什么是真理—海德格尔和维特根斯坦的不同回答

1、什么是真理？海德格尔和维特根斯坦的不同回答李 菁 作者简介：李菁（1981-），四川自贡人，浙江大学哲学系博士后，研究方向：存在学，分析哲学与现象学比较，e-mail:.（浙江大学哲学系49信箱，杭州，310028）浙江大学哲学系摘要：作为哲学史基本问题的真理问题，也是海德格尔与维特根斯坦毕生思索的一个主导问题。他们分别尝试最终将真理原始现象或真理之基础思为疏敞地和世界图景，其间虽有极大差异，但确有着十分有趣的比对-游戏空间。本文试图在分别扼要展示它们之后，凭依六个作为-方向循次让它们自行比对-游戏。关键词：真理； 海德格尔； 维特根斯坦； 疏敞地； 世界图景 什么

2、是“真理”（wahrheit）？真理是某种属性吗，该属性附着于某个载体吗？这个载体是句子、陈述、命题、信念还是精神？真理作为正确性是载体与实在间的某种符合一致吗，何谓实在，又何谓符合一致呢？还是真理仅在于一组载体相互间的融贯关系？或者真理即某种实用的、安全可靠之信念？再或许真理原本就是个多余的无用概念？ ted honderich(ed.), the oxford companion to philosophy, new york: oxford university press,1995,pp.881-882；robert audi(ed.),the cambridge dictionary

3、 of philosophy, new york:cambridge university press,1999,pp.929-931.在哲学史上围绕真理问题展开了持久论争，20世纪的两位哲学巨擘通常被分别视作（大陆）现象学和（英美）分析哲学主要代表人物的海德格尔与维特根斯坦自然也将其作为各自毕生思考的一个主导问题。 关于海德格尔与维特根斯坦的比较研究，国外较翔实比较述评可见thomas rentsch的heidegger und wittgenstein: existential- und sprachanalysen zu den grundlagen philosophischer an

4、thropologie（stuttgart: klett-cotta 2003,ss.9-74）导论部分。国外最新的有趣比较作品当属james luchte的“under the aspect of timesub specie temporis：heidegger,wittgenstein,and the place of the nothing”（philosophy today(vol53:1,spring),2009,pp.70-84），他先是对海氏和维氏思想比较做一批判性地扼要述评，将以往比较阐释划分为四个流派：分析的、实用的、神秘的和现象学的，接着以海氏和维氏对“时间性”的分别探讨

5、为比较线索，对诸流派进行了一番合流的努力尝试而该线索是为诸流派所普遍忽略甚或反对的。此外，中国大陆20多年的比较研究情状可参见拙文海德格尔与维特根斯坦比较研究述评（自然辩证法研究2008年第5期，第83-87页）。他们在承认某种作为命题之正确性的真理的同时，一直在执着追思建基该真理的“原始现象”或“基础”。他们最终尝试将各自的原始真理现象分别归结为“疏敞地”（lichtung）与“世界图景”（weltbild），它们彼此虽有根本性差异，但也正是此等差异建基了它们之间饶有兴味的比对-游戏空间。本文将主要依凭他们晚年的两个带总结意味的思想-文本即海氏1964年演讲哲学的终结和思的任务与维氏1949

6、-1951年哲学笔记论确实性来管窥两种原始真理观，之后让它们依次在六个“作为-方向”上实行有趣地比对-游戏。一、作为疏敞地的原始真理海德格尔毕生在不断溯源更为原始的存在的同时，也在追溯更为原始的真理现象。海氏真理还原历程大致为：原-东西的作为形式显示的自行-显示（1919-1923年的所谓早期弗莱堡时期）dasein的展开状态（1927年著作存在与时间）绽出的自由（1930年演讲真理的本质）疏敞地与遮蔽之间的原始争执（1935年演讲艺术作品的原跳）为自行遮蔽的疏敞地（1936-1938年著作朝向哲学的文献（从兴有而来）自行遮蔽着的庇护之疏敞地（1964年演讲哲学的终结和思的任务）。我们可以将“

7、疏敞地”视为海氏溯源原始真理的“落脚点”。那么，究竟何谓疏敞地呢？在哲学的终结和思的任务中，海德格尔是这样来导引疏敞地的。哲学或形而上学在现时代已进入其“终结”（ende）了，哲学的终结也即它的“完成”（vollendung），即“聚集到最极端的可能性中去”，而在尼采与马克思那里，哲学就达到了它最极端的可能性。哲学在终结之际被消解于“技术化了的诸科学”。但另一方面，哲学完成之际，还留有另一种可能性，实际上过往的哲学都从该可能性出发，但却从未真正经验过它。因此，哲学在终结之际，就还为思想留下了可能的任务去思该种可能性。这样的“思想”就既非“形而上学-哲学”，亦非“科学”，它是要去更原始地思“事情

8、本身”（sache selbst）。在过往形而上学里，黑格尔与胡塞尔都去思过某种事情本身，并分别是通过“思辨辩证法思想”和“原始直观及其明证性”的不同方式。两类方式大相径庭，但却都将事情本身思为“意识的主体性”了，而这仍旧是某种“存在者之为存在者”，仍旧是在哲学-形而上学的领地之内。“不再可能是哲学之事情”的“有待思的东西”就既非黑格尔的“绝对知识”，亦非胡塞尔的“终极明证性”，而是“疏敞地”（lichtung）。黑格尔的思辨辩证法作为一种“显现”（scheinen）必须在某种“光亮”（helle）中行进，只有在“光亮”中，“显现者”才能“自行显示”（sich zeigen）。但“光亮”又植根

9、于某个“敞开之境”（offenen）或“自由之境”（freien），“光亮”在“敞开之境”中“游戏”（spielt），并在那里与黑暗相争执。因此，惟有“敞开之境”的“敞开态”（offenheit）才允诺了思辨思维的道路通达它所思的东西。wir nennen diese offenheit, die ein mgliches scheinenlassen und zeigen gewhrt, die lichtung. das deutsche wort lichtung“ ist sprachgeschichtlich eine lehnbersetzung des franzsischen

10、clairire. es ist gebildet nach den lteren wrtern waldung“ und feldung“.die waldlichtung ist erfahren im unterschied zum dichten wald, in der lteren sprache dickung“ genannt. das substantivum lichtung“ geht auf das verbum lichten“ zurck. das adjektivum licht“ ist dasselbe wort wie leicht“. etwas lich

11、ten bedeutet: etwas leicht, etwas frei und offen machen, z.b. den wald an einer stelle frei machen von bumen. das so entstehende freie ist die lichtung. das lichte im sinne des freien und offenen hat weder sprachlich noch in der sache etwas mit dem adjektivum licht“ gemeinsam, das hell“ bedeutet. di

12、es bleibt fr die verschiedenheit von lichtung und licht zu beachten. gleichwohl besteht die mglichkeit eines sachlichen zusammenhangs zwischen beiden. das licht kann nmlich in die lichtung, in ihr offenes, einfallen und in ihr die helle mit dem dunkel spielen lassen. aber niemals schafft das licht e

13、rst die lichtung, sondern jenes, das licht, setzt diese, die lichtung, voraus. indes ist die lichtung, das offene, nicht nur frei fr helle und dunkel, sondern auch fr den hall und das verhallen, fr das tnen und das verklingen. die lichtung ist das offene fr alles an- und abwesende.我们把这一允诺某种可能的让显现（sc

14、heinenlassen）和显示（zeigen）的敞开态（offenheit）命名为疏敞地（die lichtung）。在德语语言史中，“疏敞地”一词是对法文clairire（林中空地）的直译。它是仿照更古老的词语“森林化”（waldung）和“田野化”（feldung）构成起来的。在经验中，林中空地（waldlichtung）与稠密森林（dichten wald）相区别，后者在较古老的德语中被称为dickung（稠密化）。名词“疏敞地”源出于动词“lichten”（疏敞或使疏敞）。形容词“licht”（疏敞的）与“leicht”（轻柔的）是同一个词。疏敞某物或使某物疏敞（etwas lich

15、ten）意味着：使某物轻柔，使某物自由（frei）和敞开（offen），例如，使森林的某处没有树木。这样形成的自由之境就是疏敞地。在自由之境和敞开之境意义上的疏敞者（das lichte），无论是在语言上还是在事实上，都与意味着“光亮的”（hell）的形容词“licht”（明亮的）毫无共同之处。就疏敞地与光（licht）的差异性而言，仍要注意这一点。但两者之间还是可能有某种事实的联系。光可以涌入疏敞地及其敞开之境，并且在她之中让光亮与黑暗做游戏。但决不是光才创造了疏敞地，光倒是以疏敞地为前提的。然而，疏敞地，敞开之境，不仅是对光亮与黑暗来说是自由的，而且对回声与余响，对声音以及声音的减弱也是自

16、由的。疏敞地乃是一切在场者和不在场者的敞开之境。 海德格尔：面向思的事情，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第79页。本文对哲学的终结和思的任务的引用参照了zur sache des denkens(tbingen: niemeyer, 1976)，译文略有改动，引用时只标明中译本页码。另，本文所有引文中的着重号均为引者所加。“lichtung”就是“这一允诺某种可能的让显现和显示的敞开态”。“lichtung”原来是对法文“clairire”的直译，它就是“林中空地”的意思。考虑到为与“waldlichtung”相区别，我们尝试把“lichtung”译为“疏敞地” 关于“lic

17、htung”，我们已见到的中译名有“澄明”、“开显”、“开敞”、“疏明（之地）”、“自身揭示所在”、“空场”和“林中空地”等等，其中“澄明”是最长久惯用的译名。我们认为，用“澄明”译“lichtung”，似乎是不够妥帖的，虽然我们也极喜欢这个译名，并且甚至已经对它相当习惯了。“澄”字意为“水静而清-使液体中杂质下沉-安定”，与“澄”相反的意思是“浑浊不清-不安定-有杂质混浊”。而“lichtung”的原意就是稠密（森林）中砍伐掉-去除一些树木而使稠密（森林）稀疏-空敞出一方地，与之相反的意思就是稠密（森林）。因此，在它们之间我们还是能感觉到不小的差异：“水清”不等于“稀疏”，“安定”也不同于“

18、空敞”。而“明”是指“光明”，但海德格尔已经明确地说出它与“lichtung”没有本质联系，最多只可能有事实上的联系但也是先有“lichtung”，才可能有光明-光亮涌入其中。因此，将“lichtung”翻译为“澄明”，似乎是不够妥帖的。我们觉得依照海德格尔对“lichtung”的这两段直白解说，把“lichtung”按其原本意义译为“疏敞地”（意即（树木）稀疏-空敞之地）或“疏敞化”（与稠密森林的“稠密化”相对应）是比较可行的，这样形容词“licht”与动词“lichten”的翻译也都能得到较好解决，即“疏敞的”和“疏敞或使疏敞”。动词“lichten”就是“疏-敞”的意思，其中“疏”和“敞

19、”都是动词，“疏”即“去除”树木而使林木“稀疏”，“敞”即“敞开-空敞”林地。“疏”和“敞”是一体两面的“动作”，它们是“同时”进行的，“去除树木”（疏）即“空敞林地”（敞）。而将这样的译解带入海德格尔运用它们的句子中（比如这里引用的两段文字中的相关文句），从文义上看也是比较可靠、通达的。参见：瓦里希德语词典，北京：商务印书馆，2005年，第820-821页；辞源合订本1-4，北京：商务印书馆，1998年，第1021、762、1154、731页。，而这样也可以较“林中空地”更好地与形容词“licht”（疏敞的）和动词“lichten”（疏敞或使疏敞）相呼应。所谓“lichtung”（疏敞地/疏

20、敞化）是与“dickung”（稠密森林/稠密化）相对来说的，它就是指森林中被砍伐掉树木的地方也即林木稀疏-空敞之地。而“lichtung”(疏敞地)是来自于动词“lichten”（疏敞或使疏敞）的，“疏敞某物或使某物疏敞”（etwas lichten）说的就是使某物轻柔、自由和敞开例如，使森林的某处没有树木（而非“没有光明”）。而形容词“licht”则是有两种不同的意思：一种是与“lichten”（疏敞或使疏敞）和“lichtung”（疏敞地）相呼应的“疏敞的”的意思，这种意义上的“licht”与“leicht”（轻柔的）是同一个词；而另一种则是意味“光亮的”（hell）的意思。 实际上动词“

21、lichten”也是类似的有两种意思：疏敞或使疏敞；照亮或使光亮。但名词“lichtung”似乎却只有一种意思即“疏敞（地）”，而没有光亮的意思了。疏敞地与“光”（licht）并没有直接的联系，但它们之间有可能发生事实的联系，即光可以进入疏敞地而与黑暗做游戏。但须注意的是，疏敞地是前提，而光是在后的；疏敞地是一切在场者和不在场者的“敞开之境”。这样的在“自由的敞开之境”意义上被理解的疏敞地，也即“原-事情”（ur-sache）。在疏敞地中，“纯粹的空间和绽出的时间以及一切在时空中的在场者和不在场者才具有了聚集一切和庇护一切的位置。” 海德格尔：面向思的事情，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，

22、1999年，第80页。与黑格尔思辨辩证法类似的情形是，胡塞尔的原始直观及其明证性也同样依赖于敞开态，在敞开态这种自由之境中，“给予、接纳和明证性才能逗留并且必须运动” 海德格尔：面向思的事情，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第81页。因此，所有明确地或不明确地响应“面向事情本身”呼声的哲学思想都已经进入疏敞的自由之境了。但之前的哲学却只知谈论“理性之光”（licht der vernunft），而殊不识它也是被疏敞地所照亮的。柏拉图的“”（相）作为“外观”（aussehen）依赖于光，但没有疏敞地，也就没有光和黑暗了。但在哲学开端之际也谈论过“疏敞地”。在巴门尼德的哲理诗中就道

23、出过“”（无蔽）。“我们必得把即无蔽思为疏敞地，这种疏敞地才首先允诺了存在和思想以及它们互为互与的在场。” 海德格尔：面向思的事情，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第83页。不过虽然“”在哲学开端之际就被命名了，但从亚里士多德开始，哲学却将自己的事情只作为“存在者之为存在者”了。因此，“就真理被解释为关于存在的知识的确实性而言，我们不能把即疏敞地意义上的无蔽与真理 须注意的是，在该演讲中，海德格尔将“疏敞地（lichtung）或无蔽（）”与“真理”（wahrheit）严格区分开了，该“真理”仅仅意味形而上学的正确性意义上的“真理”。如此的话，“真理”只有从“lichtung”或

24、“”而来，才是可能的，我们甚至可以把“真理”看作“”之一种异化，但却不能倒过来说“”是“真理”现象之一种，哪怕被作为“最原始的真理”。但我们知道，在海德格尔的绝大部分著述里，“真理”概念通常其实都可以是在两种意义上被使用的：既可在“作为无蔽的原始真理”的意义上，也可在“作为正确性之真理”的意义上；并且在这两种“大的”意义各自的“内部”，又各自有着极大的意义“活动-游戏空间”。等同起来。相反，即被思为疏敞地的无蔽，才允诺了真理之可能性。” 海德格尔：面向思的事情，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第84页。“追问，即追问无蔽本身，并不是追问真理。因此把疏敞地意义上的命名为真理，这种

25、做法是不恰当的，从而也是让人误入歧途的。” 海德格尔：面向思的事情，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第85页。而这个“，作为在思想和言说中的在场状态和现身当前化的疏敞地，很快就进入肖似（）和符合（adaequatio）方面”，“人们经验和思考的只不过是作为疏敞地的所允诺的东西，本身之所是却未被经验也未被思及”。 海德格尔：面向思的事情，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第86页。倘情形若是，那么疏敞地就不会是在场状态的单纯疏敞地，而是自行遮蔽着的在场状态之疏敞地（lichtung der sich verbergenden anwesenheit），是自行遮蔽着的

26、庇护之疏敞地（lichtung des sich verbergenden bergens）。 海德格尔：面向思的事情，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第86页。“”为何后来仅仅显现为“正确性”，从根本上来说，就是因为“遮蔽”（）乃是作为“无蔽之心脏”（herz der ）而归属于无蔽的 海德格尔：面向思的事情，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第86页。；无蔽本来就是需要遮蔽的，因为遮蔽也正是庇护和葆藏；从无蔽到正确性之真理的过渡，就是无蔽或疏敞地自行要求的自行遮蔽。思到这一点，我们才开始踏上“哲学终结之际思之任务的道路”。这样的新思想，已经超出了理性与非理性的

27、分别之外，也比科学技术更加清醒。该种新思想的任务的标题就不该是“存在与时间”，而是疏敞地与在场状态。因此，海德格尔进而希望我们能尝试放弃以往的习惯思维，而从新去规定“思的事情”朝着“自身遮蔽着的庇护之疏敞地”的方向。二、作为世界图景的原始真理与海德格尔对原始真理的执着还原相类的是维特根斯坦对真理基础的不断回溯：不可说者的自行显示（1914-1918年的战时笔记和逻辑哲学论）生活形式的自行显示（1936年开始撰写的哲学研究）世界图景（1949-1951年的哲学笔记论确实性）。我们可以将世界图景理解为维氏原始真理的“归宿点”。在其生命最后18个月写就的论确实性里，他虽然没有也不会明确地为世界图景下

28、定义，但却以多种方式让其自行显示出来。他多维度地探讨了真-假的“基础”（grund）问题，明确地将“真理的基础（原始现象）” 须注意维特根斯坦本人并未使用“原始真理”这样的说法，他讲的是“真理的基础”。收归入世界图景当中。维特根斯坦对符合论真理观进行了一番“解构”或“还原”的工作。我们平常对于命题的“真或假”概念的使用是有诸多疑问而易招致误解的，我们通常将“真或假”理解为“这与事实的相符或者不相符”，但问题就出在这个“符合”（bereinstimmung）上面，它究竟是什么意思呢？所谓“符合”就是指在相关语言游戏中作为“证据”的东西支持我们的命题，也就是说我们在去考虑命题与事实是否相符合时，就

29、是要去不断地寻求更为基础可靠的证据，为证据寻求更为可靠的“基础或根据”（grund）。然而这样的追寻总有个“头”，这个“头”正是世界图景。真理最终的基础或根据就是世界图景，它既不是真的，也不是假的。g205如果真（das wahre）是被建基的东西（begrndete），那么这基础（grund）就既不是真的，然而也不是假的。 我们对论确实性的引用出自论确实性（张金言译，载于涂纪亮主编维特根斯坦全集第10卷，石家庄：河北教育出版社，2003年），同时参照了ber gewiheit(in werkausgabe in 8 bnden,band 8,frankfurt am main:suhrkam

30、p,1989)，译文略有改动。引用时只标明该书缩写符g和节数，如g205，不再另行说明。g94但是我得到我的世界图景（weltbild），并非是由于我曾确信其正确性（richtigkeit）；也不是由于我现在确信其正确性。这是我用来分辨真和假（wahr und falsch）的传统背景（berkommene hintergrund）。g162.一般来说，我认为在教科书中找到的东西就是真实的，比如说地理教科书。为什么？我说：所有这些事实已经得到上百次的证实。但是我是怎样知道这一点的？我相信它的证据是什么？我有一幅世界图景（ich habe ein weltbild）。它是真的还是假的？最重要的是

31、在于：它是我的一切探讨和断言的基础。那些描述它的命题并不是全都同样受到检验的制约。g167很明显，我们的经验命题并非全都具有相同的地位，因为人们可以写下这样一个命题，把它从一个经验命题改变为一个描述规范。以化学研究为例。拉瓦第在实验室中用不同物质进行实验，他现在做出结论说，在出现燃烧时便会发生这种或那种现象。他并没有说下一次会发生不同的现象。他抱有一幅确定的世界图景（er ergreift ein bestimmtes weltbild），这当然不是由他创造的而是从孩提时代就习得的。我说的是世界图景而不是假说（hypothese），因为这是他进行研究理所当然要依靠的基础（grundlage），

32、正因如此也就无须再讲。“世界图景”本身无所谓正确与否，即无所谓真-假，但它却是那个我们用来分辨真和假的惟一的“传统背景”，正是在这个背景之上，我们说命题，说命题的真或假，才有意义。这个世界图景又是“属于我的”，是“向来属我的”，它是“我的”世界图景，是“我”从事一切研究探讨、真-假判断所必需的、也无可选择的“基础”或“背景”，它就“在”那儿，它始终“在场着-自行显示着”哪怕总是“自行隐蔽着”地、通常并不触目地“在场着-自行显示着”。这样的作为“基础”或“背景”的世界图景其本身是根本无所谓真-假的，相反，一切命题之真-假只有在它的“基础”之上，才得以可能。那么，究竟什么是世界图景呢？维特根斯坦按

33、照其一贯的风格并没有给它下个定义，而是通过一系列迂回的“比喻”和“旁敲侧击”来展示他心目中的世界图景。g95描述这幅世界图景的命题也许是一种神话（mythologie）的一部分。其功用类似于一种游戏规则（spielregeln）；这种游戏可以全靠实践而不是靠任何明确的规则学会。g97这种神话可能重又处于河流当中，思想之河床（flubett der gedanken）可能移动。但是我却分辨出河床上的河流运动与河床本身的移动；虽然两者之间并没有什么明显的界限。g99那条河流的岸边一部分是不发生变化或者变化小得令人察觉不到的坚硬的岩石，另一部分是随时随地被水冲走或者淤积下来的泥沙。维特根斯坦在这里将

34、世界图景比作“神话”或“游戏规则”。但“神话”本身又是可以“重又处于河流当中”也即可以“移动”的，“规则”也是可以“移改”的。他接着又将世界图景比喻作“思想的河床”，其上有运动着的河流，但“河床本身”却也是可以移动的，并且我们能够分辨“河床上的河流的运动”与“河床本身的移动”，虽然要找到“它们之间的界限”是非常困难的。“思想之河床”（flubett der gedanken）是什么意思呢？“河床”是什么意思呢？“河-床”（flu-bett）乃“河”（flu）之“床”（bett）也。“河”是流动、轻浮的，而“河床”则是相对静止、稳靠的，流动之“河”就枕、躺卧于稳靠-厚重的“河床”之上“河床”系“

35、河”之“基础-地基”（grundlage）矣！“河”乃“思想之河”，而作为“思想之河”的“河床”的正是世界图景。世界图景乃“流动思想”之“河床”。当然，作为“河”的“流动思想”与作为“河床”的“世界图景”之间的分隔线并非那么明显，二者往往相互渗透，纠葛-钩连在一起。“河流”会渗入“河床”，而“河床”表面的“泥沙”也会为“河流”所带走。“河床”除开表面的这些“不可靠”的“泥沙”外，本身乃“坚硬之岩石”“盘石”也。正因如此，它才担当得起“床之为床”。不过虽然“床”乃“盘石”，但它这个“盘石之床”自身却也是可“飘移”的，只是往往不如“河流”之“流动”那么明显而已，实在难为我们所察觉。河床已经“到底”

36、了，河床之下再无河床，“每个” 世界图景当然是“复多”的。是每一个人“只有”一幅惟独属于他或她的世界图景吗？这幅“从小”就“具有”的世界图景会有更变吗？这个“从小具有”是“天赋”的，还是仍为后天之习得，亦或二者皆有呢？不同人之间的世界图景可能交迭吗？如果可能，又能在多大程度上交迭呢？不同“世界图景”之间的差异，与不同“语言游戏”之间的差异，和不同“生活形式”之间的差异是“一致”的吗？河床都是“最底的底”-“最基础（无基础）的基础”。那么，不同的“河床”（世界图景）会不会“碰撞”在一起呢，会不会相互“挤压”、“交迭”因而导致“隆起”或“塌陷”呢？我们认为当然是可能的。这是有趣的“拓扑学或地形学”

37、（topologie）的游戏。维特根斯坦对“思想河床”之喻的使用，主要是为了说明世界图景的相对于一切思想、探究、判断和命题而来的无可比拟的“基础性-根基性”，正是作为“基础”的世界图景才“赐予”（gibt）了思想“流动-活动”之“温床-空间”“河床”就是“河流”“活动-游戏”的“空间-舞台”。正是世界图景的这个“基础空间”，才赐予了命题之真-假的可能性也即包含真-假命题的各种语言游戏的“游戏-空间”。“游戏”是不一定“确实的”、可更改的，但这个“游戏空间”却是“确实的”，并且是“最确实的”，它有着最高的“确实性”（gewiheit）。论确实性所追寻的最确实的确实性其实就是世界图景。世界图景是无

38、可怀疑的，它是一切怀疑的基础。g114如果你什么事实也不确知，那么你也就不能确知你所用的词的意义。g115如果你想怀疑一切，你就什么也不能怀疑。怀疑这种游戏本身就预先设定了确实性。g354怀疑行为和不怀疑行为。只有有了第二种行为才会有第一种行为。必定是有完全确知的东西，任何怀疑之先就已预先设定了确实性，只先有了不怀疑行为，才可能有怀疑行为。这个无可怀疑的“确实性”正是作为思想之河床的世界图景。由它才“给出”了一切语言游戏（包括怀疑）之可能性、一切命题之真-假的可能性。包括或真或假之命题在内的诸种语言游戏正是建基于作为不同“游戏-空间”或“游戏-背景”之世界图景的。世界图景说到底就是个为思想游戏

39、-语言游戏而“空着的”“空间”一片“空地”矣。三、疏敞地与世界图景 从上已可隐约见出，海氏“疏敞地”虽然与维氏“世界图景”极为不同，但它们在以下六个“作为-方向”上确有着很大的“比对-游戏”空间。（1）作为某种“非命题之正确性”的原始真理。海德格尔与维特根斯坦都不认为“真理即命题之正确性”的传统真理观是“错误”的，相反他们都承认这样的形而上学真理观在其自身领地内的合理性-合法性。他们要说的只是：这样的真理观是须要被深度“解构”和“重构”的；原始真理根本就不是任何的“命题之正确性”或“命题与实在间的某种符合一致”；作为命题之正确性的真理反倒是“建基”于原始真理才得以可能的；它们实际是在两个层面上

40、的不同真理。对海德格尔来说，原始真理决非作为命题之正确性的真理，而是作为自由的敞开之境的疏敞地。就连黑格尔的思辨辩证法与胡塞尔的原始直观及其明证性那样原始地去思“事情本身”的思想活动都还依赖于作为疏敞地的敞开之境，更惶论或真或假的命题判断活动。而维特根斯坦则在论确实性中以为“真”、“假”这些词都只是在不同语言游戏中被使用的工具而已，它们最终都建基于某一幅世界图景，而这幅世界图景“本身”却是无所谓真-假的。（2）作为某种“终极-存在”的原始真理。海德格尔与维特根斯坦对真理的不断还原、对真理原始现象的不断回溯，都不是“半途而废”的，而是追问到了各自的“终极”（ende）“到头了”。这个“头”就是“

41、原始存在”。比如海德格尔在哲学的终结和思的任务中曾将“自行遮蔽着的庇护之疏敞地”思为“真理之原始现象”。对于这个“疏敞地”不能说“它存在或它是”（es ist），而只能说“有或它给予”（es gibt）“疏敞地”，这个“它”正是“兴有”（ereignis）。 海德格尔：面向思的事情，陈小文，孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第88页。也就是说，“疏敞地”决非某种“存在者”（惟“存在者”才能说“它存在或它是”），而是与“存在”（sein）“同等级别”的、并与“兴有”有着极为亲密关联的东西甚或就是“兴有”自身了。而维特根斯坦同样也是将“世界图景”（其“原始真理”）归属于“生活形式”（其“原始

42、存在”）的，甚至世界图景就是生活形式了。但须注意的是，这两种“到头”的原始真理是有着极大差异的：或许从海德格尔来看，为各种语言游戏提供“河床-背景-地基”的世界图景还远远不是作为“兴有之自由活动空间”的疏敞地（海氏原始真理）；而在维特根斯坦看来，“与遮蔽原始争执的疏敞地”本来就是在某一“信念体系-传统背景-世界图景”（维氏原始真理）中才诞生出来的玄怪传说呢。（3）作为某种“游戏-空间”的原始真理。海德格尔和维特根斯坦对真理的原始思考都“开端”于某种“显示”（zeigen）即海氏“形式显示”（formale anzeige）与维氏“自行显示”（sich zeigen），而“完成”于某种原始的“游

43、戏-空间”（spiel-raum）即海氏“与密林（遮蔽）相争执-游戏的疏敞地”和维氏“为诸语言游戏提供背景-河床的世界图景”。作为“林中空地”的疏敞地正是以“周围”的“密林”（遮蔽）为其“中心”的，疏敞地与“时间-游戏-空间”（zeit-spiel-raum）有着极为亲密的关联，甚至就是“时间-游戏-空间”。疏敞地就是那个“da”（场-境-闲），那个“兴有自行兴开”（das ereignis sich erffnet）的“da”（场-境-闲）。 heidegger, ga65: beitrge zur philosophie(vom ereignis), frankfurt am main:

44、vittorio klostermann,2003, ss.310-311.疏敞地正是兴有“自由活动的空间”，也即存在“萌生-戏摆”（west）的“空间”。而“世界图景”（weltbild）本来就是一种“图景”（bild），该“图景”是作为任何思想-判断游戏之“背景”（hintergrund）的，该“背景”正是作为“思想-河流”（gedanken-flu）之“河床”（flubett）的。“背景”正是思想-判断游戏的“活动空间-空地”；“河床”系“承载”“思想河流”的“温床-空间”（bett-raum），“思想河流”的“流动-游戏”正是在“河床”这个最坚实-厚重的“空间-地基”上来展开的。因此，

45、疏敞地和世界图景的确都有着某种相类的“空间性”，这个“空间”正是某种“活动-游戏所必需的可能空间-空地”，无论是作为“兴有”的“游戏空间”，还是作为“语言活动”的“游戏空间”。这个“游戏空间”甚至也就是“存在本身”了或者是“兴有”，或者是“生活形式”。正因为只有一个“兴有”即“es gibt”（它给予）当中的那个“es”（它），而“生活形式”则是许许多多乃至无穷的，因此，作为“兴有”的“活动空间”即“疏敞地”也是“单数”的，只有一个；而作为“生活形式”的“活动空间”即“世界图景”则是“复数”的，有许多许多，相互间也可能会“碰撞”、“挤压”或“迭重”。（4）作为某种“非-真空之地”的“空地”的原

46、始真理。虽然我们可以把作为“游戏-空间”的疏敞地和世界图景都视作某种“空地”，但该空地都决非某种一无所有的“真空之地”绝对的虚空。疏敞地是以遮蔽-密林为心脏-中心的疏敞地，是总与遮蔽-密林相争执-游戏的疏敞地，“包围着”莽莽密林的林间空地又怎会是一无所有的真空之地呢？用海德格尔自己的行话来说就是：“疏敞地决非真空之地（das leere），而是作为从反对化与争执而来之分解的兴-有的最原始的通摆化（ursprnglichste durchwesung des er-eignisses als des austrags von entgegnung und streit）这个去-底的居间（das ab-grndige inzwischen）。” heidegger, ga66: besinnung, frankfurt am main: vittorio klostermann,1997, s.108.我们可以最简便地将该句话理解为：“兴有”“分解”为“神与人之反对化（回应化）”和“世