中西伦理思想的差异性.doc

一，中世纪背景：1，基督教的现身：基督教的前身是犹太教。犹太教最高的神是耶和华和救世主弥赛亚，以他们作为保存犹太人民族意识的宗教基础。罗马消灭以色列国家后，犹太教的一支耶稣宣传天国将近，人们将得救，后被罗马人处死。广大群众相信耶稣是救世主，他的牺牲是为了所有的人赎罪，由此发展出基督教。但是，教会在发展的过程中逐渐被富人所掌控，教义开始变化：从祈求得救变为死后升天，从偿善罚恶变为泛爱众生。公元313年，基督教被罗马皇帝君士坦丁承认，从劳动人民的宗教变为奴隶主阶级的意识形态。2，宗教生活在精神生活中的凸显、宗教主导地位的确立：宗教开始进入在西方生活世界中占统治地位：在罗马帝国时期的希腊，经验的研究和独立的理性思考被取代为以理智来论证宗教教义的合理性。知识被神秘主义的启示所代替。哲学思考投入了宗教信仰的怀抱，拜倒于上帝之前。哲学成为神学的婢女。3，阶级社会统治的稳定延续：从奴隶主社会到封建社会，二，基督教的美德从禁欲的角度看：古希腊的德性论是要以理性控制外物、控制肉体、控制自己的行为；中世纪的德性则变为将德性作为合乎宗教存在的手段。从个体存在的角度看，古希腊德性要确保个人的独立和个性的完整；而中世纪的德性则要将个人德性归为上帝的恩赐。从德性的内容看，德性从古希腊的个人的独立品质变为对上帝的关系：信、望、爱。2， “智勇节义” 四枢德在基督教中：這四德為什麼叫四樞德？因為是諸德的樞紐，無論什麼德行，都是離不了這四德的。智慧（prudence）：认识理性的最高目的（神）并采取合适的方式或途径来实现。“我派遣你们好像放羊入狼群，所以你们应像蛇那样机警（即明智），像鸽子那样诚朴”（玛10：16）“谁是受主人委托，管理家人，按时分配食物的忠诚聪明（即明智)的仆人呢？”（玛24：45）“十字架上的信息，为那些走向灭亡的人是愚蠢，而为我们得救的人却是天主的德能”（格前1：18） 勇敢（Forititude）：克服恐惧、为神牺牲。“耶稣苦闷至极，祈祷更加恳切。祂的汗珠如同血点，滴在地上”（路22：44）节制（Temperance）：抑制感性欲望，知礼有荣誉。“可是我对你们说：凡注视妇女而又动淫念的，心中已与她犯了奸。假如你的右眼引你犯罪，挖它出来，从你身上扔掉它，因为丧失你一个肢体，比你全身投入地狱，为你更好”（玛5：2829）。“凡在言语上不犯错误者，就是一个完人，他能控制整个身体”（雅3：2）。圣经更要人藉节德走向天主：“天主拯救全人类的恩宠已被显示；教导我们弃绝不虔敬的生活，等待我们所期望着的，同我们伟大的天主和救主基督耶稣的光荣显现一起来临的祝福”（铎2：1113）。正义（Justice）：对神的虔诚、服从、感恩。“祂要以正义审判普世人群，祂要以公平治理天下万民”（咏98：9）。 “审判时，你们不要违背正义；不可袒护穷人人，也不可重视有权势的人，只依正义审判你的同胞”（肋19：15）。 “只愿公道如水常流，正义像川流不息的江河！”（亚5：24） “因为你们吞没了寡妇的家产，而以长久的祈祷作掩饰”（玛23：14），“你们捐献十分之一的薄荷、茴香和莳萝，却放过了律法上最重要的公义、仁慈和信实”（玛23：23）。 3，“信、望、爱”上帝注入人的三种超自然的德性（天主之德）。A，信（faith）：确认（amen阿们）。信所说、所问、所承诺。信与上主的亲自相遇；认同被启示的真理；相信神，相信神作为国王的一个天国世界的真实存在，相信神的意志和计划对人类的仁慈，相信耶稣的预言。即相信以神为权威的启示作为真理。信不只是思想上的顺从，而是全身心地奉献、归依于神，只向基督期待全部救赎和恩典。“信是所望之事的实底（本质、基础）”。信德是什麼？是直向天主的超性之德，叫我們全信天主各端道理，因為天主不能差錯，也不能虛言。 （若：三，三一 三三；希：拾壹，一 二）不信：无神论、世俗主义B，望（hope）：希望完满的善的实现的欲求。希望完全得救。希望正义、免于压迫的自由、庄稼丰收、和谐、平安；复活的希望；错误和空洞的希望。对恩典的渴求和向往；对永恒幸福和神圣统一的希望。望从意志中产生，而不是激情。望的反面是绝望和自大等罪过。望德是什麼？是直向天主的超性之德，盼望天主的仁慈，因耶穌的功勞，在世上賞我們要緊的聖寵，死後賞我們永遠的真福。 （羅：捌，二四 二五）vs 自以为是；绝望（自杀）；懦弱与颓废。 希望可以忍受不幸与苦难；对未来开放；转变世界的号召；委身于人的解放。C，爱（love）：虔诚的神秘的爱。vs欲望之爱；仁慈之爱；朋友之爱。万物核心就是爱。上帝的本质属性就是爱。上帝对人的爱：自发的自由的。父亲对子女的爱。牧羊人对羊群的爱。人对上帝的爱：仁慈之爱。不是单独的给予意义上的仁慈。爱是对神的本质的弘扬，是神的本质的折射。是人可以得到拯救的必需品。爱 是 恒 久 忍 耐 ， 又 有 恩 慈 。 爱 是 不 嫉 妒 。 爱 是 不 自 夸 。 不 张 狂 。愛德是什麼？是直向天主的超性之德，叫我們因天主無窮美善，愛天主在萬有之上，又為天主愛人如己。 （格前：拾三，一 七）4，恶EvilA，恶：或者认为是善的缺乏（奥古斯丁）。这个存在的世界来自上帝，因此一定是完美的。而恶宛如绿叶、阴影或幻想。善的缺乏一定是某一主体的缺乏，而主体自身的存在是善，因此，恶不能独立存在，即没有纯粹是恶的事物。恶是为了产生更大的善的存在。如果上帝否定恶，他必定先要否定人的自由意志，而拥有自由意志是更大的善。没有善，就没有邪恶；没有邪恶，可能有善。最坏的恶是缺乏神性。伦理的恶（Moral Evil）：意志的错误选择带来的行为、态度。物性的恶（Physical Evil）：身体感受的疾病、痛觉、痛苦。 B，恶：或者认为是人的意志蓄意造成的，来自人的本性堕落。七罪宗是那七樣？驕傲、慳吝、色迷、忿怒、嫉妒、貪饕、懶惰。 信德誦吾主天主，爾至真實，不能虛言；爾又全知，不能舛錯；我為此信爾是真天主，一體三位，造世贖世，賞善罰惡之大主宰。爾曾許聖教會內，聖神常在，訓誨啟迪，是以永不能錯；所有各種道理，皆爾默啟，如爾親口所言無異。我為此堅心全信，我並願證此信德，雖被萬死不辭。望德誦吾主天主，爾至忠信，既許必踐；爾又全能，能踐所許；兼有極慈，肯賜所許；我為此賴爾聖子之功，望爾全赦我罪，寵佑至終，獲登天國，永享見爾，如爾聖子所許。愛德誦吾主天主，因爾從無生我，安養保存，頃刻無間；又降生救我，受難贖我；況爾本性，自又無窮美善，可愛無比。我為此愛爾在萬有之上，及為爾愛人如己；而愧悔我罪，立志不敢再犯。悔罪經至仁至慈者，天地大君，統一普生，無上真主。我重罪人，為主所生。今因愛慕吾主，至切之情，超於萬物，衷誠深海，以前種種罪惡。寧願失天下萬福，盡罹天下萬苦，不願稍獲罪於吾至尊至善之主。以後決定，堅守生命；棄遠一切陷罪之端，至死無敢復犯。敢望吾主，念聖子耶穌，既為我等罪人，甘心受難，贖我重罪。必允我祈求，全然賜赦佑改，恆守至死，獲享無限真福。中西伦理思想的差异性: 1. 中国是政治伦理,西方是宗教伦理中国古代是农业国,国民以农业为本。种田本是件实实在在的事。因此,中国农民很少空想,宗教思想很不发达。“修身”“养性”，“修身、齐家、治国、平天下”是古代伦理思想的精华。他们认为,个人道德品质的好坏是当官的首要条件,也是唯一的条件。孔子认为:“为政在人,教人以身,修身以道,修道以仁”。而西方的伦理思想和政治比较远。西方人注重研究玄学,研究宇宙的产生、起源、发展,喜欢思考天外玄妙的问题。由于当时科学技术不发达,一些自然现象不得其解,由此产生了宗教神学思想。中世纪初,基督教普及之后,摩西“十戒”几乎成为西方人普遍信崇的道德信条。到了二十世纪,宗教的观念形态早已于原来的宗教形态发生了根本的改变。两次世界大战使一切神学和宗教的说教成了骗人的鬼话,大多数青年人都不大信教。但作为一种文化的具有久远历史渊源的因素,仍然在人们的心灵中具有强大的潜在力。基督教理论在西方的影响,相当于儒学在中国的影响,虽然它的很多具体的成份已被扬弃和遗忘,但它在西方民族的伦理学和道德中却仍然起着巨大作用。2. 中国伦理是以家族作为本位,西方伦理是以个人作为本位的。中国古代的社会结构是以家族、家庭为基本单位的,因此家庭观念相当强烈的。在家族、家庭内强调伦理关系,用严格的伦理关系来确定每个人在家庭,家族以至社会中的地位。西汉董仲舒提出的三纲五常,几千年来牢牢的束缚着人们的思想,人们正是以这种“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”和“仁、义、礼、智、信”的封建伦理关系来确定自己和别人的本分、价值和在社会中的地位,使得个性完全被扼杀。西方自古以城邦为国家基础,国家通过城市来组织居民和实施统治,而家庭关系则比较松散。从古希腊开始,私有制就比较发达,法律明确规定保护私有制,个人权力不受侵犯。因此西方人私有观念强。进入中世纪后,由于政教合一,教堂、教区把每个教民组织起来过宗教生活,在上帝面前人人平等,个人通过教会组织同国家发生关系,因此很少有家庭、宗族观念,形成了一个以个人主义为本位的社会,每个人的权利、价值,通过个人的努力来实现。3. 中国伦理中重视道德价值,西方重功利价值中国人是以家庭、家族为本位的,把更多的精力用在调节人际关系上,而对自然科学不感兴趣,形成了特殊的价值观。古代鲁国的一个大夫叔孙豹提出的“太上有立德,其次有立功,其次有立言虽久不废,此之谓三不朽”这是古代价值观的绝妙写照。从这种价值观出发,做人首要的一条就是要搞好个人的道德修养“饿死事小,失节事大”,在功不成、名不就之时才做学问,写书立言,可见做学问者的社会地位。用这种价值观指导政治,选拔人才重德轻才。而古希腊的亚里士多德认为:人的灵魂当中可分为两部分,一部分为理性,一部分为感性,与此相适应人的美德也可分为两种,一种为理智的美德,一种为道德的美德。一个人的价值应是二者皆有,而二者相比较,认为起主导作用的,决定人的价值的则是理智的美德。因此西方人把主要精力花费在对大自然、对科学、对生产的研究上,重视发展生产力,创造了高度的物质文明。4. 中国的道德是内向,西方的道德是外向中国把道德价值放在第一位,把个人道德情操的完满作为最主要的宗旨,引导人们把目标向着自我,闭门思过“, 吾日三省吾身”“天子至庶民以修身为本”,把道德修养作为治国的根本。这就从根本上束缚了个性发展。与此相反,西方人则把理智美德即人们认识和改造自然的才能放在很高的地位,形成了相信科技万能的观念,在认识、改造自然的斗争中,充分发挥人的聪明才智,使得个性得到充分发展,从而创造了高度发达的生产力水平。5. 中国道德重和谐,偏保守,西方道德重斗争,偏进取中国人不仅讲义,而且讲情,二者结合为和“, 和为贵”的思想在中国大地根深蒂固。这种与人、与天都求和睦相处的思想,使得中国人重感情、讲义气,人与人之间关系融洽,到处充满人情味,也导致中国人偏保守,易满足的性格心理。西方人讲究天人相分,人应该通过努力来改造自然,向自然索取。这种永无止境的进取心使得西方人偏竞争,不易满足。个人主义维基百科，自由的百科全书跳转到： 导航, 搜索 个人主义是一种道德的、政治的、和社会的哲学，认为个人利益应是决定行为的最主要因素1，强调个人的自由和个人的重要性，以及“自我独立的美德”、“个人独立”。个人主义反抗权威以及所有试图控制个人的行动尤其是那些由国家或社会施加的强迫力量上。因此个人主义直接的反抗将个人地位置于社会或共同体之下的集体主义。个人主义经常被人与利己主义相混淆，但事实上个人主义与利己主义是不相同的，而个人主义也是自由主义的构成要素。1 政治个人主义2 个人主义和社会3 经济个人主义4 公民个人主义编辑 政治个人主义在政治哲学上，个人主义主张国家应该仅仅作为保护个人自由的工具，保护个人能在不侵犯他人同等自由的情况下作出任何他想做的事情。这与集体主义的理论相反：集体主义要求国家必须迫使个人替社会的整体利益服务。个人主义也与法西斯主义相较，法西斯主义要求个人必须替国家的利益服务。个人主义一词也被用以描述“个人的进取性”和“个人的自由”或许更明白的说便是法语里的“自由放任”（laissez faire）一词，这一词代表的是“让他做、让他去、让他走”。在实践上，个人主义最关注的是保护个人免受国家的侵犯。举例而言，个人主义通常反对民主制度，除非有一套宪法能够保护个人免受多数的侵犯。公民和经济的自由都是个人主义着重的。个人主义最极力避免的是商业和产业力量被过度集中于国家的手上，因为这会造成两个问题：民选的民意代表并没有能力和责任感去处理这么多公司，同时也会造成公共行政牵涉到大量的资金；在个人主义者看来，“国家的健康”是根基于个人各自追求利益的努力上的。个人主义也可能采取极端的形式，例如个人无政府主义的形式。个人主义者将社会视为是“许多个人一起运作”以改进他们各自（和集体的）幸福的架构。每个独立的个人不该被视为是统一的团体里的一份子，事实上，每个个人本身都是一个独立的个体，而社会只不过是这些“个体”所组成的一个架构罢了。而国家则是组织化的社会形式，借由法律来“保护个人自由”（由国家提供保护服务）。也因此，个人主义的政治理念通常倾向于提倡保护或保障个人自由的法律，但反抗将个人地位置于群体之下的法律。编辑 个人主义和社会让-雅克卢梭的“社会契约”理论主张，个人的意愿注定必须服从于所谓的“公意”。这种将个人地位置于群体之下的理论在根本上与个人主义的哲学相反，个人主义强调个人进入社会的目的是为了追求他自己的利益或至少有其权利去替他自己的利益着想，而无须考量社会的利益（但个人主义者不该等同利己主义）。个人主义反对任何要求个人牺牲其私利以达成“更高”社会目标的意识形态。社会和团体可能是不同的，这取决于它们是属于“利己的”（个人主义的、或追求私利的）还是“利他的”（以群体或社会为方向）倾向。同时，贬低个人地位的社会也可以分为以“刑罚”作为手段（例如中世纪的欧洲）或以“羞辱”作为手段（例如日本，违反群体规范的个人便是“让祖先蒙羞”）的社会，在后者的社会里，人们必须不断回顾自己的言行，以确保那样的行为是“可以被接受的”（这种现象又称为团体迷思）。衡量一个社会是否是“个人主义”的标准则会随着时间和国家而改变。举例而言，日本社会是非常以群体为取向的（例如“决定”往往是由团体的共识所达成，而非个人），而且也被称为“人格发展缓慢”（与西方国家相较）的社会。美国通常被认为是属于个人主义社会的“最极端”，而欧洲社会则较倾向于认同“公共精神”、国家的“社会主义”政策、以及“公共”的行动。约翰加尔布雷斯曾经提出一个经典的对照，他比较了“个人富裕而公共穷困”的美国和其他“个人穷困而公共富裕”的国家例如欧洲，这种差异往往是和个人主义的程度和公共领域对于个人的干涉及课税程度一致的。个人主义经常被人与极权主义和集体主义相对照，但事实上这种政治光谱分布相当广泛，从高度个人主义的社会（例如美国）到混合的社会（例如二战后的英国）、到彻底集体主义的社会都存在着。一些集体主义者（尤其是无政府共产主义或自由社会主义者）在主张废除经济自由的同时，却也主张维持自由思想和个人自由，反对极权主义的行动。然而，支持经济自由的个人主义者如弗里德里克哈耶克则主张，经济上的自由是公民和政治自由所不可或缺的要件，限制经济自由的国家最后必然会开始限制公民和政治的自由。个人主义有时会与某些意识形态例如个人无政府主义、自由意志主义、或古典自由主义相连结，主张个人的行动应该由个人自行决定，除非牵涉到强迫力量的运用，否则国家或社会没有权利对于一个人的决策过程加以干涉。这种理论在有关产业管制政策的辩论里相当常见。编辑 经济个人主义在经济上，个人主义主张每个人都应该被允许作出他自己的经济决定，而反对由国家或社会共同体加以干涉。同时个人主义也支持个人拥有财产的自由，反对由国家或群体加以安排。这样的经济制度通常被称为自由放任或资本主义。而现代资本主义的批评者则主张资本主义并非根基于个人之上，而是根基于公司和制度之上，而个人所扮演的角色主要是由这些制度所决定的。不过，与其他各种形式的政治集体主义相较，资本主义通常被认为是个人主义的制度，因为参与这样的制度是出于自愿和个人选择的。然而，资本主义也确实能在一些集体主义的社会运行，唯一的差别只在于：这是出自于个人的需求还是团体的需求。编辑 公民个人主义公民个人主义（英文：Civic privatism）体现为关注对家庭,职业和休闲的自私追求的一种个人主义。编辑 反对观点个人主义在某些社会和环境里是带有负面涵义的，认为个人主义是与自私相连结的。举例而言，个人主义在日本相当不受欢迎，因为日本社会认为，私利行为是背叛了一个人应背负起的责任及义务（例如家庭）。美国并没有一套全民健保的制度，这正是因为相信个人（而非社会）应该替自己负起责任。但美国的制度遭到了欧洲和其他拥有全民健保制度的国家的广泛批评，他们认为国家应该保护个人免受意外的健康问题伤害。在美国，健康保险是透过私人的契约加以提供的，而对于那些没有能力负担保险费用的人，政府则会提供他们免费的医疗保险（Medicare）使他们能够享有基础的医疗服务。强调公共措施和社会责任的人认为，他们的政策其实是对个人有利的，认为过度的个人主义会造成个人伤害了他们自身。但个人主义者则以现实的角度反驳道：这样的公共措施往往会造成许多意料之外的后果，而远非他们当初所设想的情况。利他主义（Altruism，也可译为利他行为或功利主义）源自于法文altruisme，字源可溯自意大利文及更早拉丁文alter，即其他、别人的意思。利他主义是一种无私的为他人福利着想的行为，在道德判断上，别人的幸福快乐比自己的来得重要。利他主义在许多思想和文化中是一种美德。1编辑 道德中的利他主义即我的幸福与快乐只建立在他人的幸福与快乐之上。以他人的幸福快乐为自己的幸福快乐。以满足他人的需要为自己行为的准则。编辑 动物行为学和生物进化中的利他主义在生态中一为全，全为一的模式影响大多数生物的活动和行为。一因为全而死，在多、单细胞生物都有，在大观上一和全利益是一致，所以某程度利他主义是功利主义的分支。集体主义维基百科，自由的百科全书跳转到： 导航, 搜索 集体主义，是主张个人从属于社会，个人利益应当服从集团、民族、阶级和国家利益的一种思想理论，是一种精神。编辑 含义集体主义，是主张个人从属于社会，个人利益应当服从集团、民族、阶级和国家利益的一种思想理论，是一种精神。它的最高标准是一切言论和行动符合人民群众的集体利益，这是共产主义和无产阶级世界观的重要内容。其科学含义在于当个人利益和集体利益发生矛盾的时候要服从集体利益。一切行动和言论以集体为重个人为轻。编辑 提出集体主义是斯大林1934年7月，同英国作家威尔斯的谈话中明确提出来的（和英国作家赫伯特乔治威尔斯的对话）。他说：“集体主义、社会主义并不否认个人利益，而是把个人利益和集体利益结合起来”。他在谈话中提出“个人和集体之间、个人利益和集体利益之间没有而且也不应当有不可调和的对立。不应当有这种对立，是因为集体主义、社会主义并不否认个人利益，而是把个人利益和集体利益结合起来。社会主义是不能撇开个人利益的。只有社会主义社会才能给这种个人利益以最充分的满足。此外，社会主义社会是保护个人利益唯一可靠的保证。”编辑 优点集体主义的优越性在于它能使团体的前瞻性决策得以实现。当集体内所有个人的利益受到侵害时候，理论上集体主义的优越性将无与伦比的体现出来。集体主义的优势在灾难面前尤其高大。集体主义并非社会主义所独有。例如发生游轮沉船事件应当让老人、妇女、小孩先上救生艇（这未必符合集体利益），以及日本为了集体而牺牲自己的武士思想。共产主义也是一种建立于集体主义之上的经济体制，所有生产资料由政府掌控，政府根据计划安排每个人的工作和产量，分配所有人的生活所需，每个人为集体而工作，所以理论上没有太过于不合理的贫富差距和由之衍伸出来的阶级差距。1编辑 缺点集体主义的优越性局限于其领导层和所有成员是否具有集体主义精神，是否具有无私的奉献精神，是否具有全局观念。集体主义本身的含义主张个人要服从集体，集体利益重于或大于个人。如果集体内人人平等的服从集体，当然这个含义是科学而充满大局观的。然而形成集体，就会在集体内部形成领导层和非领导层，造成集体内部个人的不平等。集体主义在这种不平等状况下，是一个空幻的幻想概念。集体主义更容易成为“集体”的“老大哥”侵犯“集体”内的无权力人士个人利益的一种工具。事实上几乎所有强调集体主义的“集体”都不同程度的在集体主义的大义下侵犯甚至剥夺集体内个体的一切可以被侵犯的利益。集体主义的局限性在灾难面前尤其明显例如在大规模水灾时，集体的领导人会充分利用集体赋予的权力，率领家人使用优先的交通工具转移财产和家人到安全的地区，所以负责分配资源和决定生产计划的人本身就是一种阶级。若仅仅是不能完全消灭阶级的问题，集体主义也许还能在不完美状态下有效运作，然而最大问题是在于人的自私性，没有人性是像蜜蜂中的工蜂一样只为了团体而无止尽献出自己的脑力或体力生产力，却只和别人一样享受同等的资源，所以产生“向下对齐”的效应，大家尽量偷懒与减少付出以不被惩罚为原则，反正分配资源时懒与勤的人都是拿差不多的份量，尤其是难以量化的无形创意或研究付出根本不会得到增加资源的奖励反馈，更无人乐于从事。在人性自私本质下最后集体主义造成的并不是集体进步，而是集体的沦落最终走向崩解。2功利主义维基百科，自由的百科全书跳转到： 导航, 搜索 功利主义（Utilitarianism），即效益主义，是伦理学中的一个理论。提倡追求“最大幸福”（Maximum Happiness），认为实用即至善的理论，相信决定行为适当与否的标准在于其结果的实用程度1。主要哲学家有约翰史都华米尔、杰瑞米边沁等。编辑 发展早在功利主义正式成为哲学理论之前，就有功利主义思想雏型的出现。西元前5世纪的亚里斯提卜(Aristippus)、前4世纪的伊比鸠鲁、中国古代的墨子及其追随者的伦理学中都存在着如何促使最大快乐的思维，他们是古人中的功利主义先驱。近代英国哲学家与伦理学家如坎伯兰 (Richard Cumberland)、法兰西斯哈奇森与大卫休谟都有功利主义的倾向。据边沁指出，他在英国化学家约瑟夫普利斯特里、法国哲学家爱尔维修(Claude-Adrien Helvetius)、义大法学家贝卡里亚 (Cesare Beccaria) 以及休谟等的著作中都发现了功利原则。功利主义正式成为哲学系统是在18世纪末与19世纪初期，由英国哲学家兼经济学家边沁和米尔提出。其基本原则是：一种行为如有助于增进幸福，则为正确的；若导致产生和幸福相反的东西，则为错误的。幸福不仅涉及行为的当事人，也涉及受该行为影响的每一个人。19世纪末期的功利主义代表人物亨利西奇威克(Henry Sidgwick)认为功利主义来自对“常识”的道德系统的反省。他论证多数的常识道德被要求建立在功利主义基础上。他也认为功利主义能解决常识学说的模糊和前后矛盾而产生的困难和困惑之处。在20世纪功利主义虽然经过摩尔 (G.E. Moore) 的批判，但英美哲学家与英国自然科学家兼伦理学家图尔明(Stephen Edelston Toulmin)、牛津大学的诺埃尔-史密斯 (Patrick Nowell-Smith)、厄姆森 (J.O. Urmson)、美国哈佛大学的约翰罗尔斯以及澳大利亚的斯马特 (J. J. C. Smart)等人仍为功利主义辩护。编辑 主要概念功利主义认为人应该做出能“达到最大善”的行为，所谓最大善的计算则必须依靠此行为所涉及的每个个体之苦乐感觉的总和，其中每个个体都被视为具相同份量，且快乐与痛苦是能够换算的，痛苦仅是“负的快乐”。不同于一般的伦理学说，功利主义不考虑一个人行为的动机与手段，仅考虑一个行为的结果对最大快乐值的影响。能增加最大快乐值的即是善；反之即为恶。边沁和米尔都认为：人类的行为完全以快乐和痛苦为动机。米尔认为：人类行为的唯一目的是求得幸福，所以对幸福的促进就成为判断人的一切行为的标准。编辑 派别功利主义根据应用的方式可分为以下几种： 情境功利主义（act-Utilitarianism） 普遍功利主义（general-Utilitarianism） 规则功利主义（rule-Utilitarianism）有人认为，普遍功利主义和规则功利主义本质上都属于情境功利主义的一种。编辑 应用功利主义的影响甚为广泛。它在法律、政治学、经济学方面更有特别显著的重要性。例如在惩罚方面，功利主义反对“一报还一报”的“报应”理论。功利主义者认为惩罚的基本原理是通过改造罪犯或保护社会不受罪犯破坏，从而避免发生更多的犯罪行为，同时也使其他人因惧怕受到惩罚而不敢犯罪。在政治哲学上，功利主义者赞成将民主作为使政府利益与公众利益取得一致的一种方法。他们认为每个人的最大自由和其他人的同等自由是一致的。不过也有人因为强调政府利益的一面，而走向保守主义、甚至独裁主义。另一方面，也有人因相信人性本善，认为最大的幸福是来自社会的根本变革，从而走向无政府主义的共产主义，如威廉戈德温。在经济学上，所谓边际效用分析学派如威廉姆斯坦利杰文斯，则是从边沁那里吸取了许多思想，所谓“福利经济学”是以“比较爱好”代替“比较效用”，也表现功利主义的基本精神。在经济政策上，早期的功利主义者倾向自由贸易，反对政府干涉。后期的功利主义者由于对私人企业的社会效率失去信心，又希望政府出面干涉来纠正私人企业的弊病。在当代的讨论中，人们对伦理学语言的分析，以及对边沁的“快乐计算”均已失去兴趣；功利主义出现了种种修正的和复杂的形式。编辑 批判功利主义的中心思想，即每个人都应该在任何可能的情况下促进幸福，并避免不幸，这看来是应予肯定的。但关键性的问题是：整个规范伦理学是否都可以根据这个简单的公式来分析。是否有超乎快乐与痛苦之外的价值值得重视。 如何衡量一个人吃了巧克力之后得到的快乐比别人多、少或者一样？没有方法来计算得到利益，也就没有方法确定什么行为是道德允许的。所以快乐利己主义在某种程度上行不通。人道主义维基百科，自由的百科全书跳转到： 导航, 搜索 人道主义，是重视人类的价值特别是关心最基本的人的生命、基本生存状况的思想，关注人的幸福，强调人类之间的互助、关爱。与重视人类的价值相对的，另有重视神类、重视自然类或者重视动物类等的思想主张。中国的人道主义思想源远流长，在周代时，已有“惟人，万物之灵”、“天地之间，莫贵于人”、“人命关天”、“仁者莫大于爱人”等等思想。人道主义和人本主义以及人文主义有密切关系。而在西方，人道主义和人本主义甚至用同一个名词来表示（英语中为Humanitarianism）。在西方，人道主义起源于欧洲文艺复兴时期，针对基督教教会统治社会的神道主义而形成的一种思潮。该主义的核心是重视人的幸福。后来也延伸为扶助弱者的慈善精神。人道主义因为不讲阶级性，中国大陆在信仰马列主义的毛泽东政府统治的时代，曾受到批判。托马斯霍布斯维基百科，自由的百科全书（重定向自霍布斯）跳转到： 导航, 搜索 跳过字词转换说明汉漢为了阅读方便，本文使用全文手工转换。转换内容：1. 原文：托马斯；繁體：湯瑪斯；香港：湯瑪斯； 当前用字模式下显示为code error!展开 字词转换说明字词转换是中文维基的一项自动转换，目的是通过计算机程序自动消除繁简、地区词等不同用字模式的差异，以达到阅读方便。字词转换包括全局转换和手动转换，本说明所使用的标题转换和全文转换技术，都属于手动转换。如果您想对我们的字词转换系统提出一些改进建议，或者提交应用面更广的转换（中文维基百科全站乃至MediaWiki软件），或者报告转换系统的错误，请前往Wikipedia:字词转换请求或候选发表您的意见。托马斯霍布斯西方哲学家17世纪哲学家近代哲学//wiki/File:Thomas_Hobbes_(portrait).jpg全名托马斯霍布斯出生学派 / 流派社会契约、现实主义主要领域政治哲学、历史学、伦理学、几何学著名思想社会契约理论的奠基者、没有了政府的自然状态是“孤独、贫困、污秽、野蛮和短暂的”显示隐藏受影响于柏拉图、苏格拉底显示隐藏施影响于所有之后的西方政治哲学家托马斯霍布斯（Thomas Hobbes，1588年4月5日1679年12月4日），是英国的政治哲学家，他于1651年所著的利维坦一书,为之后所有的西方政治哲学发展奠定根基。虽然霍布斯最知名的是政治哲学的著作，但他也有许多其他主题的著作，包括了历史、几何学、伦理学、和在现代被称为政治学的哲学。除此之外，霍布斯认为人性的行为都是出于自私（self-centred）的，这也成为哲学人类学研究的重要理论。目录 1 早年生涯和教育 2 在巴黎 3 英国内战 4 利维坦 5 争论 o 5.1 与布兰豪o 5.2 与沃利斯o 5.3 几何学 6 晚年 7 重要著作 8 参考文献 9 外部链接编辑 早年生涯和教育霍布斯1588年4月5日生于英格兰威尔特郡的马姆斯伯里（Malmesbury）。他的父亲因担任邻近教区的牧师而不得不离开小镇，将他的三名子女都寄托给他哥哥法兰西斯照顾。霍布斯从四岁开始在马姆斯伯里的教堂接受教育，接着他前往私人学校就读，由一名自牛津大学毕业的年轻人罗伯拉蒂默教导。霍布斯是一名天赋极佳的学生，在大约1603年时他被送至牛津的摩德林学院（Magdalen College）就读。当时摩德林学院的校长是严格的清教徒John Wilkinson，年轻的霍布斯也受了他的影响。在大学里，霍布斯显然依著自己的规划学习；他很少被其他正规的学校课程所吸引。他直到1608年才取得了学位，但在这段期间中他曾经由院长James Hussee爵士的推荐，担任哈德威克男爵卡文迪许之子威廉的家庭教师（亦即后来的德文郡公爵），霍布斯一生中和这一家族的紧密关系也因此展开。霍布斯在1610年陪伴年轻的威廉游遍欧洲大陆，霍布斯也因此有机会比较他在牛津所接受的经院哲学教育、与欧洲大陆科学而具批判性的研究方式有何不同。当时霍布斯关注的研究领域是古希腊和拉丁文的著作，在经过十余年的努力后，他在1628年完成了修昔底德所著的伯罗奔尼撒战争史的翻译，成为第一个将其从希腊文原稿翻译为英文的人。霍布斯认为修昔底德对伯罗奔尼撒战争的纪录清楚显示了民主政府是无法打胜战争和维持长期稳定的，也因此他认为民主制度并不可取。虽然霍布斯曾担任弗兰西斯培根的秘书，并和当时曾与一些文艺人士如本琼森交往甚密，但他在1629年之后才开始扩展自己的哲学研究领域。他的赞助人德文郡公爵卡文迪许在1628年6月死于瘟疫，公爵夫人不再雇请他。不过霍布斯很快又找到了新工作，担任乔维斯克利夫顿爵士（Gervase Clifton）之子的家庭教师。霍布斯为了这份工作而长时间留在巴黎，一直到1631年卡文迪许家族又再次雇请他，不过这次教导的对象改为威廉之子了。接下来七年里霍布斯在教学的同时也不断拓展自己的哲学知识，思考一些主要的哲学辩论问题。他在1636年前往佛罗伦斯旅行，并在巴黎加入了马兰梅森等人的哲学辩论团体。从1637年起他开始自称为哲学家和学者了。编辑 在巴黎霍布斯最初有兴趣的研究领域是物体的运动原理，尽管他对这一现象有高度兴趣，但他却不屑以物理学的实验方式进行研究。他自行构想出了一套物理运行的原理，并且终身都在研究这套虚拟的原理。他首先写下了几篇论文阐述这套原理的架构，证明其原理在物理现象的运动上都是可以解释的至少在运动或机械运行上可以解释。接着他将人类与自然界分隔开来，在另一篇论文里显示了哪些肉体的运动会牵涉到特殊的知觉现象、知识、和感情，以此证明人类的特殊之处。最后他在总结的论文里阐述人类如何形成和参与社会，并主张社会应该避免人们退回“野蛮而不幸”的原始状态。因此他主张肉体、人、和国家这三者的现象应该要被一起研究。霍布斯在1637年回到了祖国英国，当时英国的政治和社会局势动荡不安，霍布斯也无法再专心的进行哲学的研究了。不过，在他回到英国的最初几年里所写下的论文集The Elements of Law里，清楚显示了当时他的政治思想还没有被大幅改变，一直要到1640年代英国内战爆发为止。1640年11月，英国长期国会取代了短期国会，国会与国王间的冲突迅速恶化，霍布斯觉得他的著作可能会招致政治的迫害，因此很快便逃至巴黎，在接下来11年内都没有再返回英国。在巴黎他重新加入了马兰梅森的辩论团体，同时期他也写下了一篇对于笛卡尔形而上学的沉思一书的批评。他也逐渐回复原先的研究工作，开始撰写研究的第三部分De Cive，并在1641年11月撰写完毕。虽然他最初只打算私下传阅，但这本书最后仍广泛流传。他接着重新著手研究的前两个部分，将大部分时间都花在研究上，那几年里他除了一篇有关光学的短文（1644）外便很少发表其他作品。他在哲学界建立起了良好的名声，并在1645年和笛卡尔等人一同被选出以调解有关化圆为方的学术争议。编辑 英国内战英国内战在1642年爆发，当保王派的局面于1644年中旬开始恶化后，许多国王的支持者开始流亡欧洲。当中许多逃至巴黎的人都与霍布斯相识，这使得霍布斯开始对政治产生兴趣，同时他的De Cive一书也重新发行并且广泛留传。在1647年的一次偶然机会里，霍布斯成为了威尔士亲王查理斯的数学教师，当时查理斯正于7月左右前往泽西岛旅行。两人的师徒关系一直维持到1648年查理斯前往荷兰为止。在许多流亡的英国保王派同乡的影响下，霍布斯决定撰写一本书以阐述政府的重要性、和政治混乱所造成的战争。全书架构是根基于1640年所写的一篇未发表的论文上。在霍布斯看来，国家就像一个伟大的巨人或怪物（利维坦）一般，它的身体由所有的人民所组成，它的生命则起源于人们对于一个公民政府的需求，否则社会便会陷入因人性求生本能而不断动乱的原始状态。全书以一篇“回顾与总结”作终，霍布斯总结道人民无论如何都不能违背与国家签下的社会契约，然而，霍布斯也讨论到了当利维坦无法再保护其人民时，这个社会契约便会等于无效。由于当时英国的局势纵容对于宗教教条的批判，霍布斯的理论也因此更无所忌讳。利维坦的初版名为Elementa philosophica de cive。在撰写利维坦的期间霍布斯一直留在巴黎。1647年霍布斯染上了一场大病，使他卧倒在床长达6个月。在病况恢复后他又再度开始撰写，并保持稳定的进度直到将近1650年才完成全书，同时也将许多他之前的拉丁文作品翻译至英文。1650年，在等待利维坦出版的期间，他允许出版商将许多他早期的论文分为两本小册子出版。在1651年他又出版了他所翻译的De Cive。利维坦的印刷工作花费了不少时间，最后终于在1651年中旬上市，当时的书名是利维坦，或教会国家和市民国家的实质、形式和权力，初版的封面卷头插画（见下图）也非常知名，描绘出一个戴着王冠的利维坦巨人，一手持剑、一手持仗，巨人的身体则由无数的人民所构成。这本书刚出版便造成了轰动。很快的霍布斯便接到了大量的赞美和批评，远远超出当时所有其他的思想家。不过，这本书的出版却迅速使他与其他逃亡的保王派关系决裂，迫使他不得不向革命派的英国政府求取保护。当时保王派试图杀掉他，因为书中的现实主义内容不但震怒了信仰圣公会的保王派、也震怒了信仰天主教的法国人。霍布斯逃回了英国，在1651年冬天抵达伦敦。在他向革命派政府表示归顺后，他被允许在伦敦的福特巷过著隐居的生活。编辑 利维坦主条目：利维坦 (霍布斯)利维坦的封面卷头插画利维坦（Leviathan）一书写于英国内战进行之时。此书分为三部份，霍布斯借此阐述了他对个人、社会、政府、法律和宗教等的理论，并重点论述了他关于社会基础与政府合法性的看法。在第一部分中，霍布斯阐述了他的唯物论的哲学观，为后两部的展开做了理论准备。第二部分为他的政府和法律论，也是他著作最为后人看重的部分。第三部分主要是宗教论，否定了罗马教会的统治，认为国家有权干预教会。人类的自然状态下，有一些人可能比别人更强壮或更聪明，但没有一个会强壮到或聪明到不怕在暴力下死亡。当受到死亡威胁时，在自然状态下的人必然会尽一切所能来保护他自己。霍布斯认为保护自己免于暴力死亡就是人类最高的需要，而权力就是来自于这种需要。在霍布斯所描述的“自然状态”（state of nature）下，每个人都需要世界上的每样东西，也就有对每样东西的权力。但由于世界上的东西都是不足的，所以这种争夺权力的“所有人对所有人的战争”（every man is enemy to every man）便永远不会结束。而人生在这种自然状态下便是“孤独、贫困、污秽、野蛮又短暂的”（solitary, poverty, nasty, brutish and short）（xiii）。但战争并不是对人最有利的。霍布斯认为人考虑自身安全和免被他人侵犯而渴望结束战争“使人倾向于和平的热忱其实是怕死，以及对于舒适生活之必要东西的欲求和殷勤获取这些东西的盼望”（xiii, 14）。霍布斯认为社会若要和平就必需要有社会契约（Social contract）。霍布斯认为社会是一群人服从于一个人（Single-ruler form）的威权之下，而每个个人（individual）将自然权力交付给这威权，让它来维持内部的和平、并抵抗外来的敌人。这个主权，无论是君主制（Monarchy）、贵族制（Aristocracy）或民主制（Democracy）（霍布斯较倾向君主制），都必须是一个强而有威信的“利维坦”，即在一个绝对的威权之下，方能令社会契约实行。对霍布斯而言，法律的作用就是要确保契约的执行。利维坦国家在防止侵略、发动战争对抗他人、或是任何有关保持国家和平方面的事务上是有无限威权的。至于其他方面，国家是完全不管的。只要一个人不去伤害别人，国家主权是不会去干涉他的（不过，由于在国家主权之上并没有任何更高的权力，没有人可以防止国家破坏这规则。）在事实上，这种主权的行使程度是以主权对自然法的责任为限的。虽然主权并没有立法的责任，但它也有义务遵守那些指定了和平界线的法律（自然法， the law of nature），也因此这种限制使得主权的权威必须遵守一种道德责任。一个主权也必须保持国内的平等，因为普通人民都会被主权的光辉所掩盖；霍布斯将这种光辉与太阳的阳光相比，既然阳光耀眼无比，普通人也会因此褪色。在本质上，霍布斯的政治原则是“不要伤害”，他的道德黄金律是“己所不欲，勿施于人”（xv, 35）。也是从这里霍布斯的道德观与一般基督教的黄金律“己所欲，施于人”产生差异，霍布斯认为那只会造成社会混乱罢了。利维坦写于英国内战期间，书里的大多数篇幅都用于证明强大的中央权威才能够避免邪恶的混乱和内战。任何对此权威的滥用都会造成对和平的破坏。霍布斯也否定了权力分立的理想：他认为主权必须有全盘控制公民、军事、司法、和教会的权力。在利维坦中，霍布斯明确的指出主权拥有改变人民信仰和理念的权威，如果人民不这样做便会引起混乱。他本人即宣称愿意服从主权的命令改变信仰。在英文里，有时候人们会以“霍布斯主义”（Hobbesian）一词来形容一种无限制的、自私、而野蛮的竞争情况，不过这种用法其实是错误的：首先，利维坦里描绘出了这种情况、但仅仅是为了批判之；第二，霍布斯本人其实是相当胆小而书呆子气的。此外，在利维坦出版后，霍布斯也经常被人用以形容无神论以及“强权就是公理”的观念，尽管这些都不是霍布斯的初衷。编辑 争论编辑 与布兰豪在回到英国之后，霍布斯重新开始进行他的哲学原理研究。他在1654年出版了De Corpore，同年也发表了一篇短论文Of Liberty and Necessity，由一名与霍布斯熟识的主教约翰布兰豪（John Bramhall）出版。布兰豪是一名忠诚的阿米纽教派信徒，他在认识霍布斯之后便经常与之辩论，两人以书信私下往来的方式进行辩论和交换意见，不过霍布斯并没有公开这些信函。后来一名霍布斯的法国友人偶然间发现了一封霍布斯回信的抄本，便将其公开出版并附上“豪华的赞美言词”。布兰豪对此相当不满，于是在1655年将所有两人来往的书信都公诸于世（以A Defence of the True Liberty of Human Actions from Antecedent or Extrinsic Necessity为标题出版）。接着霍布斯在1656年写下了“论点石破天惊”的Questions concerning Liberty, Necessity and Chance回复主教，这封信或许是第一篇详细阐述了决定论的心理学原则的文件，霍布斯的理论也成为了自由意志争论的历史中重要的一部分。主教在1658年以一篇Castigations of Mr Hobbess Animadversions回复，不过霍布斯并没有注意到这份回复。编辑 与沃利斯除了与布兰豪的争论外，霍布斯自从于1655年出版De Corpore开始也与其他学者产生不少冲突。在利维坦中他挑战了当时的学术界。在1654年，牛津大学的天文学教授塞思沃德（Seth Ward）在一篇名为Vindiciae academiarum的文章中回复了霍布斯对于学术界的挑战。霍布斯在De Corpore哲学原理中的许多错误尤其是在数学上的错误也招致了几何学教授约翰沃利斯的批评。沃利斯在1655年出版的Elenchus geomeiriae Hobbianae中详细解释了霍布斯哲学原理的错误，他批评霍布斯以逻辑推理的方式作为数学演算的主轴，并揭露了霍布斯在数学上的许多漏洞。由于霍布斯在演算上缺乏精确的计算，造成他经常使用证据不足的假设来解决原理的问题，由于他的兴趣只限于几何学上，因此他对于数学的整体领域并没有很清楚的概念。这些问题都使得霍布斯的哲学原理大受批评。最后霍布斯在1656年发行英文版本的De Corpore时便删除了一些被沃利斯揭发的严重错误，但他仍然在1656年的Six Lessons to the Prof