孔子君子论理论内涵的两重性.docx

2 0 0 9年7月上海师范大学学报(哲学社会科学版)July，2 0 0 9第3 8卷第4期Journal of Shg瞄Normal University(PhilosophySocial Sciences Edition)VoI38，No4中图分类号：13222文献标识码：A文章编号：1004-8634(2009)040011-(os)孔子君子论理论内涵的两重性陈卫平(上海师范大学中国传统思想研究所暨哲学学院，上海200234)摘 要： 儒学留下的人格历史遗产，既有正面的，也有负面的。这与孔子君子论理论内 涵的两重性有着密切关系。文章从君子与小人、圣人的关系、仁对君子人格内在要素的统摄、 礼对君子人格外在表现的规定等三方面，考察了孔子君子论理论内涵的两重性。关键词：孔子；君子；两重性马一浮的泰和宜山会语论语首末二章义 称：前者指贵族统治者，小人指被统治的平民和奴 认为，论语首末章都论述君子，意味着君子论 隶。这样的意思在孔子所处的春秋时期依然存 贯穿于论语的始终。这有一定的道理。因为 在，然而孔子则基本上在人格高下的涵义上把两 成就君子这样的理想人格，是孔子开创的儒学在 者对举，表现了两者的对立开始由等级身份转 理论和实践上要解决的主要问题。对此，儒学在 变为人格分层。这样的转变具有双重的理论内 历史上造就的人格群像，既有正气凛然的仁德之 涵。在社会变动转型的春秋时期，“高岸为谷，深 人、匡时济世的豪杰之士，也有洁言污行的假道 谷为陵”，原来的高贵者(君子)和卑贱者(小人)学、拒斥“异端”的卫道士、迂阔拘泥的腐儒；另 的地位彼消此长的情景十分普遍。面临这样的现 外，君子人格在中国近代逐渐失去了理想的光辉。实，孔子标出君子作为理想人格，隐含着绵延贵族 何以留下如此的人格遗产，从思想源头上讲，与孔传统的理论内涵：承继贵族的“四体不勤、五谷不 子君子论的理论内涵的两重性不无关系。本文就分”(论语微子，以下引论语只注篇名)， 此略作分析。对劳力之小人不屑一顾，“君子怀德，小人怀土” (里仁)，鄙视欲学稼圃的樊迟为“小人”(子一、君子、小人、圣人：对立与互补路)。因此，君子被孑L子定位为社会精英阶层(士)的理想人格，反映在论语中，君子和土的 在孔子的人格学说里，小人与君子相对立，而品格往往是交错套叠的。后来苟子干脆提出了 君子与圣人则是互补的，于是君子和圣人都与小“士君子”的称谓。因此，随着士大夫阶层在中国 人相对立。这三对关系的理论内涵均有两重性。近代的瓦解，君子人格由于失去了承载主体而悄 君子、小人的称谓在西周时是等级身份的泛然退场。不过，孔子把君子小人作为对立人格还收稿日期：2009-06-28作者简介：陈卫平(1951-)，男，浙江上虞人，上海师范大学哲学学院、中国传统思想研究所教授，博士生导师，主要从事 中国近现代哲学研究。l 1万方数据第4期上海师范大学学报(哲学社会科学版)2009年折射出另一方面的理论内涵：社会每个成员无论 学习圣人和圣人教化他者，都与默然直觉的神秘 原来的等级身份是属于哪个阶层，都能在这两者 体验相关。孟子将这一理论内涵作了发挥：“大 之间作取舍。这一在选择理想人格面前人人平等 而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(尽心 的思想，在而后的儒家中表现为“人皆可以为尧下)，圣本来就有感知神意之义，孟子将圣和神 舜”(孟子告子下，以下引孟子只注篇 联系起来，极大地强化了圣人的神秘色彩，因而苟 名)。这样的平等观念赋予君子人格抗衡等级、 子批评思孟以“行之内”的仁义礼智圣五种“德之 权势的意义，孔子否定做官之“闻”而肯定“好义” 行”为内涵的“五行”说是“僻违而无类，幽隐而无 之“达”(颜渊)已含此意，孟子则将此作了更 说，闭约而无解”(苟子非十二子)。以后在 明确的表达，他赞扬以“德”、“义”对抗“位”、佛教的影响下，儒学以静默顿悟为进入圣人境界 “爵”的子思和曾子(万章下、公孙丑下)，提 之路，神秘体验的意蕴更浓厚了。营造圣人境界 出公卿大夫之“人爵”应从属乐善不倦之“天爵”神秘化气氛的一个重要目标是神化圣人，而且以 (告子下)，斥责公孙衍、张仪逢迎权贵以求荣孔子为神化的最主要的对象。子贡用“固天纵之 的行为是“妾妇之道”，与“富贵不能淫、贫贱不能将圣”(子罕)来回答孔子何以是圣人，可以说 移，威武不能屈”的“大丈夫”背道而驰(滕文公 是神化孔圣人的开端，经思孟“五行”说的渲染， 下)。这样的君子人格是后世那些敢于与暴政 到汉代的纬书，孔子就完全被神化了。于是，与独 昏君、高官权贵抗争的士子学人的道德动力。尊儒术的意识形态相适应，就产生了对孑L圣人顶 君子和圣人作为孔子的两类理想人格具有互礼膜拜的依附性人格，其突出表现是对儒家经典 补关系。圣人高于君子，是人格的完美典范和最 的绝对迷信，如梁启超所说：“韩愈所谓曾经圣 高境界。但孔子认为圣人在现实中是没有的， 人手，议论安敢列?若对于经文稍涉疑议，便自 “圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣” 觉陷于非圣无法，蹙然不自安于其良心，非特 (述而)。设定这么一个现实中不存在的圣人， 畏法网、惮清议而已。”【1】(n1所谓“不自安于其良 是为了使人们始终具有提升现实之我的要求，否 心”指出了这种依附性人格的道德基础。由此辟 则很有可能连君子也做不到。但是面对完美无缺 邪而卫道的权威主义和自缚于经文的教条主义都和崇高无比的圣人，普通人必定会产生高不可攀 有了道德人格的担保。 的距离感和总达不到目标的焦虑感，从而放弃提孔子把小人看作是君子和圣人共同的对立 升自己的努力。为了避免这一点，孔子提出了在 面：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。 现实中“得而见”的君子人格：他会犯过错，但勇 小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。” 于改正，所谓“过则勿惮改”(学而)；他在从少 (季氏)这其中的理论内涵也有两重性。首先， 年到壮年再到老年的生命历程中戒以“色、斗、 在当时等级贵贱的沉浮中，孔子期望旧贵族坚守 得”(季氏)。如此真实具体，普通人对砥砺自 原有的人格形象(君子)，切勿沦落为价值信仰 己以成就这样的人格自然就充满信心。因此，君(天命)迷失、藐视思想传统和政治权威(圣人与 子和圣人构成了这样的互补关系：后者使其具有 大人)的小人。因此，他赞扬“逸民”(遗落民间的 对现实的超越性，前者使这一超越始终植根于现 贵族)伯夷、叔齐“不降其志，不辱其身”(微 实社会。这一现实性和超越性相结合的理论内 子)。值得注意的是，在述而篇中，与“得见君 涵，在后来儒学“极高明而道中庸”的“圣贤气象” 子者，斯可矣”相对应，孔子说：“得见有恒者，斯 中得到充分的展示。这对儒学在日用常行的实践 可矣。亡而为有，虚而为实，约而为泰，难乎有 中造就理想人格无疑起到了指引的作用。恒。”强调君子人格具有道德的恒定性，认为已经圣人是“不得而见”的，因而君子走向圣人之穷困没落的贵族，如果还想装作富有侈泰，就很难 路只能是“不得而见”的神秘体验。这是君子和保持恒定的人格。他借易经的话，指出“不恒 圣人互补关系中的另一理论内涵。孔子说：“默其德，或承之羞”(子路)。这里蕴含的理论内 而识之，学而不厌，诲人不倦”(述而)，以为涵是：关注社会激烈变动时期人格的道德恒定性，12万方数据陈卫平：孔子君子论理论内涵的两重性以为君子人格应对主体行为起着统摄作用，使其 格的承担者，总是以其独特的个性与其同类的成 即使陷于困厄的境地，依然能一以贯之地保持道 员相区别的，所以用划一的君子模式为理想人格， 德的操守，而不是像小人那样无所不为。这就是 就不可避免地忽视个性的自由发展。事实上，孔 孔子在陈蔡之厄时所说的“君子固穷，小人穷斯 子以“毋我”作为其“绝四”之一(子罕)以及 滥矣”(卫灵公)，也是孔子讲自己的曲肱饮水 “君子无所争”(八佾)等，已经显露其天平倾 之乐(述而)和赞扬颜回的陋巷箪瓢之乐(雍 斜于对个性棱角的切削。因此，站在近代门口的 也)的主旨所在。以后，孟子、苟子进一步将这 龚自珍强调“各因其性情之近，而人才成”(与人 样的理论内涵作了发展。孟子以道德之“恒心” 笺五)，即人才应各具个性时，就把目光从圣人 作为君子人格恒定性的内在根据，“无恒产而有 转向了小人，他说“圣人也者，与众人对立”(壬 恒心者，唯士能之”(梁惠王上)；苟子以终身不 癸之际胎观第一)，将“不拘一格降人才”的希望 变之“德操”作为君子人格恒定性的外部呈现， 寄于“山中之民”(己亥杂诗、尊隐)。这意 “生乎由是，死乎由是，夫是谓德操。德操然后能 味着与打破天命、大人、圣人之钳制的小人有着某 定”(苟子劝学)；他们都把经历艰难困苦看 种相通的个性化的平民人格即将成为近代的理想 作锤炼人格恒定性的必要环节：“天将降大任于 人格，而君子人格则开始走向末路。是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏 其身行，拂乱其所为。所以动心忍性，曾益其所不二、仁的内在统摄：贵其全与偏于德 能”(告子下)；苟子宥坐对论语记载的孔子陈蔡之厄的故事进行了扩编，指出“君子之在孔子的君子论中，君子人格的内在要素是 学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福 由“仁”所统摄的，其理论内涵有着全面发展和偏 终始而心不惑也”，君子正是在贫穷窘迫之际表重德性的两重性。 现出不困、不衰、不惑的人格恒定性。后来儒家将如前所述，君子人格囿于比较狭隘的士大夫 对人格恒定性的要求包含于“孔颜之乐”，对于培 圈子里，但孑L子对其的设计并不偏窄和干枯，而是 养人们在严重困境里坚定操守，保持气节，甚至舍颇为丰富和生动的。这反映在他对君子的内在要 生取义，具有正面作用。 素的规定上，以“仁”来统一知情意和真善美。在前文孔子“三畏”的论述里，与君子和圣人 宪问记载：“子日：君子道者三，我无能 相对立的小人，表现出蔑视权威，冲破规范，不愿 焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡日：夫 以统治者规定的标准来塑造自己的意向。从这个 子自道也。”这里的“仁者不忧”表现的是情感， 角度来看，小人闪现着独立特行的个性化的光亮。 “知者不惑”突出的是理智，“勇者不惧”显示的是 但这是孑L子不能容忍的。其老友原壤坐相放肆， 意志。可见，孑L子把理智、情感、意志规定为君子 “幼而不孙弟，长而无述焉”，在孔子看来是十足 内在品格的基本要素。理智的健全要以广博的知 的无视大人和圣人之言的小人，因而怒斥他“老 识为基础，因而“君子博学于文”(雍也)；理智而不死，是为贼”，用手杖叩其胫(宪问)；苟的明晰须依恃深邃的理性思维，因而“君子有九子宥坐记载孑L子称言行逾越常规、“强足以反 思”(季氏)。情感一方面表现为对他人的竭诚 是独立”的少正卯为“小人之桀雄”而予以诛杀的 友爱，“君子学道则爱人”(阳货)；另一方面表 传说。这些都具体反映了君子和圣人以“三畏” 现为对不道德行为的极其憎恶，“子贡日：君子 拒斥小人具有的另一重理论内涵：君子人格的塑 亦有恶乎?子日：有恶”(同上)。意志不仅是 造是把个体纳人统治者意识形态的统一模式里。 无所畏惧的勇敢，而且是坚定不移的专一，“三军 后来苟子把孔子的大人和圣人之言的联手衍变为 可夺帅也，匹夫不可夺志也”(子罕)。从上述 “以圣王为师”(苟子正论、萄子解蔽)，就更 可以看到，孔子对君子作了这样的规定：健全明晰 显示了如此的理论内涵。这就不能不使君子人格 的理智、爱憎分明的情感、勇敢坚定的意志，因此， 表现出模式化的单一性趋向。然而，个体作为人 君子人格集知情意于一身。13万方数据第4期上海师范大学学报(哲学社会科学版)2009年集知情意于君子一身，意味着三者的统一，而 载相对应，不难发现：臧武仲之知，以洞察真理 这是由仁所统摄的。孔子说“知者利仁”(里 (知幽明之故)为目的；公绰之不欲，是其情欲通 仁)，健全明晰的理智是有利于实现仁的手段。 过艺术审美活动(文之以礼乐)得到净化的结果； 他又说：“惟仁者，能好人，能恶人”(同上)，爱憎 卞庄子之勇(意志磨练)，使其坚定地躬行仁义 分明的情感只有仁者才具备。他还指出“仁者必 (善)。惟独冉求之艺(技艺)缺乏对应，其原因后 有勇”(宪问)，勇敢坚定的意志为仁者所必备。 文再述。总之，与知情意相对应，孔子把真善美统 知情意三者统一于仁，表明它们在君子人格的内 一亦规定为君子人格的内在要素。 部，是互相联系的要素。将它们联系起来的链条，真善美作为君子人格的内在要素，和知情意 是仁所蕴涵的理性原则和人道原则。鲫健全明晰 一样，也统一于仁，孔子说“观过，斯知仁矣”(里 的理智，不仅突出了理性原则，而且伸张了仁的人 仁)，认识错误是向最高的真理(仁)靠近，因而 道原则，因为发展这样的理智正是后者所要求的， 能进一步地了解仁。同时仁是众多道德规范的统 所以说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中 帅，因而“苟志于仁，无恶也”(同上)，即一旦主体 矣。”(子张)爱憎分明的情感，无疑是仁者爱人 专注于仁德，在具体行为中就能确保善(无恶)的 的人道原则的体现，同时，它又展开为推己及人的趋向。孔子还说：“人而不仁，如礼何?人而不 理性推论过程。勇敢坚定的意志，如果游离于理 仁，如乐何?”(八佾)认为与艺术审美活动相联 性的范导，就成为任意的盲动：“君子有勇而无义 系的礼乐，如果不以仁为内容，那么就毫无价值。 为乱。”(阳货)同时，它的功能首先展开为对仁 孔子把真善美统一于仁，同样意味着以仁的人道 的选择：“我欲仁，斯仁至矣。”(述而)主体的原则和理性原则将这三者融合在一起。他认为真 意向(欲)以人道原则(仁)为选择对象。所以，在 理的探求以“学”与“思”相结合的理性思维为基 孔子设计的君子人格里，知情意三者是基于仁的 础，“学而不思则罔，思而不学则殆”(为政)。 理性原则和人道原则的有机凝结，而不是生硬的 同时，他把求真与实践仁爱看作是相一致的过程， 拼凑。 因而说“当仁不让于师”(卫灵公)。善的道德从心理机制方面来看，知情意和真善美是密 行为，始终与理性自觉相联系，“知及之，仁能守 不可分的。知与真对应理性认识的推进，是 之”(卫灵公)，即是说道德行为(仁)就是从知 为了求得真理；意与善相关意志的磨练，是道当然到将所知之当然凝固成行为的过程。关于审 德行为(善)不可忽略的环节；丰富多彩的情感，美活动，孑L子关于君子以山水之自然美比喻仁知 通过艺术领域的审美活动得以体现。所以，当孔 (雍也)的“比德”说，既有在自然物和人之间 子规定君子是知情意统一的人格时，也就相应地进行逻辑类推的理性思维，又有以人为中心来观 规定了君子是真善美统一的人格。这从下面两段照自然物的人道原则。因此，真善美在孔子的君 记载中可以得到印证。宪问：“子路问成人。子人格里，被仁的人道原则和理性原则联结为一 子日：若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，体。由于作为君子人格内在要素的知情意和真善 冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”汉代美都统一于仁，所以，君子是须臾不可与仁分离 刘向说苑辨物有一段类似的记载：“颜渊问 的：“君子去仁，恶乎成名?君子无终食之间违 于仲尼日：成人之行何若?子日：成人之行，达仁，造次必于是，颠沛必于是。”(里仁) 乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气从对君子人格内在要素的如上考察中，可以 之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，看到这一理想人格在仁的统摄下，表现为知情意 饬身以礼乐。夫仁义礼乐，成人之行也。”“成 的统一和真善美的统一。这里的重要理论内涵 人”即孔子心目中成熟完美的理想人格。这自然是：人格不应当是片面的，而应当在各个方面获得 是非圣人莫属。然而孔子在此说“亦可”，乃未足 比较全面的发展。苟子进一步发挥了这样的理论 之辞，因而其所描述的知、勇、不欲等品格，可以理 内涵，指出“君子知夫不全不粹不足以为美”，“天 解为是次于圣人的君子人格的写照。将这两段记 见其明，地见其光，君子贵其全”(苟子劝14万方数据陈卫平：孔子君子论理论内涵的两重性学)。这样全面、纯粹、美好的人格是以知情意、 内涵上。孔子多以仁、知并举。孟子、苟子都以 真善美为要素的。苟子说：“壹于道以赞稽之，万 “仁且智”称道孔子的人格。然而，“作为学而 物可兼知也。身尽其故则美。 故君子壹于道 知之范畴的知和智，其中心义谛为知人 而以赞稽物，壹于道则正，以赞稽物则察，以正志 与知礼”。2】(陇所谓知人、知礼，主要就是体 行、察论，则万物官矣。”(苟子解蔽)认为君 察道德规范和社会人伦关系。因此，“知”即理性 子将意志专一于道，就能全面把握万物所以然之 的作用主要局限于道德的领域，而轻视对外在事故，造就自身的美德；这样既有志向端正的行为， 物的探究。这无疑使君子人格走向片面化，即学 又有明察的理论，便可驾驭万物而获得自由。他 习、把握外在事物的知识在其人格要素中不能获 比孔子更重视艺术审美对于人格全面发展的作得价值支持。由于君子人格偏向于仁义的德性涵 用，专门著有乐论，指出意志专一于道，离不开 养，因此君子在义利之辩上必定是重义轻利：“君 艺术的陶冶，“舞意天道兼”；以雅颂之乐来引导， 子喻于义，小人喻于利。”(里仁)这在人格理想 不仅“足以感动人之善心”，并且“其文足以辨而 上表现为将仁义道德置于至上的地位，“君子义 不记”即文辞足以辨明道理而不熄灭；所以“君子 以为上”(阳货)，而功利追求则是从属的。因 以钟鼓道志，以琴瑟乐心”。此在社会层面上，道德教化比富国强兵重要得多， 但是，孔子和苟子以“贵其全”为君子人格的当“足食”、“足兵”与“民信”不可并存，就应该毫 思想并没有在后来的儒学中得到贯彻和伸展。这 不犹豫地放弃前两者，因为“自古皆有死，民无信 当然和苟子之前的孟子已经将君子人格转向于偏 不立”(颜渊)；在个人层面上，道德追求比物质 重德性修养的“内圣”，回而抑苟扬孟又是儒学发 利益的满足重要得多，“君子谋道不谋食”(卫灵 展的主流有很大关系。需要指出的是，孔子的君 公)。这就潜伏下用内在修身养性压倒认知外 子论实际上已经为孟子偏重德性涵养的内圣走向 在事物、关切实际事功和漠视感性欲望的可能。 作了铺垫和先导。因为孑L子把作为君子人格内在 孟子的“内圣”走向则是这种可能的初步呈现。 要素的知情意和真善美均统一于仁，君子成了仁 以后宋明理学把这一走向推到极端：认为对于构 的人格化身，而仁的本质内容是与德性相联系的， 成人格典范之“醇儒”来说，唯有“德性之知”才是 所以其君子人格就不可避免地存在着偏向德性修 有意义的，而以外物为对象的“见闻之知”完全没 养的片面性。这并非是一种逻辑的推衍。孔子虽 有价值；以天理为善，贬抑人欲为恶，君子存天理 然曾把“冉求之艺”列入全面发展的人格的要素 灭人欲而走向圣人的过程，是排斥事功的纯粹的 之一，但是看来很可能是比较勉强的。他以为自 心性涵养。回于是在儒学发端于孔子的君子人格己学习掌握技艺是出于无奈。“吾不试，故艺”， 中，知识、技能、情欲都变得无足轻重，由此塑造出 并深以自己年轻时学会多种技艺而感到耻辱，强平日袖手谈性心，临危一死报君王的群体形象。 调君子应当菲薄技艺：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉?不多也。”(子罕)孔子告诫弟子三、礼的外在制约：循规蹈矩与勉强克己子夏：“女为君子儒，无为小人儒”(雍也)，这也是他对学生的根本要求，而其培养“君子儒”的孔子的君子论中，以礼制约君子人格的外在 实际过程中，是排斥技艺的。这不仅反映在喝叱 表现，其理论内涵有着循规蹈矩和勉强克己的两 热衷于学习稼圃的学生为小人，而且反映在子夏 重性。 在老师的教诲下，称技艺为“小道”，认为虽有“可孑L子说：“君子博学于文，约之以礼，亦可以 观”之处，但“致远恐泥，是以君子不为也”(子 弗畔矣夫。”(雍也)孔子对君子规约于礼，并对 张)。因而到了独尊儒术的汉代，把“冉求之艺”僭礼的行为深恶痛绝：“是可忍也，孰不可忍也?” 驱逐出君子人格的要素就不足为怪了。 (八佾)意在强调君子必须循规蹈矩，即完全合孔子君子人格偏重道德修养的片面性不仅表乎礼之规定。这里包含的理论内涵是：人格的确 现在对技艺轻视，更突出地表现在孔子之“知”的立必须遵循作为社会规范的礼。正是有见于此。15万方数据第4期上海师范大学学报(哲学社会科学版)2009年孔子把“立于礼”作为成人之道的必经阶段(泰 子的外在表现约之以礼，也就是要求其按礼的规 伯)。个体作为人格的承担者，在刚降临世间 定承担好某种社会角色，正是在这个意义上，曾子 时，只具有自然的本能，只有经过社会化的过程， 说：“君子思不出其位。”(宪问)。君子以礼来 才能成为被社会认可的人，而社会化过程的重要 规范自己的外在行为，就是使之与自己所处的社一环，就是对于社会规范的认同。就此而言，人格 会位置(社会角色)相吻合，由此显示出对社会的 确立是以个体认同社会规范为基础的。正是在这 担当。具体的个人所扮演的社会角色，大约有两 个意义上，孔子要求君子对于礼必须循规蹈矩，由 个方面：家族方面和社会方面。关于前一方面，孔 此表现为文人雅士和豪杰壮士这两种外部形象。 子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”(泰伯)君 礼对个体的外部行为方式有着颇为繁复的规子如果能按照礼的规定来履行家族内部关系中的 定。为了不违背这些规定，孔子便相应地对君子 社会角色(笃于亲)，那么整个社会就仁德勃兴。 的言谈举止等外在表现提出了十分精细的要求。关于后一方面的社会角色大致可分为人仕和在野 例如泰伯记载：“君子所贵乎道者三：动容貌， 两类。孔子认为人仕的君子应当像子产那样，成 斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍 为君主的忠臣和百姓的清官：子产“有君子之道 矣。”从容貌、脸色以及说话的言辞和声调等方面四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使规定了君子应当做到不粗暴无礼。这虽是曾子所 民也义”(公冶长)。这是人仕之君子的责任。 言，但应该说是反映了孔子思想的。因为即使是 在野为民的君子，孔子认为不仅要独善其身，还要 穿衣戴帽之类，孔子也不厌其烦地作了规定：“君 以教化百姓为己任，“君子之德风，小人之德草。 子不以绀鲰饰，红紫不以为亵服。当暑，轸缔络， 草上之风，必偃”(颜渊)。教化百姓是君子的 必表而出之。缁衣，羔裘；素衣，麂裘；黄衣，狐裘。 社会职责所在。由上述可见，君子无论是承担哪 亵裘长，短有袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之 一方面的社会角色，都体现出社会中坚的外部形 厚以居。去丧，无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘 象。因此，曾子认为君子是在社稷危难之际能够 玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。齐，必有明衣， 力挽狂澜的一类人：“可以托六尺之孤，可以寄百 布。”(乡党)这一长段话通篇是讲君子在什么 里之命，临大节而不可夺也。君子人与?君子人 场合什么季节穿什么样的何种颜色的衣服、戴什 也。”(泰伯) 么质地的帽子、佩带什么样的饰物等才是合乎礼可见作为社会中坚力量，往往与过人的胆识、 的。论语中类似的记载还有相当的篇幅。孔 奋争的精神相联系，这与畏谨慎微似乎不太协调。 子进行这些近乎琐碎的教诲，是为了确保君子的其实，它们是从不同的侧面说明君子人格的外在 外在表现时时事事合乎礼之规矩。这般循规蹈矩 行为是以礼为规矩的：畏谨慎微突出的是这一规 的君子以畏谨慎微的外部形象出现在人们面前， 矩的拘束作用，由此哺育了温文尔雅的文人雅士； 如乡党篇很多对孔子的记载那样：“于乡党，恂 而社会中坚显示的是这一规矩的责任意识，由此 恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯 培养了勇于担当的豪杰壮士。 谨尔”；“摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者”；君子人格以仁统摄内在要素而以礼规定外在 “上如揖，下如授，勃如战色，足缩缩如有循”；“寝 表现，这意味着君子达到了仁礼的统一。在孔子 不尸，居不容”。 眼里，仁和礼是内容与形式的关系，因此。仁礼统不过，循规蹈矩还意味着承担礼所规定的责 一的君子实际上就意味着理想人格是内在品格和 任，因而君子人格另有作为社会中坚力量的外部 外在表现的统一。正是从这个意义上，孔子要求 形象。每个个体都在复杂的社会关系中占有某种 君子表里如一、言行如一。所谓“君子坦荡荡” 位置，这种位置就是所谓的社会角色。例如，君臣 (述而)、“君子耻其言而过其行”(宪问)等， 父子都是特定的社会角色。礼的种种规定虽然繁 说的就是这个意思。在此君子表现了人格的真诚 复，但其功能却可以用一句话来概括：使个体的行 性。表明虚假的伪君子是孔子所不齿的。但是，在 为表现和其所处的社会角色相一致。因此，对君 儒学演变的历史进程中，衍生出的伪君子并不少16万方数据陈卫平：孔子君子论理论内涵的两重性见。这与孔子君子论约之以礼的另一面即勉强克 里，可以看到“知礼”、“学礼”贯穿于孔子对学生 已的理论内涵不无关系。 的教育中。礼由学而知，以博学于文作为约之以 孔子之仁不仅以爱人为基本价值，也与复礼礼的前提，意味着勉强克己是出于理性的自觉， 相关，“颜渊问仁。子日：克己复礼为仁”；当颜渊即对礼的规矩应当充分认识其意义，从而就能做 进一步问具体如何做时，孔子一连说出了：“非礼 到“好礼”(子路)，即自觉地予以服从，而不会 勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(颜渊) 僭越。因此，循礼而行是不乐意但自觉，于是即便 要求自我把一切言行举止必须全部纳入礼的规定 有痛苦也会忍受。这十分容易导致迂腐的殉礼悲 之中，意味着礼成了人为的非出于自愿的强制性 剧。对此子路的经历已经作了证明。他曾批评孑L 的绝对命令。事实上，孔子对于种种僭礼行为予 子的“正名”是“迂”，孔子则斥其粗野，然后对他 以强烈谴责，正是希望礼成为具有强制性的规矩。 讲了一番按礼的规定来正名的重要性(子路)。 他的“正名”论，就是主张按照礼的名分强行匡正 子路看来是接受了老师的训导，由此而上演了以 与此不符的现实的“言”和“事”，认为这是君子必 命殉礼的一幕：子路在与他人交战时，帽缨被砍断 须认真做到的，“君子于其言，无所苟而已”(子了；他“因闻君子死冠不免”，结果在其系帽缨时， 路)。同为儒家的苟子对孔子这样的克己循礼 被对手砍死(左传哀公十五年)。鲁迅对此 亦颇有微辞，他指出：“孟子恶败而出妻，可谓能 评论道：“我总觉得有点迂。掉了一顶帽子，又有 自强矣”，孟子之妻仅因坐姿不雅，就被孟子视为何妨呢，却看得这么郑重，实在是上了仲尼先生的 无礼，予以驱逐，苟子认为这是把自我强行纳入礼当了”；“子路先生倘若不信他的胡说，披头散发 之规矩，并不足取，因为“圣人之行道也，无强的战起来，也许不至于死的罢。”【3】(蹦孔子对子 也”；正是有见于此，他特别突出意志的自主性， 路的死特别伤心，恐怕与此有点关系。子路之死， “心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞”(苟 可以说是以后无数迂腐的殉礼(如愚忠愚孝)君子解蔽。如果违背主体意愿强行克己复礼， 子的先导。 那么循礼而行就会蜕变为虚伪的矫饰。因为不是孑L子之后，着意阐发礼的是苟子。他尽管如 出于自愿，就没有真诚性可言，由此勉强而行，不前所述，注意到意志的自主选择，但由于强调必须 可避免地会产生表面与礼契合而实际与此悖离的以礼义对恶之本性强力矫正，因此比孑L子更加突 伪君子。自愿与自然在排斥强制这一点上是相通出以礼克己的强制性：“故绳者，直之至；衡者，平 的，因此，主张自然原则的先秦道家对于儒学礼义之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而 由人为强制而导致的伪饰提出了很多批评。老不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼、足礼，谓之 子38章说“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔 有方之士。”(苟子礼论)礼作为人道之极，君 之”，礼由人制订出来，但没能得到大家的响应， 子(有方之士)必须将其视为如同准绳、衡器、规 于是只能捋起袖子伸出胳膊去强拽别人，于是 矩那样来约束自己。以准绳、衡器、规矩来比喻礼 “夫礼者，忠信之薄而乱之首”，忠信淡薄意味着 对君子的约束，更鲜明地表现了礼是不可变易的 礼只是表面文章而已。因此庄子知北游在 普遍必然的绝对命令。同时苟子礼、法并举，摄法 解释老子这段话时说：“礼相伪也。”庄子盗 人礼，就使这样的绝对命令更显强制性。尽管理 跖指斥孑L子讲究礼义，是“矫言伪行”的“巧伪 学家抑苟扬孟，但他们和苟子同样地将礼视为强 人”，矛头所向正是礼义“强反其情性”、“不能说 制性的绝对命令。他们认为礼即天理，“非礼勿其志意”的强制性；并指出孔子的“正名”实际上 视、听、言、动，便是天理”(朱子语类卷四 是“君子殉名”即牺牲自己真实本性的异化：“变 十)，而天理之“理”是不容自主选择的必然性， 其情，易其性，则异也”，由此礼所看重的五伦不 “理之所当为者，自不容己”(朱子语类卷十 能不成了“儒者伪辞”。八)，于是作为天理之外在表现的礼，就是强制 君子克己复礼并非自愿，却以“知礼”、“学性的命令：“孝悌者，天之所以命我而不能不然之 礼”(尧日、季氏)为基础。从论语的记载 事也。”(朱熹论语或问)理学家自称“天理”是17万方数据第4期上海师范大学学报(哲学社会科学版)2009担自己体贴出来的，其实庄子养生主在讲庖丁参见：“君子所以异于人者。以其存心也。”认为君子高于之理。理学家借用过来，是想淡化“理”(礼)的浓一般