（中国少数民族史专业论文）明末清初三大思想家社会治乱思想初探.pdf

摘要 明末清初阶级矛盾和民族矛盾相互交织的社会现实，促使士大夫 稍积极反恩赐亡教潞，从而形成各自的社会治乱思想。本文在前入研 究的基础上，主要选取其中最引人注目的三位思想家顾炎武、王 夫之、黄宗羲，分别探讨他们的社会治乱思想并作简要比较。 前三章讨论了三人社会治乱思想的具体内容：顾炎武认为人心风 俗是关系社会治乱的关键，士人应该担当起改易人心风俗的重任；黄 宗羲则很重视相和儒对社会治乱的影响，并在置相和学校两 篇中分别提出了实现相、儒作用的具体制度；王夫之从更哲学的角度， 认为挈伦理之纲、秉封建之礼才是实现社会之治的根本所在。总之他 们在立论角度和内客烈重等方匾各有特色。 同时，由于三人生存于同一历史时空，共同经历了国家沦亡、民 族遭受满族征服的切肤之痛：都从事过抗清斗争；失败后又都潜心学 术，成为稂有名望的大学者。两样的时代，大致的经历，造就了很多 思想上的不谋而合；其一，都很重视人心风俗；其二，都很重视士人； 其三，都很重“礼”。 三人的社会治乱思想代表了各自对明末清初特定历史现实的独 特理解和把握，从不同侧面反映了当时士大夫阶层对社会现实的反 思。他们的思想具有重要的时代和进步意义。 关键词：社会治乱思想臻清之际颞瑟武王夫之黄宗羲 a b s t r a c t t h ec l a s sc o n t r a d i c t i o na n dt h en a t i o n a lc o n f l i c tb e t w e e nt h eh a r tp e o p l ea n dt h e m a n c h uw e r ev e r ys e v e r ed u r i n gt h el a t em i n gd y n a s t ya n dt h ee a r l yq i n gd y n a s t y , w h i c hf o r c e dm a n yo l ds c h o l a r st or e v i e wa c t i v e l yt h ed e a t ho f t h em i n gd y n a s t ya n d f o r mt h e i ro w u t h o u g h t so ns o c i e t y o nt h eb a s i so fw h a tt h ee x p e r t sh a v ed o n e ，t h i s p a p e rm a i n l ys t u d i e st h et h o u g h t so f g u y a n w u ，w a n g f u z h ia n d h u a n gz o n gx i ，t h e m o s tn o t i c e a b l et h i n k e r sa m o n g t h e m ，a n dc o m p a r e t h e m b r i e f l y t h ef i r s tt h r e ec h a p t e r sd i s c u s st h es p e c i f i ct h o u g h t so ns o c i e t yo ft h et h r e e t h i n k e r s i ng uy a n w u so p i n i o n ，k e e p i n gt h ec u s t o mo fas o c i e t yi st h ek e yt om a k e t h es o c i e t ys t a b l ea n d p r o s p e r o u s t h e o l ds c h o l a r ss h o u l dt a k et h ei m p o r t a n tt a s ka n d c h a n g et h eb e dc u s t o m h u a n gz o n g x it h i n k st h ep r e m i e ra n ds c h o l a r sc a ng r e a t l y i n f l u e n c et h es o c i e t y f u r t h e r m o r e , h ep u tf o r w a r das p e c i a lp o l i t i c a ls y s t e mi no r d e r t or e a l i z eh i si d e a w h i l ew a n gf u z h i ，a sap h i l o s o p h e r , t h i n k st h a t “t h em o r a l p r i n c i p l e si nf e u d a ls o c i e t y , i s t h ee s s e n t i a lc a u s et ok e e pas o c i e t ys t a b l e i naw o r d ， t h e yh a v et h e i ro w n c h a r a c t e r i s t i c se a c hi nt h ea n g l ef r o mw h i c ht h e ys e tu pv i e w s a n d t h e yp a i d a t t e n t i o nt od i f f e r e n te m p h a s i s m e a n w h i l e ，t h et h l _ e et h i n k e r sb e l o n g e dt ot h es a l v es o c i e t ya n dt h es a l n et i m e s t h e ye x p e r i e n c e d t h es a n l ep a j i lt o g e t h e rb e c a u s eo f t h ec o u n t r y sb e i n gc o n q u e r e db y t h em a n e h u s t h e ya l lh a de v e re n g a g e di nr e s i s t i n gt h em a n c h u s a n da f t e rt h e f a i l u r e ，t h e ya l lb e c a m e c o n c e n t r a t e do na c a d e m i cr e s e a r c ha n dm a d eg r e a ts u c c e s s s i n c et h e yh a ds om u c he o r l l m o nw i t he a c ho t h e r , t h e ya l s os h a r e dm a n yt h o u g h t so n s o c i e t y t h e ya l lp u tg r e a te m p h a s i s o nt h es a l n et h r e et h i n g ss u c ha sc u s t o m ，t h eo l d s c h o l a r sa n dl i t h e u n i q u e i d e am i r r o r st h e i ro w n c o m p r e h e n s i o n a b o u tt h es p e c i f i cr e a l i t y a n d i ta l s os h o w st h a tt h eo l ds c h o l a r sf r o mt h el a t em i n gd y n a s t yt ot h ee a r l yq i n g d y a n s t yw e r ea l w a y st h i n k i n ga b o u tt h es o c i e t y t h e i r i d e a sa r ep r o g r e s s i v ea n d i m p o r t a n t k e yw o r d s ：g u y a n w u ，w a n gf u z h i ，h u a n gz o n g x i ，i d e a s o ns o c i e t y , t h el a t e m i n gd y n a s t y a n d e a r l yq i n gd y n a s t y 一、选题缘起 刖罱 思想史研究从来就是历史学领域的重镇。而在我所学习的明清史范围内，最 引人注目的无疑是黄宗羲、顾炎武、王夫之三位大思想家。虽然他们从来也不缺 少学者们的关注，但对他们的社会发展理论的研究却缺乏比较系统深入的专题性 的研究，而将三者进行比较的则更为少见。我最终把题目确定为“明末清初三大 思想家社会治乱思想初探”，以我目前极其粗浅的水平，仅希望能在这方面做一 点有益的尝试，以为日后更深入的研究做准备。 二、选题意义 社会治乱思想是社会历史观( 或称社会历史发展理论) 的一部分，也包含对 人们对社会历史的看法和观点，是对于社会的本质及其最一般规律的回答。近代 以前，中国思想家关于社会治乱的观点多零星分散，较少系统的论述，因此对其 进行归纳本身是有意义的。研究这些思想的形成过程及其与当时历史时代的关 系，探寻其形成和发展的规律，认识他们在社会历史发展过程中所担负的责任和 可能产生的影响，对于社会历史理论的建设也是有意义的。 而王夫之、顾炎武、黄宗羲是明末清初乃至整个明清时期重要的思想家。由 于特定的历史条件，他们对时代脉搏有着自己独特而深刻的把握。可以说，他们 的社会治乱思想代表了当时在野的士大夫阶层对明末清初这一特定历史环境的 理解。因此，研究他们的社会治乱思想将有助于我们更好地理解明末清初这一特 定的历史环境。 同时，由于三人在家庭环境、个人生平、学术渊源、师承关系、治学旨趣、 研究领域等方面都存在差异，其社会治乱思想也各有侧重。从他们入手，或许有 助于我们更全面地理解当时士大夫阶层对于清兵入关、华夏面临灭亡的特定社会 历史现实的反应和思考，有助于我们更深刻地认识这种思想在当时产生的背景和 意义。 最后，研究历史上的社会治乱思想，能使我们从中吸取营养，从而更好地理 解和处理许多当前社会发展过程中的现实问题。 三、相关研究动态、研究现状 勿庸置疑，王夫之、顾炎武、黄宗羲是明末清初乃至整个明清思想史上三个 如雷贯耳的名字，关于他们的研究成果很丰富。但三人在当时的实际影响颇不相 同( 如顾炎武是在当时就“学有大名”，而王夫之在当时几乎不为人知，直到太 平天国天京陷落之后，他的著作才得以传兴) 。而他们的政治思想、社会历史发 展观( 尤其是黄宗羲的明夷待访录) 在十九世纪下半叶为寻求变法的维新志 士们所重视，他们的著作被陆续刊行，其思想给近代启蒙思想家谭嗣同、章太炎、 梁启超等以重大影响，同时也引起了学术界研究的兴趣。 由于关于三人社会治乱思想的研究往往包含在对他们政治思想的研究之中， 这里只大致就其政治思想及社会历史发展观方面的研究状况作简要梳理。 从十九世纪下半叶到新中国成立以前的研究成果主要有：梁启超的清代学 术概论( 1 9 2 0 ) 和中国近三百年学术史( 1 9 1 2 ) 、蒙文通的儒家政治思想 之发挥、钱穆的中国近三百年学术史( 1 9 3 7 ) 、萧公权的中国政治思想史 ( 1 9 4 8 ) 等称得上是奠基之作。 新中国成立以后，一些马克思主义学者的研究进一步丰富了对三位思想家的 政治思想和历史哲学的研究成果，如侯外庐的中国思想通史( 1 9 5 6 年) 第五 卷第一篇，将三个人的思想放在“十七世纪启蒙思潮”的视野下作了较为全面的 分析：杨荣国的简明中国哲学史( 1 9 7 3 年) 则以哲学思想政治思想的模 式，从探询其哲学思想的角度出发，对他们的主要政治思想略作分析。 改革开放以后，随着中西文化交流的大大加强，一些学者在借鉴马克思主义 学者观点的同时，也开始吸收现代西方的某些思想，形成了对三位思想家思想研 究真正的高潮时期。这时期的研究成果数量更丰富，观点更多样，如萧蓬父、李 锦全主编的中国哲学史( 1 9 8 3 年) 将明末清初三大思想家的思想作为封建制 度衰落、资本主义萌芽时期哲学发展的新动向进行考察；冯天瑜的明清文化史 散论( 1 9 8 3 年) 中，对王夫之的历史观和文明演进论、顾炎武的“风俗论”有 较深入详细的论述，对黄宗羲的明夷待访录也从政治制度研究的角度分析他 反君主专制的民本思想；黄明同、吕锡琛的王船山历史观与史论研究( 1 9 8 6 年) 对王夫之的历史观和社会发展理论作了较为深入系统的研究；朱日耀的中 国古代政治思想史( 1 9 8 8 年) 则对三位学者的政治思想分别作了专节探讨：陈 祖武的清初学术恩辨录( 1 9 9 2 年) 主要从学术史的角度对三者的思想进行了 考察；周可真的顾炎武哲学思想研究( 当代中国出版社) 分导论、德性篇、 问学篇、修治篇和余论五部分，近2 0 万字，对顾炎武的哲学个性特点及其思想( 包 括天人观、致知观、人生观、政治和伦理思想等) ，作了较深入的研究；葛容晋的 中国实学思想史( 中卷) 则在启蒙思潮的范畴下对其进行考察；周可真的顾 炎武哲学思想研究顾炎武的哲学个性特点及其思想( 包括天人观、致知观、人 生观、政治和伦理思想等) ，作了初步探讨；朱义禄的黄宗羲与中国文化( 2 0 0 1 ) 探讨了黄宗羲的人性论与政治哲学、学术思想及价值观等；林存阳的清初三礼 学( 2 0 0 2 ) 责主要以三礼学为中心，涉及到了三位思想家的相关思想；张师伟 的民本的极限：黄宗羲政治思想新论( 2 0 0 4 ) 系统地分析了黄宗羲政治哲学 的诸多必然性命题，也全面探讨了黄宗羲的政治理想国方案，并认为他的政治哲 学仍是服务于传统王权的儒家正统政治哲学。当然，相关研究成果除专着外，还 包括相当多的论文，他们着重对三者的相关思想作了个别的、细部的考察，其闻 时见新论。 三位思想家的社会治乱思想本身的特点不尽相同，因而关于他们思想的研究 也各有特色。其中，王夫之的历史哲学相对来说最具系统性，因而有关他的社会 治乱思想的研究成果相对较多也较有深度。黄宗羲的明夷待访录是其社会历 史发展理论的集中体现，在某种程度上，它甚至可视为完整而系统的社会历史理 论的专著。因此，有关他的社会治乱思想的研究很大程度上实际也就是对明夷 待访录的研究。相比之下，顾炎武的社会治乱思想则相对零散，然而近年来， 顾炎武的一些论述也日益引起研究者的注意，其中最受重视的是他的日知录 和顾亭林诗文集。 需要说明的是，关于他们的社会历史发展观的性质问题，学术界曾有过“启 蒙”与“复古”、“进步”与“卫道”的疑惑和争执。其中第一种意见以侯外庐为 代表，肯定黄宗羲、顾炎武、王夫之是早期启蒙思想家。第二种意见根本否认他 们的思想具有启蒙性质，如钱耕森、赵海琦论王夫之理欲观( 学术月刊 1 9 8 2 2 ) 从理欲观的角度否认其思想的启蒙性质，蔡仲德的从顾炎武说到王国 维( 上) 兼论中国文化的特质( 浙江社会科学2 0 0 0 1 ) 认为顾炎武的“天 下兴亡，匹夫有责”纯属“卫道”，无关启蒙，张师伟的民本的极限黄宗 羲政治思想新论在全面探讨了黄宗羲的政治理想国方案的基础上，认为黄宗羲 仍然是服务于传统王权的儒家正统政治哲学，否认其政治思想具有民主主义启蒙 性质，值得关注。第三种则认为可以说他们具有启蒙的“萌芽”或“火花”，但 不能将他们拔得太高，如黄明同的王夫之历史哲学的逻辑路径初探( 哲学研 究1 9 8 2 1 0 ) 即持这种观点。大体来说，目前学术界多数学者仍认同以侯外庐 等老一辈学者为代表的“启蒙”i “进步”说。 总而言之，目前关于黄宗羲、顾炎武、王夫之的政治思想和历史哲学的研究 虽然已取得相当多的成果。但对其社会治乱思想的研究则往往或零散分布在对个 人思想的整体勾勒中，或单成小篇，缺乏较系统深入的专门的研究，而将三者进 行比较的论文和专著则更为少见，有待学者进一步的关注。 四、本文主要探讨的问题 中国古代许多思想家都心怀“治国平天下”之大志，以深究社会治乱为己任。 面对明末宦官专权、官场黑暗、统治腐朽而终至灭亡的现实，明清之际的有识之 士更是积极反思明亡教训，其思想的主要内容和现实纷纷指向如何拯民救国整治 社会方面，从而形成了各自的社会治乱思想。其中，黄宗羲、顾炎武、王夫之作 为当时具有强烈社会责任感同时学识渊博的三位思想家更是如此。 本文通过分析和梳理他们关于国家治乱、社会必衰的思考，探讨其各自不同 的立论角度、关注重点和形成原因，比较当时士大夫阶层或知识界反思社会现实 的一些异同，以期有助予我们较准确地理解明末清初的社会思想状况。 由于三人的社会治乱思想本身内容丰富又各有不同之处，很难进行整齐的一 一对应式的比较，加之水平、时间、精力及篇幅的限制，本文只就他们各自较成 体系的部分进行简单介绍和粗略比较。疏漏浅薄之处想必不少，敬请指教。 第一章顾炎武“治乱之关，必在人心风俗” 顾炎武( 明万历四十一年，公元1 6 1 3 年一一清康熙二十一年，公元1 6 8 2 年) ，初名继坤，后更名绎，字宁人，江苏昆山人。1 6 4 5 年，清兵破南京，他立 志恢复，更名炎武，也曾因避仇，更名蒋山慵，又其为昆山亭林镇人，故号亭林， 学者称亭林先生，是明末清初著名学者和思想家。 顾炎武的家族是江东“朱”、“张”、“顾”、“陆”四大望族之一，世为儒。嗣 祖顾绍芾，留意史事，关心现实，时时告诫他：“士当求实学，凡天文、地理、 兵农、水火及一代典章之故，不可不熟究。“在嗣祖的朝夕课督之下，顾炎武攻 读经史，究心兵家著述，逐渐确立学以经世的志向。 天启六年( 1 6 2 6 年) 顾炎武年十四，入县学为诸生，与挚友归庄参加当时 政治性的学术团体复社，议论朝政，反对宦宫权贵，耿介不混俗，人称“归 奇顾怪”。崇祯十二年( 1 6 3 9 年) 秋。顾炎武在乡试中第三次败北。这次失败后， 加上国事艰危，以及眼见的“经生之寡术”2 ，顾炎武弃绝科举帖括，积极转向 经世致用之实学，“历览二十一史以及天下郡县志书，一代名公文集及章奏文册 之类”3 ，着手天下郡国利病书和肇域志的纂辑，试图探询国贫民弱之 根源所在。 顺治元年( 1 6 4 4 年) ，清兵入关，翌年清兵南下，南明宏光政权亦即灭亡。 他在苏州、昆山等地参加抗清斗争，失败后避祸于江南。顺治十四年( 1 6 5 7 年) 秋，四十五岁的顾炎武弃家北游。从此，开始了他以后二十多年转徙不定的游历 生涯。北游之初，他频繁往来于直，鲁、江、浙之间。顺治十八年( 1 6 6 1 年) ， 郑成功率部退往台湾，僻处西南一隅的南明永历政权灭亡。眼看复明无望，顾炎 武转而“笃志经史”，断然西走。自康熙元年( 1 6 6 2 年) 起，顾炎武的游历范 围扩至河南、山西、陕西。晚年的顾炎武，行万里路，读万卷书，其深湛的学术 造诣名著朝野。这期间他除陆续撰写大量诗文杂著外，全部精力几乎都用于写作 日知录。康熙二十一年，顾炎武病势于陕南，终年七十岁。 顾炎武一生以“国家治乱之源，生民根本之计”为怀，早年奔走国事，中 年图谋匡复，暮年独居北国，依旧念念不忘“东土饥荒”、“江南水旱”，终生不 仕清廷。学术上，他著述繁富。今可见考者，尚尽5 0 种之多，内容泛及经学、 史学、方志舆地、音韵文字，金石考古以及诗文学等，在众多学术领域均取得卓 越成就。明清之际“天崩地解”( 黄宗羲语) 的社会现实激发了他强烈的社会责 任感，他的很多著述都具有总结历史、经世致用的特点。其中，成于晚年的日 知录3 2 卷，“意在拨乱涤污，法古用夏”6 ，“以跻斯世与治古之隆”7 ，是顾炎 1 顾炎武亭林余集：三朝记事阙文序，p 1 4 4 ( 本文所引亭林文集、亭林余集、蒋山 俯残稿、亭林佚文辑补均收录于顾亭林诗文集，华忱之点校，中华书局，1 9 8 3 年版， 所注页码亦为该书页码。) 2 顾炎武亭林文集：卷六，天下郡图利病书序，p 1 3 1 3 顾炎武亭林文集：卷六，天下郡图利病书序，p 1 3 1 。顾炎武亭林文集：卷四，与人书二十五，p 9 8 5 顾炎武亭林佚文辑补，与黄太冲书，p 2 3 8 6 顾炎武亭林文集：卷六，与杨雪臣，p 1 3 9 武毕生心力和精力结撰的作品。其中，“治乱之关必在人心风俗”的社会风俗论 是其社会政治思想的熏要方面。笔者将主要依据顾炎武的日知录8 和顾亭 林诗文集。，在已有研究成果的基础上，就其社会风俗论发表一管之见。 第一节社会风俗论内容 顾炎武形成了比较完整的社会风俗论。其中，“目击世趋，方知治乱之关， 必在人心风俗。而所以转移人心、整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣”一句， 可视为其社会风俗论的基本观点。这一点，顾炎武表达得非常明确。类似于“治 乱之关，必在人心风俗”这样清楚明白的论断，在他的著作中屡见不鲜，如他有 “小雅废而中国微，风俗衰而叛乱作矣的断语；又引陆游岁善感怀诗 说，“倘筑太平基，请自厚俗始2 。 话虽说得不容置疑，然其人心风俗具体涵义何在? 通观日知录卷十三各篇j 其内容或直接或间接，均针对士人而提出。如， 周末风俗主要斥责周末“邦无定交，士无定主”，“文武之道尽矣”：两汉风 俗评价两汉风俗，强调入君在转变风俗方面的重要作用，而所论风俗也不出“士 风家法”的范围；宋世风俗主要批评王安石变法使得宋代士大夫“趋利雨不 知义”，其讨论风俗的对象仍然是为官者，即士人；家事则谈士大夫之家贵在 醇谨勤俭，反对浇薄荒淫。而他所提到的廉耻之风、学风等问题归根结底也都是 士人的问题。为官者出身士人，为学者本身即士人。因此可以说，顾炎武所说人 心风俗主要指士人之心、士人的习尚追求。 然而，何以士人的习尚追求关乎国家兴亡? 顾炎武认为，其一，实际地说，士人( 尤指一国君臣) 如果沉溺于奢靡浮华 之事，必然不顾政事、不理政务，由是国必衰亡。他说，“戎王听女乐，而牛马 半死。楚铁剑利而倡优拙，秦王畏之。成帝宠黄门名倡、丙强、景武之属，而汉 业以衰。玄宗造霓裳罚衣之曲，而唐室遂乱。今日士大夫，才任一官，即以 教戏唱曲为事，官方民隐，置之不讲，国安得不亡，身安得无败! 3 其二，从道 德伦理来说，士人趋利忘义、寡廉鲜耻，则必“无父无君”。士人若置君臣之义、 民族大义于不顾，则极易为了个人小利而背叛国家民族大义，所谓“反颜事仇”， “是必“亡天下”。如，魏晋时期朝代更迭频繁，士大夫多寡廉鲜耻自认干儿义孙， 顾炎武以山涛荐嵇绍入仕为例论证了他的“亡国亡天下”论。他说“魏、晋人之 清谈何以亡天下? 实孟子所谓杨、墨之亩至于使天下无父无君，而入于禽兽 者也。5 其三，士人如果只空谈性理心性，则他们在国家民族遇难时，要么由于 只满足于个人心灵受用，而对现实问题漠不关心、毫无建树；要么由于空谈性理 没有真才实学而对现实问题束手无策。所以顾炎武说，“不习六艺之文，不考百 7 顾炎武亭林文集：卷四，与人书二十五，p 9 8 8 顾炎武日知录集释，黄汝城集释，花山文艺出版杜，1 9 9 0 9 本文所用版本为华忱之点校，中华书局，1 9 8 3 年版 ”顾炎武亭林文集：卷四，与人书九，p 9 3 “顾炎武日知录集释：卷十三，清议 ”顾炎武日知录集释：卷十三。宋世风俗 ”顾炎武日知录集释：卷十三，家事 ”顾炎武目知录集释：卷十三，降臣 “顾炎武日知录集释；卷十三，正始 王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而日一贯，日无言， 以明心见性之空言，代修己治人之实学”，就会导致“股肱惰而万事荒，爪牙亡 而四国乱，神州荡覆、宗社丘墟”6 的结果。 人心风俗既关系国家兴衰，则应如何转移人心、整顿风俗呢? 首先要解决的，是由谁“转移”、“整顿”风俗的问题。在顾炎武看来，就政 治与伦理的本质关系来说，政治以人伦为本，所谓“有人伦，然后有风俗：有风 俗，然后有政事；有政事，然后有国家7 。这可以说是顾炎武之所以重视社会 风俗的理论依据。然而从政治实践论角度看，政治却并非只能消极地适应伦理， 而是对伦理有能动的反作用。这种反作用在于：政治主体是否实行“教化”，会 对伦理主体的活动产生不同性质的影响。顾炎武指出，“自三代以下，人主之于 民，赋敛之而已尔，役使之而已尔，凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而 听民之所自为，于是乎教化之权常不在上而在下”，由此导致先王所开创的优 良社会风气毁于一旦，所谓“五帝三王之大去其天下，而乾坤或几希乎息9 。 因此，如果政治主体味听任伦理主体“自为”，就会导致严重后果。这是说“教 化之权”必须“在上”。同时，统治者不仅要掌握“教化”之权，还应自觉地行 使“教化之权”，认真进行社会道德教育。他曾借罗仲素言“教化者，朝廷之先 务”，明确认为行“教化”是统治者的首要责任。只有政治主体自觉地推行“教 化”，才能使政治积极地反作用于伦理。所谓“有国者登崇重厚之臣，抑退轻浮 之士，此移风易俗之大要也”1 ，“朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则 天下有风俗”2 等，即认为统治者是否履行“教化”的责任是能否达到移风易俗 的关键。2 3 其次，具体而言，“教化”的实现方式主要有三种：统治集团的表率和倡导、 舆论监督( 或社会批评) 和法制手段。 其一，人君应表率以感发天下人之心，所谓“夫躬行孝弟之道，以感发天下 人之心，使之惕然有省，而观今世之事若无以自容，然后积污之俗可得而薪，先 王之教可得而兴也。”“他说：“论世而不考其风俗，无以明人主之功”，”实际上 就是主张把风俗的好坏作为评价君主的重要标准。他很赞赏汉代风俗，认为人主 要立风俗，就应该像光武帝那样“躬行俭约，以化臣下”。同时，人臣作为代 表人主治理天下之人。既受人主所感发，同时也负有感发天下人的责任。他说： “国奢示之以俭，君子之行，宰相之事也。”7 又说“居官而化一邦，在朝廷而化 天下”。可见，在顾炎武这里，人臣不仅仅是受感发者，同时更是人主的延伸， 分担着人主感发天下的责任。 ”顾炎武曰知录集释：卷七，夫子之言性与天道 ”顾炎武亭林文集：卷五，华阴王氏宗祠记，p 1 0 8 ”顾炎武亭林文集：卷五，华阴王氏宗祠记，p 1 0 9 ”顾炎武亭林文集：卷五，华阴王氏宗祠记，p 1 0 9 ”顾炎武日知录集释；卷十三，廉耻 2 1 顾炎武日知录集释：卷十三，重厚 2 顾炎武日知录集释：卷十三，廉耻 ”参见周可真论顾炎武的教化思想中国社会科学院研究生院学报，2 0 0 0 6 “顾炎武亭林文集：卷五，华阴王氏宗祠记，p 1 1 0 ”顾炎武日知录集释：卷十三。周末风俗 ”顾炎武日知录集释：卷十三，两汉风俗 ”顾炎武日知录集释：卷十三，俭约 ”顾炎武日知录集释：卷十三，俭约 其二，顾炎武特别倡导“清议”和“名教”。日知录卷十三就专门列有清 议篇和名教篇，通过考证历史上的“清议”、“名教”来说明其对变革社会 风俗的重要意义。众所周知，在传统的以儒家思想为主导的封建社会，“礼”是 统治者据以为治的思想依据( 尽管他们不一定以此施行) 。而“清议”、“名教” ( 或称“社会批评”) 的担当者是士人( 尤其是有名望的学者及居乡期间的儒臣) 。 他们通常既注重对礼的研究，又注重对礼的践履及制定“家礼”、“家法”等，以 此来敦化民风，促使普通民众遵守一定的族规、乡约、家规、家礼等礼俗。士人 实际上成为统治者与民众之间的沟通者。一方面，他们因与统治集团的关系而具 有进行社会批评的表达能力( 话语权) ，另一方面，又因其与下层民众的较近接 触而具有敦风化俗的实际可能和效果。因此，顾炎武说，“天下风俗最坏之地， 清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡而干戈至矣。”由此，他主张恢复清议， “设乡校，立闾师，存清议于州里，以佐刑罚之穷”。”又说，“晋宋以来，风衰 义缺，故昔人之言日名教，日名节，日功名，不能使天下之人以义为利，而犹使 之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积污之俗矣。”“ 其三，顾炎武也并不排斥使用严厉的法制手段。除贪一条中，他感叹道： “呜呼! 法不立，诛不必，而欲为吏者之毋贪，不可得也。”禁锢奸臣子孙 说“宜令按察司各择其地之奸臣一二人，王法之所未加，或加而未尽者，刻其名 于狱门之石，以为世戒，而禁其后人之入仕。”而对于笃信好学、方正有道者， 则“除其租赋，复其丁徭”，“以奖励名节。而秦会稽山刻石篇则为了肯定秦 始皇匡民正俗的做法，甚至允许使用严刑酷法。注释者黄汝城也认为“先生颇取 秦法，其言政事，急于综核名实，稍杂申、韩之学。” 顾炎武虽然也重视法令的作用。但在他看来，“法制禁令，王者之所不废， 而非所以为治也。其本在正人心，厚风俗而已。”因为“天下之事，故非法之所 能防也”，在顾炎武看来，“法治”不是与“人治”、“礼治”相提并论的，而只 是作为实现后者的一个必要的手段。就礼与法的关系而言，顾炎武更加重视礼制 的建设。针对历代法制之弊端，他指出：“前人立法之初，不能详究事势，豫为 变通之地。后人承其已弊，拘于旧章，不能变革，而复立一法已救之。于是法愈 繁而弊愈多，天下之事日至于从脞，其究也睡而不行。”有鉴于此，顾炎武非常 憧憬“变鲁至于道”的治世。他说：“变鲁至于道者，道之以德，齐之以礼。变 齐而至于鲁者，道之以政，齐之以刑。”。由此可见，顾炎武虽然并未否认法制的 作用，但在他看来，在最理想的情况下，社会最终无疑应该通过“德”、“礼”以 达到“治”的境界。 在顾炎武这里，社会国家归根到底只能以“礼”治。不管是统治者的教化、 士人的社会批评还是法制手段，其核心内容都在一个“礼”字。他说，“教化” ”顾炎武日知录集释：卷十三，清议 ”顾炎武日知录集释：卷十三，清议 ”顾炎武目知录集释：卷十三，名教 。顾炎武日知录集释：卷十三，除贪 ”顾炎武e t 知录集释：卷十三。禁钢奸臣子孙 “颜炎武日知录集释：卷十三，名教 ”顾炎武日知录集释：卷十三，秦会稽山刻石，黄汝城注 ”顾炎武日知录集释：卷十三，法制 ”顾炎武日知录集释；卷十三。法制 ”顾炎武日知录集释：卷八，法制 ”顾炎武目知录集释：卷七，突齐变鲁 之本在于“以礼为教”，又说“所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可 阙焉”“，其中所谓“教化纪纲”，即是礼之重心所在。他说：“礼者，本于人心 之节文，以为自治治人之具”4 2 , “礼”是维系社会人心的根本，倘要从根本 上解决“人心”“风俗”问题，统治者必须大力倡导“礼”，所谓“周公之所以为 治，孔子之所以为教，含礼其何以焉”4 3 0 目睹明代世风日下、道德沦丧的局面， 顾炎武痛切地指出，“值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而返之正乎? ” 由此可见，在顾炎武看来，人心风俗的最高掌握者是君主( 天子) ，君主则 通过士人( 包括儒臣、学者与一般士人) 实现人心风俗对社会风俗、国家治乱的 实际影响。然而，士人的话语权受制于朝廷( 包括君主及官方政令) ，不具备掌 握是非的权利，只能被动地接受君主的感发。因此，在这个链条里，士人并不具 有自主性，而只是君主( 天子) 之令与老百姓之间的中介人。 第二节社会风俗论的成因 顾炎武社会风俗论的形成，主要与明末清初的社会历史条件、顾炎武本人特 殊的人生经历及一定的学术背景有关。 首先，在诸多论述中，顾炎武往往只提具体的民风习俗而极少直接提到较抽 象的“文化”( 此处“文化”指人们在长期的生产生活中形成的价值观念、对伦 理规范的认识等) 的层面，但其社会风俗论强调的实际就是一个“礼”字，这个 “礼”包括对儒家伦理规范的认识，以及基于这种认识而形成的一系列制度和规 范等。而这些正是民族精神的凝聚、儒家文化的主要体现。日知录相关内容 虽从来只提风俗，但其实字字句句都暗含保护汉族文化( 此处“汉族文化”作为 一种与他民族相对而言的文化，应包含汉族人民在长期生产和生活中形成的生产 方式、生活习俗、伦理道德及宗教信仰和哲学等多个方面的意思) 之意。这自然 与顾炎武所处的时代背景密切相关。其时，明政权统治腐朽，满洲贵族作为文化 落后的少数民族成功入主中原，其后更发布全国范围内的“雉发令”，企图从民 俗、甚至民族文化的层面征服和同化汉族。一时间华夷之辨在儒士间兴起，黄宗 羲、王夫之等大儒都在各自的论著中表达了严夷夏大防的民族思想。顾炎武也有 著名的“亡国，王天下”之论，意思是政权在本族内的易姓改号事小，但如果中 原政权由异族来统治、异族文化要消解汉族文化，则是亡天下的大事。可见他充 分认识到了华夏民族尤其是华夏文化灭亡的危险。因此，顾炎武所说挽救社会风 俗，在当时实际就是挽救华夏民族于危亡。这不能不说是那个“天崩地解”时代 的特殊产物。 其次，明末社会风俗本身的败坏是顾炎武社会风俗论形成的另一社会条件。 顾炎武的时代，社会风俗不仅面临被异族灭亡同化的危险，同时，其本身与儒士 们心目中五帝三王时代的美好风俗也已相去甚远。用顾炎武的话说是，“至于今 ”顾炎武亭林文集：卷六，与毛锦衔，p 1 4 1 ”顾炎武亭林文集：卷四，与人书九，p 9 3 “顾炎武亭林文集：卷二，仪礼郑注旬读序，p 3 2 ”顾炎武亭林文集：卷二，仪礼郊注旬读序，p 3 2 “顾炎武蒋山慵残稿：卷二，答汪苕文，p 1 9 5 8 日而先王之所以为教，贤者之所以为俗，殆澌灭而无余矣! ”“具体表现在： 一方面，官场贿赂腐败之风盛行。当时官场，诚如贴在长安门上的一首讽刺 诗所云：“督抚连车载，京堂上斗量。好官昏夜考，美缺袖中商。”“崇祯时，有 人说：“贿赂之盛，莫如此日。都下有黄变白，白变黄之谣”。”意思是官吏 行贿原先用银子，后来改用金子，再后来又改用光灿夺目的珍珠。由此当时官场 贿赂公行、奢侈成风的现象可见一斑。 另一方面，知识界学风空疏。士人“聚宾客门人之学者数十百人。而一 皆与之言心言性，舍多学而识，以求一贯之方，置四海之困穷不言，而终日讲危 微精一之说”。这种王学末流的空疏学风，深为当时有识之士所深恶痛绝。不 仅如此，在明清易代、面临民族存亡之际，很多士人更是置国家民族利益于不顾， 做出“反颜事仇”“的恶劣行径及寡廉鲜耻、趋炎附势之丑态。 顾炎武一生经历丰富，尤其是四十五岁北游之后，“足迹半天下，所至交其 贤豪长者，考其山川风俗、疾苦利弊，如指诸长”，对明末清初的社会状况有 着大量直观、感性而深入的了解，因而能深切地认识到道德败坏风俗沦落的切肤 之痛。如他看到明末官场贪污腐败之风盛行，“彼都人心，为人说一事，置一物 未有不索其酬者，百官有司，受朝廷一职事，一差遣，未有不计其获者，自府吏 胥徒，上而至于公卿大夫，真可谓之同心同德者矣”，因而提出“苟非返普天率 土之人心，使之先义而后利，终不可以致太平，故愚以为，今日之务正人心急于 抑洪水”“的主张。又如，他在华阴王氏宗祠记中痛数有明风俗之败坏：“列 在缙绅而家无主佑，非寒食野祭则不复荐其先人；期功之惨，遂不制服，而父母 之丧，多留任而不去；同姓通宗而不限于奴仆；女嫁，死而无出，则责偿其所遣 之财：昏媾异类而挟持其乡里，利之所在则不爱其亲而爱他人，于是机诈之变日 深，而廉耻之道尽”，己至发出“其不至于率兽食人而人相食者几希矣! ”的感 叹。作为具有高度社会责任感的学者和思想家，顾炎武对礼、对社会风俗的关注 正是有感于明末社会风俗严重败坏的现实，而社会风俗论，则既是他反思现实的 结果，也是他为挽救社会风俗、挽救汉族文化而提出的解决方案。 再次，清初学术思潮自身的发展及顾炎武本人的学术主张也是影响社会风俗 论形成的重要原因。 晚明以来传统学术( 主要是阳明心学) 遭遇困境，阳明后学导致心学泛滥， 流于禅释，宋明理学作为一种学术形态在力量上走到了尽头。作为“心性空谈” 的对立物，晚明学术界出现了“通经学古”的经学倡导，“以经学济理学之穷” 的学术取向逐渐成为清初一种清新的学术思潮。顾炎武本人更是旗帜鲜明地打出 “理学，经学也”的主张，倡导复兴经学之说。由于礼制中既有古代社会的礼乐、 行政、典章制度，礼本身又是五经之一，顾炎武特别重视对礼制的研究。可以说 “对礼的研究是顾炎武治学宗旨的归宿和落脚点”。由于学术上对礼制的重视， “顾炎武亭林文集：卷五，华阴王氏宗祠记，p 1 0 9 “谈迁：枣林杂俎智集，揭长安门条，转引自顾诚明末农民战争史，中国社会科学 出版社，1 9 8 4 ，p 4 ”转引自顾诚明末农民战争史p 4 “顾炎武亭林文集：卷三，与友人论学书，p 4 0 o 顾炎武日知录集释；卷十三，降臣 ”顾炎武日知录集释：潘末日知录序 “顾炎武日知录集释：卷十二，河渠 ”顾炎武亭林文集：卷五，华阴王氏宗祠记，p 1 0 9 ”林存阳清初三礼学，社会科学文献出版社，2 0 0 2 ，p 1 5 2 那么顾炎武在思考现实社会政治问题时，重视以是否符合礼制作为评判标准的社 会风俗就不难理解了。 同时，顾炎武坚决主张学贵“经世致用”，本人治学，也一以“六经之旨、 当世之务”“为鹄的，意在“明学术，正人心，拨乱世，以兴太平之事”。因此， 作为当时严重社会问题出现的社会风俗问题自然引起了顾炎武的重视。 第三节结论 顾炎武社会风俗论实质是一种以“礼”为治，伦理本位的道德政治观。顾炎 武主张通过“立宗法”来确立伦理主体。然而要使伦理主体真正成为政治主体的 助手，尚有赖于政治主体的正确引导，因此提出“教化”作为其引导方式。 顾炎武所论社会风俗的内容虽然涵盖社会风气的方方面面，但究其本质来 说，不外乎“礼”“义廉耻”四个字。顾炎武欣然赞成“礼、义、廉、耻， 国之四维，四维不张，国乃灭亡”的观点，并认为“礼义，治人之大法；廉耻， 立人之大节。”而四者之中，耻最为重要，必须行教化，使人们有廉耻之心，从 而自觉遵守礼义规范。可见，其所言耻与不耻实际还是以礼义道德为标准的。又 如他提倡清议，其标准还是传统的儒家伦理道德规范；名教也主要是指维护良好 社会风气的伦理规范。 正是基于对 l 义与社会风俗之间关系的充分认识，顾炎武非常重视礼制的建 设，主张“以礼为教”，寻求“转移人心，整顿风俗”之法，以拯世风人心之 坏，达到“风俗之醇”的理想社会。这是他变革现实政治的一个重要方案，同时 也反映了他通过解决社会伦理问题而解决现实政治问题的尝试。 诚然，国家兴衰、社会治乱并非如顾炎武所说，只是一个人心、风俗的问题， 但结合他提出这一命题的历史背景来看，顾炎武社会风俗论的进步意义仍是不畜 而喻的。明中叶以后，君主专制集权，宦官势力膨胀，苛刑峻法繁多，政治空前 腐败；思想领域，学者多空谈性理，社会风气极其败坏。在这种情况下，提出重 礼制、重教化，致力于转移人心，纠正风俗， l 义廉耻相结合，无疑又是切合社 会需要的。同时，他对封建政治腐败本质的揭露也是非常深刻的。如他批判专制 政治的严刑峻法，指斥专制政治下“君臣上下，怀利以相接”：又如他在分析廉 耻的重要性时说：“礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所 不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡，亦无所不致”。，深刻地揭露 了为官者丧失廉耻、贪污腐败导致国家败亡的现实。 当然，我们不能苛求前人。在考察和总结历史的时候，我们无疑应该比前人 看得更清楚。明末清初的社会，虽然存在着很多问题，但道德问题终究不是这一 时期社会最突出的问题。顾炎武提出行教化、以名为治的主观原因，在于他只看 到了封建专制主义法律、政治制度为害天下，把封建纲常名教作为拯救社会的法 宝，却没有认识到封建纲常名教本身也是导致社会政治败坏的原因。而且事实证 ”顾炎武亭林文集：卷四，与人书三，p 9 1 “顾炎武亭林文集：卷二初刻日知录自序，p 2 7 ”五代史冯道传，转引自顾炎武日知录集释：卷十三，廉耻 ”顾炎武日知录集释：卷十三，廉耻 ”顾炎武亭林文集：卷六，与毛锦衔，p 1 4 1 。顾炎武日知录集释：卷十三，廉耻 1 0 明，他试图从社会道德入手解决社会风俗问题、进而从根本上解决社会政治问题 的主张，在当时的历史条件下只能流于空想。 第二章王夫之挈纲秉礼以治天下 王夫之字而农，号薹斋，湖南衡阳人。因晚年隐居石船山，学者称船山先生。 生于万历四十七年，卒于康熙三十一年。崇祯十五年年二十四举于乡。他的祖先 自明初“世以军功显”，但到高祖，则“以文墨教子弟”“。他的父亲王朝聘， 受业于儒者伍定相、邹德溥”，且就读于国子监，但仕途上不得志，便裁影家园， 教子度日。王夫之自幼在父亲的严格督促下，潜心学业，饱读诗书，十四岁即考 中秀才，二十四岁与其长兄同中举人。明亡，清兵南下，王夫之满怀忧愤。乃至 顺治五年( 1 6 4 8 年) ，举兵衡山，但兵败。王夫之便至广东肇庆，投奔南明永历 政权，获授行人司行人。旋因上书弹劾权臣王化澄，几遭不测，辗转返回家乡， 决定“屏迹幽居”“。此后，为躲避清军的缉捕，转徙零陵、常宁等地，改变姓 名，自称徭人。在这些苦难的日子里，王夫之开始授徒讲学，并用著述来总结明 亡教训，建立自己的学术思想体系。康熙十二年( 1 6 7 3 年) ，三藩起乱。次年， 吴三桂进军湖南，王夫之便来往于湘乡、长沙、湘阴、岳州等地，从事复兴民族 国家的政治活动。“然知事不可为，遂徙居于石船山下湘西草堂，著述终老，至 死自署：“有明遗臣”“，不住清廷。 王夫之治学渊博，经学、史学、文学、子学、文字音韵、天文、历法、地理 及典制沿革等均有研究，旨在探寻“上下古今兴亡得失之故，制作轻重之原”， 以便经世致用，复兴民族于文化。他一生完成了一百余种、四百多卷著述。在其 主要的哲学著作张子正蒙注、恩问录、周易外传、读四书大全等书中， 王夫之继承传统历史观的优秀思想成果，并作了某些创造性的发展，从哲学的高 度形成一个具有自己特色的、完整的历史观体系。而其晚年所撰史论专著读通 鉴论、宋论，则荟萃平生治史心得，总结历史经验，“推本得失之原，勉自竭 以求合予圣治之本”“。王夫之思考的结论是：挈纲秉礼方可治天下。王夫之的 社会治乱思想带有强烈的维护封建伦理纲常的倾向，这是其深受儒家思想熏陶的 结果。 第一节伦理为纲 在国家兴衰治乱问题上，如果说顾炎武更侧重于具体的礼俗、礼仪，王夫之 则更注重较抽象的礼义纲常。 噩梦一书主要总结了明朝兴亡的历史经验教训，王夫之在序言中开宗明 ”王之春王夫之年谱，汪茂和点校， ”王夫之王船山诗