法7众学法的特质三部派分裂以前的戒经1一百五十余条的固定2戒经的原形与诸戒经的相互关系四比丘尼戒经研究1资料2比丘尼戒条文数与五百戒3比丘戒条数比较4比丘尼戒数据的意义第五章 由佛传看受戒犍度的新旧一受戒犍度的问题性1问题所在2受戒犍度与佛传3佛传的意义与种类4受戒犍度的中心课题与十诵律5僧祇律的立场与大事二以巴利律为中心的佛传的比较1佛陀的戒体具足2二归依的信者3善来比丘具足与三归依的信者4三归依具足 5十众具足制定的因缘6根本有部律出家事的立场三部派佛教时期的具足戒论1受戒犍度与

10、佛传的分离2律的论书中出现的具足戒形态3受戒犍度的新旧第六章 犍度部组织原型的研究一犍度部的现在形1现在形成立的时期2巴利律犍度部的内容3四分律犍度的现形4五分律的犍度部5十诵律的犍度部6根本有部律的犍度部二上座部系的犍度的原形1上座部系犍度部的比丘与毗尼母经的犍度2由七百犍度看犍度部的原形三僧祇律与上座部系诸律的关系1僧祇律杂诵跋渠法的十四跋渠2杂诵跋渠法与二十一犍度3僧祇律的威仪法与上座部的威仪犍度4调伏法与断当事5犍度部的原始形第七章 由七百犍度看律藏的形态一七百犍度的原形1问题所在2七百会议的历史性3七百会议的年代4七百会议的内容二十事内容的检讨1十事即十净法2十事的对照表3十事的内容

11、4十事与律的条文三净法与律藏1包含于波罗提木叉中的净法2波罗提木叉固定以后的净法3净法以后附录 律藏中引用的经典1问题所在2结集记事中出现的经典3巴利律中引用的阿含经4五分律与四分律5摩诃僧祇律与阿含6十诵律的引用经典7根本有部律与经典索引第一章 律藏数据论的意义一 问题所在想借由律藏来研究佛教的原始教团，必须先从现存的律藏取得原始部分，重新组成原始律藏，因此一定要从研究资料论著手。换句话说，就算是原始律藏，也存在有其具体内容为何及能用什么方法取得等问题。根据不同性质的原始律藏为材料，所想研究的原始教团的内涵及所处年代等就会产生差异。不过一般认为，这个问题可以归结为二：一、如何理解律藏数据论的

12、性质；二、用什么方法取出原始律藏的方法论问题。其实，研究律藏资料论的问题，基本上与研究阿含资料论没有什么不同；阿含资料论的研究已经有将近一世纪的漫长历史，几乎已经被彻底地作过精密研究了。而且当时除了将阿含作为研究资料外，律藏也一起被研究进去，因此从这个角度来看，也可以说律藏数据论的性质，已经被以往的学者研究得十分透彻了。但是在我们目前的研究中，与直接以资料论为研究目的的情形有少许的差异。因为在资料论研究中，即使对阿含提出否定的结论，总之如果得到一个结论的话，那么就可以达到直接的目的；然而在我们的研究中，这样的结论无法达到目的。因为在某些意义上来说，必须得到一个类似可以确定资料论领域的结论，以作

13、为研究律藏内容的基础，而这个结论不能含混笼统。例如在以往的研究中，律的波罗提木叉一直都被承认是较早成立的部分，但只是说它较早成立，却无法具体地指出其中哪些部分是最早的，因此拿来作为资料的话，便无法研究其内容。不过话虽如此，像b.c. law分析波罗提木叉的内容，范围限定在最初的一百五十二戒，把这些当作是最早的部分时，内容应该就可以十分具体地显示出来了。在这种情况下，以这一百五十二戒为资料，也许就有可能研究古律。但是他只是以巴利律为数据，而我们还必须将汉译及藏译都列入考虑，这时候即使是同一条文，表现也各有不同，所以就连这一百五十二戒的内容也无法轻易决定。也就是说，如果各部律中相对应条文的字句不同

14、时，就产生了哪一部律的条文最能保持原型的问题。或是也有可能产生这样的情况：必须在这些条文中，探求其条文最原始的形态。因此只指定若干条文，定义它们为最早的，不足以作为研究律的内容的资料。何况像是比较诸部律条文数目的研究，即使这些是资料论研究中的上乘作品，单凭这些，也还无法直接运用于戒律的内容研究上。由上述可知，我们可以直接利用在内容研究方面的，必须是方法论的成果。接着，我们的研究要求，经由资料论研究所得到的结果是明确的年代。单单在律内部判别出相对性的新旧是不够的，因为如果不确立资料的年代，想要奠基于此来研究的原始教团，就不知道该赋予怎样的年代位置。因此，在满足上述要求的范围内，就出现了这样的问题

15、：要正确到什么程度？还有，能够取得多早的数据？接着应该要注意律藏数据论的价值，与阿含不同之处。律藏的异本很多，亦即除了巴利律外，还有藏译，而且汉译有许多异译，部分也有残留梵本，资料之丰富，非阿含能及。以往阿含的资料论一直都是理所当然地以律藏为研究对象，但重点则放在阿含。因此虽然在阿含方面已经作研究得十分透彻，但是却谈不上充分运用了律藏方面的数据。倒是以往的研究可以看出一个趋势想要将在阿含所得的结论，也适用于律藏。只不过阿含必须比较对照的异本很少，所以其研究成果的严密度自然也很有限，因此其结果理应也不适合直接用于律藏上。律藏，应该从律藏的内部彻底检讨。一般来说，在律藏与经藏成立起源相同这一点上，

16、其数据上的价值也很容易被立即判断为程度相同，但是其中却有明显的差异。因为即便是含有旧数据的情况下，如果数据不完整，就无法回溯到最早的部分；如果资料齐备，就能够清楚地指出所包含的最早部分。也就是说，必须考虑到区别数据成立的新旧以及辨别其新旧的材料是否完整的问题。不过，从后者的角度来看，律藏更甚于阿含。换句话说，有一些领域无法以阿含为数据作论证，如果以律藏为数据的话，就可以论证了。当然，也有无法由两者中的任何一个取得的领域例如像佛亲自说的，但是不应该因此而将两者的数据论的价值等同观之吧。一般认为，以往的研究中，似乎并不太注意这一点，毕竟因为律藏的资料庞大，不容易充分运用全部数据。一般认为律藏一直没

17、有被充分运用，大部分是因为数据量庞大。本书希望能尽量利用这些数据，以期确定可能范围内的早期数据。当然不可否定的，即使数据多么丰富，但是因为藏译和汉译都是翻译的，所以其数据的价值自然就有限。因此也必须要对这个限度拥有确的认识。只有站在这个认识的基础上，才能正确地利用汉译数据。如上述，我认为律藏与阿含有着不同的数据价值，而且，我们在可能的范围内处理律藏，想要确定能够利用在研究内容的数据论的领域，立场是，和以往阿含研究的数据论比起来，数据取舍上有不同之处。二 阿含圣典成立之研究史 教法的连续性将现存的阿含及律藏固定为圣典，是佛灭后一段相当长的时间之后的事了，这一点以往的学者并无质疑之处。但是在这同时

18、，我想可以看待为，这些经律与佛陀的教法并非毫无关系地成立，而是以佛陀的遗教为基础而发展的，也就是说，在某些意义上含有佛说的成分，这些看法在学术界也同样受到承认。换句话说的话，这自然就变成承认佛陀在历史上确有其人，以及承认佛陀灭后教法传持的连续的问题。其中一般认为，关于佛陀在历史上确实存在的问题，如今早就不再有任何疑问了。不过在教法传持的连续性的问题方面，也可以在以往的学者间见到各种不同的解释。佛教教团本身传有第一、第二、第三结集等结集传说，因此一直主张教法的连续性，不过可以说，近代学者中大概没有人全盘承认这些传说吧。结集传说中，明显地含有某些无法全盘承认的非历史性记述，但是如果将这类非历史性部

19、分舍去之后，究竟是什么也没有剩下呢？或是还残留一些历史要素呢？关于这一点，学者的意见纷歧。很久以前，oldenberg h. oldenberg, the vinaya pitakam: one of the principal buddhist holy scriptures in the pali language. 1879, vol. i, introduction, p. xxv ff.; rhys davids, dialogues of the buddha, vol. ii, pp. 76, 77.以阿含的大般泥洹经中，完全没有关于遗法结集的记载为理由，否定第一结集，而只承认第

20、二、第三结集是历史的事实。rhys-davids也同意他的看法，否定第一结集的记载。接着，像是franke otto franke, the buddhist councils at rajagaha and vesali(jpts. 1908, pp.1-80).，视结集传说为毫无根据之事，完全否定其历史性。虽然这是很偏激的看法，但总而言之，许多西方学者对结集传说抱持怀疑的态度，如kern及copleston h. kern, manual of indian buddhism, 1896, p.101ff.; r.s. copleston, buddhism primitive and p

21、resent, 1908, pp. 171-175.也是站在这个立场。然而也有很多西方学者即使不全盘承认结集传说，可是也不至于否定结集本身；换句话说，也有学者认为三个结集在某些形式上是历史上的事实，如geiger w. geiger, mahavamsa english translation, 1912, introduction, pp.lii-lxiii.就是强烈主张这一点的学者，还有pischel r. pischel, leben und lehre des buddhas, s. 5, 99ff.; m. vinternitz, geschichte der indischen l

22、itteratur, 2bd. s. 5; rockhill, the life of buddha, 1907, p. 148ff. 171-180; b.c. law, a history of pali literature, 1933, vol. i, p.12ff.; e.j. thomas, the history of buddhist thought, 1933, pp.27-37.、winternitz、rockhill、e.j. thomas、b.c. law等，也都是支持此一说法的学者。在日本，宇井博士 宇井伯寿印度哲学研究第二卷，六四页以下。一九二五年。尊重说一切有部的

23、资料胜过锡兰传承，从这个立场来承认第一、第二结集，否定第三结集。有些学者是因为第三结集牵涉到佛灭年代论而否定的，但是在日本似乎没有否定第一、第二结集的学者。姉崎 姉崎正治印度宗教史考五一一页。松元文三郎佛典结集。椎尾辨匡国译一切经解题（国译一切经阿含部一、十五页以下）。赤沼智善佛教经典史论六页、八四页以下。、松元、椎尾、赤沼等诸位学者全都承认第一、第二结集。但是一般认为，关于第一、第二结集的历史性，如今在西方学术界中，情况也逐渐不同了。因为以往的西方学者一直都只依赖巴利文数据，所以在这个数据有严重缺失时，就没有补救之道了。因此我认为，似乎很容易因为一部分的矛盾，演变成连全体都要否定的结果。但是

24、如果连藏译和汉译数据也合并使用的话，某一个资料的缺点可以藉由比较研究其它各数据，找到补救之道，因而得以免除全部陷入偏激的结论之中。从这个角度来看，西方学者中，大概就是przyluski j. przyluski, le concile de rajagrha, paris, 1926-8. 但是最近也有学者不承认第一结集，例如frauwallner, the easliest vinaya and the beginnings of buddhist literature, roma, 1956, p.150.能充分应用汉译数据后，剖析第一结集数据的性质，同时阐明汉译应重视之处。同样地，其后则

25、有他的弟子hofinger m. hofinger, tude sur la concile de vaizali, 1946.，将这个研究方法套用于第二结集的资料后，阐释其历史性。如上述，故第一、第二结集的传说便成了当时学术界的重大论题，而我认为，如今承认其在某些层面上的历史性，才是妥善的立场。总而言之，即使不全盘承认结集，但只要承认佛陀真有其人，大概也不得不承认其教法由弟子传承给弟子的事实吧。我认为从这个立场来看，便能够以承认教法的连续性为前提来作探讨。winternitz m. winternitz, gil. 2 bd. s. 3. 中野义照、大佛卫译印度佛教文学史三页。在现存经典宣说

26、的种种教说中，分析出能承认是佛说的部分，如下所述：除了巴利圣典中的许多句子外，如梵文佛典中也经常重复同样词句的有名的波罗奈教说，亦即四圣谛、八正道这类的教说，或是如大般涅盘经所传，教主临入灭时给弟子的遗训，或像是法句经、自说如是语经，以及用十分类似的词句，在尼泊尔的梵文经典和同样译为藏文或中文的经典中，以佛陀的语言来流传的偈颂或短格言等，我们即使视为佛陀亲自说的，也绝不会被批评为轻易相信吧。这被公认为常识丰富且非常妥当的见解。然而就实际的数据而言，即使是最早成形的教说四圣谛教说，宮本正尊初轉法輪經研究（根本中空昭和十八年，一四九頁以下。）其中也已经可以看到各种不同的类型，也就是说，可以从中区分

27、出发展阶段。八圣道方面，因为教说实在太简单了，所以很难决定如何解释其内容。或是其它被认为是很古老的偈颂方面，因为其中也有可能被后世改变或插入新偈颂，所以必须要一偈一偈地检讨其新旧。但是即使论证了这些较早的教说，也无法清楚地判断出到底可以回溯到多早？的年代问题。因此有关判别经典或教说新旧的研究虽然十分进步，但正因为如此，根据最近的进步解释证明，不可能从现存经典中直接取得佛陀所说的部分。因此我们的考察也必须从如何处理具有这种特色的数据这一点出发。但是为了了解资料的特色，检讨以往各家的资料论大概是最有用的吧。因此我们的考察想要从这一点出发。经典的新旧与oldenberg的七阶段说过去与阿含资料论研究

28、有关的学者的成果，因为和辻博士和辻哲郎原始佛教實踐哲學根本資料取扱方。已经详细介绍并下了精譬的批判，在这里不需要再附加任何意见。所以这部分打算只依据博士的论述作简单的检讨，特别希望把重点放在浏览学者将原始经典判别为新旧阶段的看法，藉由这些看法，能了解以往的研究中，律藏在原始经典的新旧阶段占了什么样的地位。巴利圣典方面，首先概括性地整体论述阿含及律的经典的成立过程的学者，是oldenberg h. oldenberg, vinayapitaka, introduction, p. xxxvii ff.。他在一八七九年发行巴利律藏原典的第一卷，在前言中评述巴利圣典的成立，区分为下面的七阶段来判别其

29、新旧。一、产生波罗提木叉；首次出现达磨（教法）文学。二、形成波罗提木叉注释（收录于现存的经分别中）。三、编纂经分别；制作大品、小品，产生经典文学的主要部分。四、毗舍离结集（佛灭百年）。五、产生王舍城结集传说；制作律卷末两章（第一、第二结集记载）六、僧团分裂；产生阿毗达磨七、华氏城结集（第三结集）；论事成立对于oldenberg上述的结论，和辻博士和辻哲郎，前引书六页以下。在宇井伯寿原始佛教资料论（印度哲学研究第二卷一二七页）中，有宇井博士对oldenberg说法的批判。批判为：oldenberg的方法混合了，从原典本身的性质，简别波罗提木叉及其注释、大品、小品等之新旧层的努力，以及企图基于结集

30、传说之类的传说，决定现存经律的成立年代的方法。的确，用巴利经律论现存的形态，将其成立配置于如此早的年代，是不正确的。亦即oldenberg建立的圣典成立阶段，不应该以现存形态来论述，而应论述已经发展为现存形态架构的原始形态部分。如果换成这个立场来看的话，他所成立的七阶段，大体上尚称妥当。因此有关oldenberg采用的从原典本身的性质探求新旧部分的方法，和辻博士也承认了此方法与结论的正确度，和辻哲郎，前引书，七页。关于此方法的正确度及他获得的结果，大致上也许没有人反对吧。如和辻博士所批判的，oldenberg全盘采用第二、第三结集的传说，作为圣典成立年代的判别基准，这一点的确不尽完善。但是如果

31、不用这种方式的话，我认为会产生一个问题我们用什么作为判别圣典古层成立年代的基准呢？一般认为单只在阿含中相对地判别资料的新旧，无法完全符合历史性研究的要求。oldenberg在这里引用了结集传说，我想，是因为除此之外，无法找到判定早期数据年代的基准吧。如果进入比阿育王还早的年代的话，也没有可供参考的考古学数据，即使用语言学的方法，也无法期待所确定年代的精密度。是故一般认为，即使部派分裂史的资料是传说，倘若要更深入这个领域的话，它就成了唯一可供依循的资料了。因此关于结集传说是否能成为学术研究的资料，我们还必须再仔细斟酌。总之，在oldenberg的七阶段说中，有关我们当前面临的律藏成立问题方面，要

32、注意波罗提木叉patimokkha的成立与有关达磨的教说，同样被置于最古层的问题。亦即他认为波罗提木叉成立得相当早。但是波罗提木叉并非以现在的形态成立于那么早的年代一事，已受到后来学者的批评订正。也就是与达磨一起被置于圣典成立的最早阶段的，应该是波罗提木叉的原形。 rhys-davids、law的十阶段说接着，继oldenberg之后，通盘论述巴利圣典成立的学者，是rhys-davids。一九三年出版名著buddhist india（佛教印度），对佛教经典作了如下的新旧简别。他认为经典中表现教义的制式词句，或归纳为短格言风格的韵文及散文，都较早成立，以此为准则来分配新旧；或是以出现在经典中的思

33、想的新旧等作为基准，进一步运用语言学的研究成果以及历史上的考古学遗物等，区别圣典发展的新旧，成立了巴利圣典发展的十阶段 rhys davids, buddhist india, 1903, p. 161ff. cf. dialogues of the buddha, vol. iii, 1926, p. viii. ff.。如下所述：一、开示教理的极简短词句（这些在经典中，以同样的语词、短文或诗句的形式重复）。二、出现在两个以上的现存经典中的同型小故事。三、戒、彼岸道品、八偈品（义品）、波罗提木叉。四、长部、中部、增支部、相应部。五、经集、长老偈、长老尼偈、小部、小诵经。六、律的经分别、犍度部

34、。七、本生、法句。八、义释、如是语、无碍解道。九、饿鬼事、天宫事、阿波陀那、行藏、佛种姓十、论藏，其最后是kathavatthu（论事），最初可能是puggalapabbatti（人施设论）。上面的十阶段说中，包含了全部的巴利三藏，并且将论事视为是最后成立的。这部论事认为阿育王时期由目犍连子帝须所主持的第三结集的传承是事实，rhys-davids便是站在这个立场成立了十阶段，因此才将上述十阶段的最后置于阿育王时期。在认为三藏完成于阿育王时期的根据方面，rhys-davids举出种种理由，其中最重要的理由如下：（一）原始经典未提及阿育王，这表示阿育王以后圣典没有大幅度的改变。（二）原始经典未提及

35、锡兰，也不曾提及南印度，这表示经典并非在锡兰成立。（三）原始经典只提及三吠陀，不知道atharva-veda譯注 即第四吠陀。（四）纪元前三世纪的碑文中，比丘的称号方面，已经使用了dhammakathika（说法者）、petakin（藏，亦即知藏者）、suttantika（知经者）、pacanekayika（知五尼柯耶者）等语词。rhys-davids rhys davids, buddhist india, p. 169.推断这些是阿育王以前的碑文（但实际上，将这些碑文视为是公元前两世纪的看法较为妥当此一巴尔胡特的碑文是在一八七四年被孔宁汉发现的。e. hultzsch将这个碑文与翻译一起发

36、表。e. hultzsch, ueber eine sammlung indischer handschriften und inschriftern, zkmg. 40, 1886, ss. 70, 74, 75; ind. ant. 21, 1892, p.225 ff. 与此相关的碑文是雕刻于巴尔胡特塔的栏杆上关于捐赠的刻铭。aya-jatasa petakino suchi danam（no. 134）p. 74. 精通藏的圣者迦达之施aya-chulasa sutamtikasa bhogavadhaniyasa danam（no. 95）p. 70. 宝加瓦达那的经师圣者丘勒之施）

37、budharakhitasa pachanekayikasa danam（no. 144）p. 75. 精通五尼柯耶的布达拉奇塔之施根据孔宁汉所说，碑文是公元前二五一五年的产物；而hultzsch则认为是公元前二世纪至一世纪的产物。m. winternitz, gil. 2 bd. s. 13, amm. 2. 因此如果认为是最早的话，十分接近阿育王，然而从种种地方思考，把这些碑文的年代与阿育王置为同时期的话，似乎很不合理。），认为阿育王以前就已经成立五尼柯耶及三藏了。接着他并且以（五）阿育王的白布拉（白拉特）的法敕中所举的七经，可以在现存经中找到为理由。阿育王在白拉特法敕中，为了增长比丘、比

38、丘尼、优婆塞、优婆夷等的听闻，举出七种经典 e. hultzsch, inscription of asoka, oxford, 1925, pp. 172-174; jules block, les inscriptions dasoka, paris, 1950, pp. 154, 155. 这个一开始被称为bhabra（正确为bhabru）的碑文，之后因为发现场所应该称为bairat，所以被订正过来。而且由于这个碑文由加尔各答保管，也称为calcutta-bhairat。a. sen, asokas edicts, 1956, p 132.，这七经如下。括号中为rhys-davids所作

39、的对照 rhys davids, buddhist india, p. 169.。此七经为：一、vinayasamukase 毗奈耶的最上教说二、aliyavasani 神圣系谱（dn. savgiti-suttanta的一部分）三、anagatabhayam 未来的恐惧（an. vol.iii, pp.105108）四、munigatha 牟尼偈（sattanipata, vv. 206220）五、moneyasute 沉默行之经（itivuttaka, p.67.; an. vol.i, p.272.）六、upatisapasine 优婆提舍所问（sariputta所问）七、e cha l

40、aghulovade musavadam adhigichya bhagavata budhena bhasite 此外关于那个谎言，世尊佛陀对罗候罗所宣说的教诫。rhys-davids只对其中的五经举出相对应经典。至于第六经只标注为舍利弗所问，没有明示相应经典（但是他在其它著作中，尝试了与上述不同的对照例如在rhys davids, buddhism, a sketch of the life and teachings of gautama, the buddha, 1920，第一是（？the patimokkha），第六是（？vinaya, i, pp.39-41），第七是majjhim

41、a. i, pp. 414-420.。ibid. p. 225.）。有关这七经的对照，诸学者间意见纷歧，然而根据现今的研究成果的话最近中村元博士总结过去的研究，做出了这样子的比照。中村元王宗教政策（佛教史學第五卷第二號五頁）。此外m. winternitz, gil. 2bd. s. 13, anm. 1. 中也介紹了以往的研究。在其後的著作方面有：d. kosambi, ind. ant. xli. 40; max walleser, das edikt von bhabra, 1923, leipzig; max walleser, nochmals das edikt von bhabr

42、a, 1925; e. j. thomas, the history of buddhist thought, london, 1933, p. 156. 宇井伯壽印度哲學研究第二，一四八頁。赤沼智善佛教经典史论一二八页。宮本正尊根本中空一七九頁以下。，下列经典的对照说法大致上较为有力。一、律藏 vinayapitaka, mahavagga i. 7. 6.; 8. 2. etc. udana. v. 3. 这是在鹿野苑对五比丘的最初说法。但是宫本博士解释为，是在五比丘之后，对耶舍的四谛教说。宫本正尊，前引书。还有，d. r. bhandarkar（asoka, pp. 86-88）将这个比

43、照为tuvataka-sutta（sn. p. 179, v. 915f.）。此外，b. m. barua比较推定为sivgalovada（dn. vol. iii, pp. 180-94）。（中村元，前引书）。我认为其理由是，这一经被佛音称为在家律gihi-vinaya，因此如果是阿育王会比较恰当。（a note on the bhabra edict, jras. october, 1915, p. 808f）.但是最近a.c. sen教授已经比照这一经为增支部中的atthavasavagga 2（an. vol. i, p. 98）。amulyachandra sen, asokas e

44、dicts, 1956, p. 132. 对于这一经的比照，各家间不同的说法特别多。中记载的释尊最初说法，特别是四谛说。二、ariya-vamsa（an. iv, 28, vol. ii, p. 27.）关于ariyavamsa，也有学者比照为下一经。dn. 33. savgiti-sutta; 34. dasuttara-sutta（vol. iii, pp. 269-291）; an. x. 19. （vol. v. p.29）. 其中dasa ariya-vasa已经被说明了。三、an. v. 77-80, vol. iii, p. 100ff.四、muni-sutta（suttanip

45、ata i, 12, vv. 207-221）.五、nalaka-sutta（suttanipata iii, 11, vv. 679-723），以及itivuttaka 67; an. iii, 120, vol. i, p. 273.六、sariputta-sutta bhandarkar（asoka, p. 86）已经将这一经对照为rathavinita-sutta（mn. no. 24, vol. i, pp. 145-151）。（suttanipata iv, 16, vv. 955-975）七、rahulovada-sutta（mn. 61. ambalattika-rahulov

46、ada-suttanta 中阿含卷三、罗云经、大正一、四三六）如上述，因此也许可以认为，在阿育王时期，与现存经典类似的教说已经存在了。总之，rhys-davids根据上述诸理由，认为三藏并非在锡兰完成，而是在摩喜陀渡海到锡兰前至阿育王时期，在中印度成立的；又考虑到之后经典内部各个因素的相互关系及概要重点、偈颂、思想内容的性质及其它，便成立了以上的十阶段说。但是这个说法受到宇井博士及和辻博士的强烈批判宇井伯寿印度哲学研究第二，一四二页以下。和辻哲郎原始佛教實踐哲學十三頁以下。抨击的重点在于，将三藏在阿育王时期已经成立的传说应用于现存三藏后，成立了发展阶段。因为现存经典之中，有着明显被认为是在阿育

47、王之后增广的部分，例如有关转轮圣王的完整故事，或者像是大般涅盘经中关于华氏城的预言都是。此外，视为在阿育王时期成立的论事的现存形态中，有处理部派佛教诤事的部分，一般认为，这很明显是阿育王之后增广的，因此不能把论事全部都当作是阿育王时期成立的。椎尾博士及宇井博士、水野弘元博士等宇井伯寿，前引书九四页。椎尾辨匡六足論發達宗教界一三、四二頁（一九一四年）。此外，椎尾博士在佐藤密雄佐藤良智译论事附觉音注的序文中，认为论事的成立是佛灭后四百年。同书十页，水野弘元博士也认为论事是在阿育王以后。巴利聖典成立史上於無礙解道及義釋地位（佛教研究第四卷第六號，昭和十五年十一十二月號，六一頁）。已经认为论事是公元前

48、二世纪后半成立的。再者，rhys-davids所引为证据的petakin、suttantika、pacanekayika等语词，在记载这些语词的碑文出现的时期（rhys-davids认为是公元前三世纪，但也有认为是二世纪的说法），经、藏、五部等似乎确实已经成立了，但是宇井博士宇井伯寿，前引书一四四页。说明了，在那个情况下的五部不能和现存的五尼柯耶等同视之的理由。例如，检讨小部khuddaka-nikaya的内容时，其中有很多经典不被认为是在那么早的时候成立的；如经集因为包含有彼岸道及义疏这类最早的经典群，所以很容易就被草率地判断为早期成立的经典，但是出乎意料地，经集的编集时间却很晚。因此被解释

49、为宇井博士这个对照也许正确。小尼柯耶很明显地比其它四尼柯耶的成立还早，但是被视为弥兰王问经新层的“te ca tepitaka bhikkhu pabcanekayikapi ca catunekayika ceva nagasenam purakkharam.”（彼等通三藏比丘及通五尼柯耶比丘，视那先为导师）milindapabha, trenckner ed. p. 22, cf. p. 19，从文意来看，其中的五尼柯耶似乎是包含小尼柯耶的五尼柯耶。但是赤沼智善师反对将小尼柯耶分离出来，当作是后世编集的说法。佛教经典史论一五七页以下。並參照前田惠學小部原形發達（印度學佛教學研究第一卷第二號

50、四九八頁以下），巴利的小尼柯耶成立的时间，比尼柯耶被汇整的时期还更后面，似乎是为了配合较早的尼柯耶的语词，之后才被汇整为那样吧。接着，虽然写有藏，不过立刻认为是三藏的话，也判断得太草率。因为也有可能是两藏。再者，宇井博士说明，出现于阿育王碑文中的七种经名，无法证明当时三藏已经成立，却有可能是相反的情况。亦即因为宇井伯寿，前引书一四八页以下。但是赤沼智善，前引书一五八页中，出现反对的说法。，提出上述七经的方法，被认为根本没有预估到四阿含的分类。一般认为，如果四阿含的分类已经先成立，那么选出重要经典的话，就不会以上述七种经典那样的方式列举。遵照宇井博士的解释的话，必须看待成，这显示出当时还有很多经

51、典是个别存在的。但是rhys-davids尝试使用的，在经典内部判别新旧的方法，已经比oldenberg的方法更精密了。这一点，宇井、和辻两博士看法一致。因此可以视为，如果将现在形态与原始形态混为一谈这一点除去不看，rhys-davids的十阶段说比oldenberg的七阶段说更具信赖度。不过要注意的是，rhys-davids的十阶段说中，将波罗提木叉及律藏的成立，判定得比oldenberg还要更往后一些；但就整体来看的话，波罗提木叉及律藏还是位于比早的位置。此外，在一九三三年，b.c. law试着针对rhys-davids这个十阶段说作修订。law的研究又更详细地检讨经律的内容，改正了rhy

52、s-davids不周到之处。因此有些地方也变得更严密，但是也可以看到不合理的改变。其十阶段说如下 b. c. law, a history of pali literature, vol. i, p. 42.：第一、第二阶段与rhys-davids相同。三、戒、彼岸道品（但序偈除外）、八偈品（atthakavagga）、诸学处。四、长部第一卷、中部、相应部、增支部。波罗提木叉中，除了众学法的一五二条。五、长部第二、第三卷。长老偈、长老尼偈。五百本生、经分别、无碍解道、人施设、分别论。六、大品、小品、波罗提木叉二二七条完成。天宫事、饿鬼事、法句、论事。七、小义释、大义释、自说、如是语、经集。界论

53、、双论、发趣论。八、佛种姓、行藏、阿波陀那。九、附随。十、小诵经上述十阶段中，law认为第六阶段是阿育王时期，所以三藏全部固定下来的时间，比rhys-davids的判定还要更往后。此外，他也将波罗提木叉的成立区分为三阶段，其成立比rhys-davids判定的还晚。但是我一直认为，包含众学法的巴利律二二七条戒，在阿育王时期就已经完成了。 宇井博士的九分教说接着，宇井博士宇井伯寿原始佛教资料论（印度哲学研究第二卷，一一三页以下）。和辻哲郎，在前引书三七页以下，有和辻博士对此的批评。批判上述诸家说法，同时除了巴利数据外，还大量运用汉译资料，奠定了严密的资料论。亦即博士在一九二二年公开发表原始佛教资料

54、论，其中仔细研究关于汉巴方面现存经律的内容，藉由比较研究汉巴以检讨其特色，阐明现存经律是在部派分裂以后，由每一个部派所整理的作品。并进而认为，将阿育王即位是佛灭一一六年的佛灭年代论应用在这个论点后，在探讨部派分裂时，就视部派分裂是阿育王以后形成的；因此而认为经律现在形的成立也是在阿育王以后。但是博士说明，因为现在形中明显残存有早期数据的部分，清楚这一点后，在论述经律的新旧时，应该明确地区分其原始形与现在形后再立论。再者博士指摘了上述诸家见解的谬误在于，把应该列为原始形态方面的数据，应用于现在形而立论。并进而论断，就现在形的角度而言，经和律都不能当作阿育王以前的佛教研究的资料。宇井博士提出这种说

55、法的主要理由，是比较研究各部派传持的经律的结果；但是除此之外，其它的理由还有，出现在阿育王白拉特法敕中的七种法门，是十分朴素的形态，不像现在的经名那样完整，而且一般不认为所举的与五部四阿含的分类有关。接着宇井博士将注意力转移到阿含中所说的九分教宇井伯寿，前引书一五页以下。，说明这比四阿含的分类形式还早，在参考佛音buddhaghosa九分教注释的同时，也将其内容对照现存经典如下同上，一五七页以下。一、sutta（契经），即现存经集中的初四聚。二、geyya（应颂），即相应部第一聚的有偈聚。三、veyyakarana（解释），即相应部第二聚因缘聚的初编因缘编的初八小聚。四、gatha（偈），即彼

56、岸道。五、udana（自说），即现存小部中的自说八聚八经。六、itivuttaka（如是语），即现存小部中的经典。七、jataka（本生），即出现于白拉特雕刻中的二十八种本生。八、abhuta（未曾有法），即增支部四的第一二七经一三经，八的第十九经二十三经，中部第一二三经等。九、vedalla（方广），即中部第九、二十一、四十三、四十四、一九、一一经，以及长部第二十一经。如上所述，这些当然还是现在形，而非九分教，但是显然即使在现在形中也保存了古形，一般认为其原始形态是九分教。但是在上述中，也不是全部都保存得同样早，将其中可以再分出新旧的，区分为下面三个阶段同上，一六五页。1.彼岸道。2.a经集初四聚、相应部第一有偈聚。 b如是语、自说。 c相应部第二因缘聚第一编初八小聚。长部中部的七经。3.本生二十八经、增支部中部的十经。如上所述，一般认为彼岸道（parayana，parayana）中，保留了现存数据的最早形式。视彼岸道及八偈品为早期作品一事，在以上诸家的说法