（中国少数民族史专业论文）伏波神崇拜及其仪式与功能解析——以横县伏波庙2为例.pdf

1 上甲族群的“管板”神崇拜研究 上甲族群的“管板”神崇拜研究 摘 要 摘 要 上甲人是生活在今中越边境广西大新县宝圩乡板价、板六两村（习称“上 甲” ）的世居族群，自称为“布侬” 。在建国后的民族识别过程中，上甲族群 的民族身份经历了从苗到壮的转化，但是上甲人在心理上至今还保留有浓厚 的苗族认同感。上甲人与历史上的壮族支系侬人，有密切的渊源关系。 上甲是个典型的多神信仰社区，管板神即上甲诸村的社区主神，每年正 月的最后一天，当地的各个村落都要举行祭祀管板神的仪式活动。通过对管 板神神祇属性、管板神祭祀的仪式要素、仪式过程及仪式的变迁特点的分析， 我们认为，管板神信仰属于社神崇拜的范畴。管板神崇拜具有心理慰藉、娱 乐和文化传承、道德教化及社区整合等多维功能，在上甲人的社区生活中具 有特殊的意义。通过与云南白族本主崇拜的比较研究，我们发现二者具有较 多的相似性，如都属于具有社神属性的社区神、都具有地域崇拜的特征；但 本主崇拜已经发展到了初级制度宗教的阶段，而管板神崇拜仍然具有一定的 原生性，堪称为社神信仰的活化石。 上甲族群具有强烈的族群凝聚力，而上甲社区则是个地域崇拜的社区。 加强对上甲人及其信仰文化的研究，对于发掘整理广西少数民族文化遗产、 探究中国西南边疆人口的迁徙以及各民族的和谐发展等问题，都具有现实的 意义。 关键词：关键词：上甲族群 管板神 社神 地域崇拜 2 the research on guanban god cults of shangjia ethic group abstract living in banjia village and banliu village, baoxu countryside, daxin county, guangxi zhuang autonomous region, people of shangjia ethnic group call themselves bunong. these two villages are located in the board of sino-vietnam and in the past time, they were named shangjia. being an ethnic group, they claim themselves miao, but china government believes they should be zhuang according to chinese national discrimination. by the research, we can judge that there is a close relationship between shangjia people and nong people who are zhuang people in history. shangjia is a typical community of multi deities belief, and guanban god is the chief one there. on the final day of the first month of the lunar year, shangjia people all get together to give a banquet and offer a rite to worship guangban god. by analyzing the key elements, the process and the change of guanban god rite, we can find its characteristics of regional worship. by analyzing the god property of guanban, we can know the guanban god originates the age-old god of land. so, there is the special meaning for people of shangjia to worship guanban god, and at the same time, it has the function of the religion mentality comforting, entertainment and culture deliver, morality civilize , the community integrating and so on. on the studies, we can find it has extraordinary similarity with the benzhu god worship of bai nationality in yunnan. they are both community gods and have a close relation with the she god. the difference is that worship of benzhu god has developed to the primary religious stage, but guanban god has still been original yet. on the whole, by the research above, we may find worship of guanban god is a lively fossil of the she god. shangjia people have the great cohesion in ethnic group and shangjia community is a territorial cults community. so, it is a great significance to strengthen the research on shangjia people and their belief culture, such as, quest the cultural heritage of guangxi minority, the migration of the 3 population of chinese southwest board and harmonious development of nationalities. keywords: shangjia peoples ; the guanban god; the she god; the territorial cults 论文独创性声明论文独创性声明 本人郑重声明：所提交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立撰写 完成的。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含其他个人或其他机构已 经发表或撰写过的研究成果，也没有剽窃、抄袭等违反学术道德规范的侵权 行为。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标 明。本人愿意承担由本声明而引起的法律责任。 研究生签名： 日期： 年 月 日 论文使用授权声明论文使用授权声明 本人完全了解广西民族大学有关保留、使用学位论文的规定。学校有权 保留并向国家有关部门或机构送交学位论文的复印件和电子文档，可以采用 影印、缩印或其他复制手段保存、汇编学位论文。除在保密期内的保密论文 外，允许学位论文被查阅和借阅，可以公布（包括刊登）论文的全部或部分 内容。 研究生签名： 日期： 年 月 日 导 师 签 名： 日期： 年 月 日 1 1 绪 论 1 绪 论 1.1 研究的缘起 1.1 研究的缘起 当我第一次来到广西民族大学学习中国少数民族史的时候，曾经一度感到茫然，作为 一名北方来的学生，对南方的情况知之甚少，深感学习的困难和视野的狭小。但是当我跟 随导师在广西的一些地方走了几次后，深深地感到一种文化上的震撼，这里跟北方的生活 差别太大了，那么多有意思的事情都是我没有见过的，所以从这以后，我终于找到了自己 的方向，在导师的指导和自己的选择下，我终于将壮族的民间信仰研究作为我的毕业论文 选题方向，最后以“上甲族群的管板神崇拜研究”作为我的毕业论文。同时，本文的田野 调查工作获得广西教育厅“中国南方与东南亚民族研究”创新团队人才小高地上甲族群 信仰文化研究子课题的经费资助，系该课题的阶段性成果。 在地域选择上，我将研究地点选在上甲社区，即广西大新县宝圩乡板价、板六两村， 是因为上甲社区位于中越边境， 其地域文化特色鲜明， 传统的壮族文化多得以保留和保护， 尤其是上甲人的民间信仰文化，更是丰富多彩，其中尤以管板神崇拜为代表。康熙 33 年 （1694） 养利州志云： “养利州（今大新） ，古百粤，号历阳，为西原农岗地。汉属交 趾郡。自晋以来，彝僚居之，唐为羁縻，隶邕州。 ” 民国 35 年（1946） 雷平县志记载， “本县（大新）种族土著民族为宋代以前土人之后裔，多居于村陇，尤以上房乡各村 及宝圩乡上甲五村为最。 ”而且，上甲族群的族群历史也具有研究的吸引力，加强对上甲 族群的研究，将有助于补充壮族支系侬人的研究成果和中国西南边疆地区人口的迁徙历史 和文化传播史，有助于广西地方史的补充与发展。 对上甲族群的管板信仰研究，其主要的研究意义是： 首先，在信仰的特色上讲，上甲社区的“管板神崇拜”无论是在象征形象上，还是在 其功能上，仍然具有中国社神崇拜的原始性特征，加强对它的研究，将有助于理解社神崇 拜的历史及其意义； 其次， 可以更好的丰富壮族民间信仰文化研究的内容， 同时开辟一个新的田野调查点， 可以引起更多的专家学者对此地的重视，而且随着调查的开展和研究的深入，此地丰厚的 文化内涵将进一步的展现在人们面前； 第三，宗教文化和民间信仰文化是壮族文化的重要组成部分，其影响涉及到壮族文化 的方方面面，比如思想意识、世界观、农业生产、生活习俗、饮食习惯等，对壮族民间信 仰文化的研究， 将更加有助于加深对壮族文化的理解， 更加有利于壮族文化的传承和创新， 而宗教和信仰在抚慰人的心灵、稳定人的情绪方面又有积极的作用，因此加强对壮族的民 间信仰文化的研究将有利于广西民族地区和谐社会的建立； 第四， 进一步证明民间信仰文化的整合作用,帮助我们更好的理解当地的社会意义和进 2 一步了解当地的地方史； 第五，对现代的民族关系及民族认同研究提供一点参考借鉴作用。 1.2 基本文献 1.2 基本文献 本文的撰写主要采用民族学调查资料和历史文献相结合的方法，文献主要以专著、论 文为主，辅以地方志和其他材料。 专著专著 关于壮族的民间宗教和民间信仰的专著并不是特别多，目前主要有玉时阶的 壮族民间宗教文化 、廖明君的壮族自然崇拜文化等。除此之外，有关壮族麽教研 究的诸多论著主要有黄桂秋的壮族麽文化研究 ，壮族图腾崇拜研究的论著主要有丘振 声的壮族图腾考 ，布罗陀研究的主要成果为 1991 年广西少数民族古籍整理办公室编纂 出版的布洛陀经诗译著等。还有一些介绍壮族文化史的著作都会提到壮族的民间宗教 与信仰，这里不一一列举。 论文论文 有关这方面的论文只能用浩如烟海来形容，围绕着壮族民间宗教和民间信仰的 各个方面都有大量的论文面世。鉴于篇幅限制，本部分只列举一小部分有代表性的论文。 有关壮族民间宗教和信仰的综述类论文主要有蓝岚的壮族民间宗教信仰的社会历史作 用 （红河学院学报 2004 年第 1 期） ； 有关麽教的主要有岑贤安的 壮族麽教信仰初探 （经 济与社会发展 2003 年第 12 期） ；有关布罗陀研究的主要有覃乃昌的布洛陀文化体系述 论 （广西民族研究 2003 年第 3 期） ；有关壮族师公研究的主要有杨树喆的桂中壮族民 间师公教派的基本信条和教义述论 （广西师范大学学报哲学社会科学版 2002 年第 4 期） ； 有关壮族生殖崇拜的主要有廖明君的性器崇拜与生殖崇拜壮族生殖文化研究 （广 西民族学院学报哲学社会科学版 1995 年）等等。还有一些关于壮族花婆信仰及其他自然 崇拜的文章这里就不一一列举了。除此之外，萧放的社日与中国古代乡村社会 （北京 师范大学学报社会科学版 1998 年第 6 期)也给了我很多关于中国古代社日文化的思考和启 发。 县志县志 本文章所引用的县志材料， 主要为大新县当代及其古代、 近代所用地名的县志， 主要有：康熙 33 年（1694） 养利州志 ；民国 35 年（1946） 雷平县志 ；还有 1989 年 所编的大新县志 。除了大新本地的县志外，还会参考与大新毗邻的周围一些县的县志， 主要为民国龙州县志及当代龙州县志 、 天等县志 靖西县志 崇左县志等。 其他其他 本部分材料主要为一些古代、近代和当代学者的游记或笔记体材料，还有一些 调查报告等。主要有：宋代周去非岭外代答 ；宋代范成大桂海虞衡志 ；清代顾炎武 天下郡国利病书 ；民国刘锡蕃岭表纪蛮等。还有广西通志 、 贵州通志 、 云 南通志等。 广西壮族社会历史调查的七本丛书，也是我的参考资料。 除了以上的材料之外，还有大量的人类学著作也是我的参考资料，主要有：张宏明的 土地象征 、梁永佳的地域的等级 、刘晓春的仪式与象征的秩序 、郭于华的仪 3 式与社会变迁 、王铭铭的社会人类学与中国研究和走在乡土上 、周大鸣的中国 的族群与族群关系等等。 1.3 研究现状 1.3 研究现状 目前为止，还未见学术界对上甲族群的管板神崇拜研究有成文或已发表的著作。对上 甲社区的研究，目前可见的只有覃菁所著的上甲史俗一书。该书是上甲社区的地理、 风俗、经济、政治、文教卫生和人物等情况的一般性介绍，有助于我们更好的了解上甲的 风土人情、生活状况和民族民风等，为我们对当地的研究提供了很好的参考借鉴作用。 1 虽然学术界没有对上甲族群的管板神崇拜做专门性研究，但是对壮族的民间宗教文化 或民间信仰状况的研究，成果却很多。按照时间顺序，我做一简单的归纳总结： 解放前。这一时期（包括正式有“撞” “獞”等族称的宋直至民国）的壮族民间宗教 和信仰研究处于探索时期，很多汉族学者有幸生活在壮族地区或亲自深入到壮族地区进行 田野调查，虽然他们有一种文化的优越性，视壮族为“蛮夷” ，甚至有的具有猎奇心理， 但是他们的研究成果使我们能够看到古代、近代和民国时期的壮族的生活状况，因此，这 一时期的成果也成为现在学者研究壮族的重要参考资料，其中民国以前的研究资料大多存 在于各地的县志之中和一些封建文人的笔记类或游记类著作，如宋代周去非的岭外代 答 ；民国时期因为国民政府的中央研究院多在此进行田野调查，出现了一批研究壮族土 司制度和壮族生活史的著作。除此之外就是一些学者的专门性研究，如刘锡蕃的岭表纪 蛮和徐松石的粤江流域人民生活史等等。 解放后至文革时期。在这一时期，壮族民间宗教和民间信仰研究是伴随着我国对少数 民族的识别一同开始的，最终成果为广西壮族社会历史调查丛书一套七本的陆续出版。 在这套丛书中，壮族的民间宗教和民间信仰研究是作为壮族社会历史调查的一部分而进行 的。该丛书挖掘了壮族民间的很多宗教情况和信仰情况，把很多现象都作了总结概括，使 广大人民群众对壮族民间文化有了一个初步了解，但限于当时的历史条件和政治背景，该 书主要把土地斗争和阶级斗争作为主要的调查内容，壮族的民间宗教和信仰情况只是作为 补充而且调查者都持批判的态度，所以该书的调查大多比较表面化，对宗教和信仰的深层 次内涵没有挖掘，虽然该书的很多观点和材料都已陈旧，但在壮族的民间宗教和信仰文化 的研究上还具参考的价值。除了此套丛书之外，还有一些零星的论文发表，但观点都局限 于古典进化论，把壮族很多的民间文化都看作是原始社会的残留，壮族的民间宗教和信仰 更是批判的对象。 文革时期。这一时期的研究则基本上处于停滞状态。这一时期的壮族民间宗教和信仰 被当作封建迷信，研究这些课题的专家学者被当作牛鬼蛇神看待，所以很多壮族的民间宗 教和信仰都不敢公开进行，只是在私下里偷偷摸摸地进行，很多有价值的经书和民间资料 1 覃菁.上甲史俗m.延吉：延边大学出版社，1999. 4 被毁，师公、道公等被强制转换职业，这些行为导致壮族的民间文化受到破坏，民间文化 传承中断。 改革开放至今。这一时期是壮族民间宗教和信仰研究的恢复、发展和繁荣时期。在 20 世纪 90 年代以前的十多年时间里，壮族的民间宗教和信仰研究处于重新起步和恢复时期， 很多研究成果面世，但大多处于调整时期，是对壮族民间宗教和民间信仰的再梳理，没有 什么惊世骇俗的作品面世。这一时期的主要研究对象包括对壮族师公、道公的研究，对壮 族史诗布罗陀的翻译整理及围绕布罗陀产生的相关信仰的研究。但这一时期占统治地位的 学科理论仍是僵化了的马克思主义的社会形态五分法和古典进化论，这就使得学术界的研 究发展缓慢，难以有所突破。 20 世纪 90 年代以后，壮族的民间宗教与信仰研究进入了一个快速发展和繁荣时期， 一大批有质量的论文、专注面世，特别是在壮族民间宗教和民间信仰的研究中开始引入新 的民族学和人类学的理论，多学科的跨学科研究兴起，给壮族的民间宗教和信仰研究注入 了活力。下面以几本专著为例，说明这一时期的研究状况： 玉时阶教授的壮族民间宗教文化是第一本系统论述壮族民间宗教概况的专著。作 者利用田野调查的第一手资料对壮族民间盛行的民间宗教进行梳理、 分析， 从多学科角度， 对壮族民间宗教的形成、发展、表现做了论述，并与人为宗教（道教、佛教等）做了比较。 该书从“壮族民间宗教文化”这一概念入手，系统论述了壮族民间宗教文化与壮族传统文 化各个方面的联系，加深了人们对壮族传统文化的认识，理顺了宗教文化与壮族传统文化 的关系，突出了宗教文化在壮族传统文化中的地位。 除了以上的专著外，廖明君的壮族自然崇拜文化也是对壮族民间信仰文化的一个 总结性专著。该书全面，系统、深入地考察研究壮族自然崇拜文化，通过壮族自然崇拜文 化群、壮族自然崇拜文化丛、壮族崇拜文化圈概念的提出以及对壮族自然崇拜文化主体的 各子文化圈之间所存在的互动循环关系，壮族自然崇拜文化与壮侗语民族、汉族及其中华 其他民族的自然崇拜文化的关系的研究，揭示出壮族自然崇拜文化的特点类型以及所蕴藏 着生死崇拜文化和“那”文化的文化内蕴。同时，该书以跨学科的学术视野，通过深入的 实证性的专题研究，破译出壮族自然崇拜文化的特点及其所独有的文化内蕴，填补了壮族 文化研究的空白，具有较高的理论意义和学术价值。 除此之外，黄桂秋的壮族麽文化研究具体的研究了壮族民间宗教“麽教”在壮族 文化中的地位和作用，最终证明了壮族民间宗教确实存在及其与壮族“布罗陀”信仰的关 系，同时也说明了，麽文化与壮族民间文化的紧密关系，如与壮族歌圩的关系，与壮族古 文献经书的关系，与壮族鬼神信仰的关系，与师公的关系，最后说明麽文化与当代壮族社 会的关系。本书是系统研究壮族民间宗教“麽教”的第一本专著，在学术界受到良好的评 价。 除了以上的研究之外，壮族“布罗陀”信仰的研究、壮族龙母信仰的研究、壮族生殖 崇拜的研究等，也是壮族民间宗教和民间信仰研究的重要组成部分，而且它们现在也是广 5 西乃至全国研究民间宗教和信仰的热点。由于壮族民间宗教和信仰研究成果浩如烟海，限 于篇幅和时间关系，在此就不再作过多说明。 2 1.4 理论综述 1.4 理论综述 少数民族宗教或民间信仰研究一直以来都是民族学研究中的热点，很多学者都在这方 面下了很大的功夫。本文的研究在参考前人的研究成果上，力求能够在田野调查的基础上 有所发现，通过对上甲地区的“管板”神崇拜的研究，论证该崇拜与社神崇拜的关系，说 明当地文化的复合性和“管板神”崇拜对当地社区的整合作用。本文将采用历史学与人类 学相结合、田野调查资料和基本文献相结合的研究方法。 社神崇拜是中国古老的一种民间信仰，它起源于人们对大地的崇拜。到了统一国家出 现以后，这种信仰提升为国家意志，产生帝王对承载整个国家的这片土地的崇拜，并以此 产生了相应的国家礼仪和相应的专职的祭祀机构。人们对自己所在区域的土地神即称 “社” 。后来，随着经济和社会的发展，土地神逐渐失去其自然属性，慢慢具有了人格化 的某些特征，它与普通百姓的生活越来越近。在中国，几乎每个村寨、甚至街道都会有各 种形象、规模不一的土地庙的存在。就壮族来说，土地崇拜是其自然崇拜的重要组成部分， 几乎每个壮族村寨都有自己的土地庙，上甲社区也是如此。根据对当地的调查，上甲社区 31 个村屯都有自己的“管板” ，其职能主要是保佑屯内人畜平安，庄稼丰收，祛除灾祸等， 而且每个村屯每年都有固定的时间来祭祀管板神，祭祀后全屯的人都要聚餐，祭祀管板神 已经成了当地的一个节日。根据管板神的职能，祭祀管板神的象征意义，我们可以发现管 板神和中国古代社神具有密切的联系，即上甲社区的管板神崇拜，实际上就是社神崇拜的 一种原始性状态。 本文的地域崇拜（territorial cults）理论是受梁永佳地域的等级个大理村镇的仪 式与文化一书启发而采用的。梁永佳在其书中采用地域崇拜的理论解释大理喜洲的本主 现象。梁在深入田野工作的基础之上，采用结构主义的视角，展现了喜洲的地域崇拜现象 的等级结构。地域崇拜，就是指特定地理范围内的人群，对地方和区域进行的宗教性、仪 式性与象征性的界定。地域崇拜的对象一般为地方性、区域性神祇；围绕地域崇拜信仰进 行的仪式活动，一般也是地方性、区域性的祭祀活动。地域崇拜概念来自社会空间研究， 主要由 sangren，feuchwang 和王铭铭等学者采用。 3与地域崇拜相关联的是台湾学者经常 采用的祭祀圈理论，但二者也有区别。本文之所以采用地域崇拜而不使用祭祀圈理论，是 因为“祭祀圈的文化圈传统和传播论烙印，相当重视地方文化的变异，繁琐的经验总结耽 误了简明的理论提炼，因此，祭祀圈理论的解释框架很难超越东南沿海的田野经验。 ” 4作 为上甲族群的社区神，管板神的祭祀仪式没有超越上甲社区的空间范围，其信仰民众也没 2 许晓明. 近十年壮族民间信仰研究综述j. 广西民族学院学报（哲学社会科学版） ，2006，15(6):4548. 3 梁永佳.地域的等级一个大理村镇的仪式与文化m.北京：社会科学文献出版社，2005：23. 4 梁永佳.地域的等级一个大理村镇的仪式与文化m.北京：社会科学文献出版社，2005：26. 6 有超越上甲族群的族群范围，其地域性特点非常明显。与梁永佳不同的是，梁特别强调了 大理白族本主崇拜的地域崇拜现象具有明显的“等级结构” ，而上甲族群围绕管板神所形 成的地域崇拜现象却没有等级性。 本文还关注了上甲社区文化的复合性特点。其中上甲族群的管板神崇拜就是其复合文 化的代表之一。上甲族群的管板神崇拜毫无疑问是上甲族群的族群文化之一，但是其原始 的土地神性质在遇到汉民族的社神崇拜之后尤其是受社日的影响便互相吸收涵 化，成为一种复合文化。除了管板神崇拜之外，上甲族群的“扫墓节”也是当地文化与汉 文化相结合的而产生的一种民间节日。管板神崇拜和扫墓节的复合文化特点，说明了上甲 社区虽然地处偏远，但是其一直没有中断与国家“大传统文化”的交流。 1.5 研究方法 1.5 研究方法 本研究主要采用历史文献搜集、民族学人类学田野调查、历史比较等方法，并借助族 群理论展开研究。 首先，历史文献搜集的方法。本方法主要搜集历史文献中与本研究相关的材料，搜集 的文献主要有专著、论文、县志等。具体文献参见前面的基本文献部分。 其次，民族学人类学田野调查的方法。具体采用访谈、实地走访等方法，收集到第一 手材料后，开始撰写田野报告。报告完成后，再查找文献进行补充，同时找出存在的问题， 进行二次调查。二次调查完成后，继续补充调查报告，同时撰写论文初稿。初稿完成后。 进行最后的补充调查。 第三，历史比较的方法。主要通过管板神与本主神的比较、管板神与广西其他地区社 神的比较来论证社神崇拜的广泛性和多样性。 第四，借助族群理论。通过借助族群理论主要阐明上甲族群的文化特性及其族群边界 的维持和稳定。 7 2 上甲社区的人文地理 2 上甲社区的人文地理 2.1 地理环境 2.1 地理环境 广西大新县位于广西西南部，北纬 22292305，东经 1063910729 之间，东南邻崇左县，东北邻隆安县，正北与天等县接壤，西北同靖西县相近，西南靠 龙州县，正西与越南民主共和国毗连，国界线长 40 余公里，距自治区首府南宁 143 公里， 交通便利。 历史上，在郡县建置以前，本县属骆越地，秦属象郡。公元前 76 年象郡废。汉属郁 林郡临尘县地，东晋、宋、齐、梁、陈属晋兴郡，隋属郁林郡，唐属邕管，始建五个州， 即西原州（今下雷） 、波州（今安平） 、万承州（今龙门） 、养利州（今桃城） 、思成州（今 恩城） 、五代十国属宜州，西原州改为罗和峒，宋以后属邕管，罗和峒改为下雷州，增设 太平、全茗、茗盈三州，波州改为安平洲，全县定型为下雷、太平、安平、万承、养利、 恩城、全茗、茗盈八个州，属于江道，元属太平路（下雷属镇安路） ，明属左江道太平府 （下雷属镇安府） 。清属太平思顺道太平府。民国十八年前养利县先属左江道，后属广西 省龙州专区， 民国十七、 十八年起雷平县、 万承县属广西省龙州专区。 新中国成立后， 1950 年养利、雷平、万承县属龙州专区；1951 年属崇左专区；1952 年属邕宁专区；1952 年 12 月属桂西壮族自治区；1956 年桂西壮族自治州；1958 年废州复设邕宁专区属邕宁专区； 同年 7 月邕宁专区改名为南宁专区后，属南宁专区；1970 年南宁专区又改为南宁地区后， 即属南宁地区至今。 大新县宝圩乡板禄（现在人们通常称其为板六） 、板价两村，史称上甲，位于大新县 西南，距县城 70 公里，东靠堪圩乡的明仕村和民智村，南邻宝圩乡宝西村，西连龙州县 金龙乡霜蒙村和武连村，北与硕龙镇的念典村和堪圩乡的谨汤村接壤。总面积 41 平方公 里，折合为 6.15 万亩，其中耕地 11813 亩，占总面积 19.21%。石山、河溪、道路、建筑 等共计 49687 亩，占 80.79%。 上甲地貌大小山丛相隔，形成一小块一小块的山间平地。板价村、板统村地势略低， 延伸平展，地面溪水多；上思村、那排村、板六村地势略高，地面凹凸不平，地下水丰富， 泉眼较多。整个上甲地形向东南倾斜，呈梯形状，似一只蹲着的青蛙。板价村、板统村为 头部，那排村、板六村似尾部，但尾宽头稍尖，不大相称。全村 31 个屯，除美屯、三良、 楞印、那弄 4 屯为山丛环抱外，其余均隔山相依或依山旁居，远眺似相隔，近看又相通。 板价、板六两村历史上称为“上甲” ，但一直到唐代，上甲地区的历史因为没有家谱、 族谱和其他文字记载，故无法考究。宋皇祐以后，始有文字记载。宋皇祐五年（公元 1053） 设置太平土州，元末分为太平州和安平州，安平土司把自己管辖的地方划为“九化” ，此 时的上甲称为“上化” 。 “化” ，状语为乞丐。九化，即东、西、南、北、上、中、归、食、 8 我处，把九化连起来就是各地奴隶到我处乞食。此时的上甲为五村，即那排、板禄、板价、 上思和板统。民国建立后，上化五村归属宝圩乡，板甫、板认两个屯划归板禄村。民国二 十二年（1933）废土州“化”制，改为“村甲”制，村以下称屯、甲，十户为甲。其中那 排村 13 甲，板六村 12 甲，上思村 11 甲，板价村 10 甲，板统村 12 甲。中华人民共和国 成立以后，上甲地区的行政区划变动频繁，直到 1962 年，上甲地区被划分为板价（上思 村、板价村、板统村） 、板禄（那派村、板禄村、美屯、陇那）两个大队，属宝圩公社管 辖。1984 年，宝圩公社改为乡，板价、板禄大队改为板价、板六村公所。村公所以下较大 的屯称村民委员会，10 户以下的如陇那屯称村民小组。这种行政区划一直延续至今。目前 两村公所所辖 31 屯如下： 板六村：那排、陇汤、陇合、陇曲、三灵、那院、那达、百必、美屯、板六、板难、 桥玩、认屯、板甫、三良、陇那等 16 屯。 板价村：板价、下封、那盖、江洞、逐钦、下思、上思、陇隆、念休、楞印、那弄、 板统、板赦、板探、板考等 15 屯。 上甲地区一年四季气候差异不大，历年种植的农作物品种基本一样，建国前人们基本 种植本地品种，建国后随着农业的发展，到了现在本地品种基本上被淘汰，改用优良品种。 本地主要粮食作物是水稻，分为中、晚稻，有一部分是先种玉米，后插晚稻，再种萝卜、 青菜等。畲田主要种玉米、木薯，间种豆类、瓜菜。水稻种植主要用猪牛粪或绿肥作基肥， 后施以化肥，同时也用除草剂等除草，农药驱虫。本地经济作物主要有花生、木薯、棉花、 烟叶、甘蔗、蓝靛、蔬菜等。 2.2 人文环境 2.2 人文环境 上甲社区属于壮族聚居区， 98%都是壮族，但是在以前，这里的人们在民族识别中被 识别为苗族；20 世纪 80 年代初，这里的人们又被划分为壮族，因此到现在还有一部分群 众表示不理解，认为自己还是苗族。与上甲相邻的堪圩乡、硕龙乡及宝圩乡里的人们绝大 多数也属于壮族。因此，在壮族的大环境下，上甲族群的文化表现出很多壮族文化的特征， 但是又具有自己特色。 上甲居民主要的姓氏为农、覃，其他还有黄、赵、李、汪等姓氏。上甲地区民风纯朴， 人们热情好客。本地的语言、服饰、饮食、丧葬等与周围的村庄相比都别具特色。 笔者进行田野调查所居住的地方在板价村的板价屯。板价屯位于板价村公所南面，是 从宝圩乡进入上甲地区的必经之地， 而且板价屯在上甲地区属于经济条件较好、 人口较多、 屯子较大的地方。屯中有板价河穿屯而过，房屋排列于沿河两岸，形似树木分叉。上甲语 “价”指树木枝杈， “板”指村屯，故名板价。板价屯人口共 478 人，101 户。姓氏主要以 农姓为主，其他有黄、陈、覃、林、王姓。板价屯南临陇因山，北面是一片开阔地。每天 9 表 2.1 上甲两村基本情况一览表 村民在板价河边乘凉、洗衣，河边还有两口泉水，泉水终年不断，现在人们用自来水管把 泉水直接引到家中，用水比以前方便多了。板价河边还有一座戏台，那里是召开村民大会 和给客人表演节目的地方，是全屯的中心。更值得一提的是，板价屯每年祭祀“管板”也 在这里。除了板价屯之外，板六村的村公所所在地桥玩屯也是上甲社区较大的一个屯子。 现村名 民国时村 名 现包括屯 现村公 所 总人口 土地面积农作物 经济作物 板价屯 下封屯 那盖屯 江洞屯 板价村 逐钦屯 下思屯 上思屯 陇大屯 念休屯 楞印屯 上思村 那弄屯 板统屯 板考屯 板探屯 板价村 板统村 板赦屯 板价屯3633 人 总 5077 亩，其中 水田 3790 亩， 旱地 1287 亩 水稻 玉米 木薯 大豆 红薯 等 甘蔗 那排屯 陇汤屯 陇合屯 三灵屯 那院屯 那达屯 百必屯 美屯 那排村 陇曲屯 板六屯 桥玩屯 认屯 板布屯 板难屯 三良屯 板六村 板六村 陇那屯 桥玩屯4186 人 总 5969 亩，其中 水田 4292 亩， 旱地 1677 亩 水稻 玉米 木薯 大豆 红薯 等 甘蔗 金茶花 10 桥玩屯属于交通要道，过去安平土司来上甲打猎、巡游，都要从此地经过，而且上甲人所 认为的“上甲始祖”所在地，就离此不远，所以桥玩屯与上甲族群的历史有密切的关系。 2.3“上甲人”的族群身份 2.3“上甲人”的族群身份 2.3.1 族群源流 2.3.1 族群源流 有关史书记载，板价在清代属于安平土司管辖， “尺寸地，悉属官基” ，不论山水田地， 全属土司所有，板价人就是土司的农民，他们耕种土司的土地，收获的谷物，除交纳皇粮 外，还要交纳给土司。另外每年还要向土司供奉棉花、芝麻、黄豆、蓝靛、鸡鸭等，可见 板价人是在租土司的土地耕种，和传说中大致一样。 民国雷平县志云： “本县（大新）种族土著民族为宋代以前土人之后裔，多 居于村陇，尤以上房乡各村及宝圩乡上甲五村为最。其风俗、语言、衣食、居处，仍守其 遗制。生活简单，据苦耐劳，是其特性。迩者风化所及，今亦改良，与中原民族渐归同化 矣。 ” “土著民族以农、黄、赵、凌之姓为著，占全县人口百分之三十。 ” 5 上甲人自称“布侬” ，属于壮族支系，但他们自己认为自己是苗族。宋蜀华、满都尔 图在中国民族学五十年中曾经讲到： 大新县“苗族”讲的是与左江一带壮语相同的语言。自称“布侬” ， “布陇” ， “布 曼” ， “布央” ， “布傀” ， “布上甲”等。 “布”是壮语“人”的意思，这是壮族支系自称 所共有的标志。生活习俗与壮族大致相同，据此，认定大新“苗族”为壮族的一个支 系。 6 除此之外， 广西壮族自治区民族事务委员会关于大新县宝圩等三个公社群众组别问 题的通知 （桂族函字198112 号文件）也认为大新县的苗族应该为壮族，他们的主要依 据是通过民族调查发现本地所谓“苗族”与其他苗族的文化特征不相同，反而更接近于壮 族。 7那么上甲人到底是什么人呢？他们来自哪里？ 上面的问题跟本文的关系似乎不是很大，但我们还是有必要对上甲人的来源作一简单 地探讨，这个问题的解决可以更好地理解上甲人之所以自我认同非常强烈的原因。 通过调查，上甲人对自己的来源有这样几种说法： 第一，他们是从西南地区云南、贵州等地迁移到此的； 第二，他们从越南迁到此地的； 5 （民国）邓赞枢修，梁明伦纂.雷平县志m.南宁：广西博物馆据民国 35 年（1946）油印本油印，1957. 6 宋蜀华、满都尔图.中国民族学五十年m.北京：人民出版社，2004：83. 7 广西壮族自治区民族事务委员会.关于大新县宝圩等三个公社群众族别问题的通知及其附件：大新县“苗族”识别调查 报告r.见：民族识别文件汇编g.南宁：广西民族出版社，1990：388. 11 第三，山东白马街迁来的； 第四，跟随侬智高起兵反宋的士兵的后代。 这几种说法都强调上甲人是从外地迁来的，只有第四种说法认为上甲人是当地土著。 第一种说法的根据是在上甲地区有很多年轻人到云南或贵州打工，这些年轻人有时路 过当地一些村屯休息的时候，发现那里的人说话、穿着与他们很像，而且在上甲当地也流 传着他们来自于上甲西北地区的传说。这个传说是大约六百年前，也就是明朝的时候，板 价人的祖先从西北方向过来打猎，投射的标枪上卷有一条蛇，就认为是吉祥之地，所以就 把家迁来这里，安家落户。我们知道，贵州布依族与壮族同源，云南与广西交界的壮族属 于壮族的布侬支系，因此，此处所提到的与板价人语言相通的人，应该属于贵州的布依族 和云南的布侬壮族。史载： “壮苗在荔波县境内，男子善耕作，妇人工纺织。短衣短裙，仅以遮膝，亲死不 棺，反歌唱，镶木板殓而停之；及葬子女，苦必出血，守坟三日而还。 ” 8 “清镇之古钟、沙子坡有侬家居之。男子束发而不冠，善石工；妇人辫发累髻上 指。孟春，立木于野，曰鬼竿，男女旋跃而择对，既奔，则女氏之党以牛马赎之，方 通媒妁。人死以杵击臼，和歌哭，束之幽岩，以七月七日祭其先茔。 ” 9 云南侬人，聚居富州（今富宁县） 、广南、文山等州县，元江、个旧等县亦有散居。 其人喜楼居，男子以青蓝布缠头，衣短衣，白布缠胫。妇女束发裹头，系细褶桶裙，着绣 花履。男人好勇，外出携镖弩，寝处不离刀盾枪甲（清乾隆开化府志 、道光广南府 志 、道光云南通志 ） 。贵州侬人，勤于耕织，分布在安顺、普定、永宁、靖镇、兴义、 安南、贞丰、册亨、棒鱼乍、大定、平远、黔西、威宁等州县（民国贵州通志土民志 ） 。 从以上材料我们可以看出，贵州、云南也存在着壮族的支系侬人，他们的文化特 点与上甲人类似。其中，上甲人的服饰恰以“短衣”为特色，这与历史记载相吻合。梁钊 韬先生说： “同样是讲壮话的人，住在贵州称为布依族，住在云南的称为傣族，住在广西 称为壮族，为什么把他们分成三个不同的民族？” 10如果他们真的迁徙到上甲，那么他们 的语言、服饰应该差别不大。 第二种说法也是有根据的。据农廷兴老师说，他们的祖宗是从越南迁来的，他们的祖 宗兄弟好几个，来到此处后便分散开来，各自找条件好的地方生活。他们的祖宗曾经把越 南妇女拐骗（或抢）到此处贩卖，有时卖不掉便关在附近的山洞里，因此饿死了不少人， 所以他们以前的穷苦生活是他们祖先贩卖人口的报应。另外，住在桥玩屯的农培勤老人的 叔叔一家现在还在越南，每到春节他们还要回到上甲祭祖团聚。 实际上，越南的侬族和岱族与我国的壮族同属壮侗语族，三个民族族源相同。而且越 8 杨恩元等.贵州通志土民志二 a.见：覃兆福，陈慕贞.壮族历代史料荟萃m.南宁：广西民族出版社，1986：339. 9 杨恩元等.贵州通志土民志二 a.见：覃兆福，陈慕贞.壮族历代史料荟萃m.南宁：广西民族出版社，1986：339. 10 郑超雄，覃芳.壮族历史文化的考古学研究m.北京：民族出版社，2006：123. 12 南的岱族，特别是侬族，基本上都是从我国迁徙过去的，岱族与侬族的主要区别是“侬是 客户，土（岱）是居人” 。 11据史籍记载，每遇天灾人祸，中越两国边民便向对方国家迁徙， 但主要是中国边民流向越南。特别是清末和抗日战争期间，侬人为了逃避天灾人祸和进行 开荒，继续移居越南。 12“清国边州匪起（夹我高谅） ，其民避难投依高谅，以数百计。 ”13 越南侬族与广西左、右江一带的布侬为同一支系， “布侬”也是他们的自称。而越南 的岱族习惯自称“土” ，也有许多自称“布岱” ，中文过去常译为“岱依” 。越南自称为布 岱的这部分人实际上与我国壮族中的布岱是同一支系，现在一般译为“岱” 。 14越南学者也 注意到了侬人迁徙越南的问题： “分布在我国的侬族和中国广西西部、西南部和云南的部分僮族，来源自侬部族， 在六至十一世纪的史书中已有记载。 ” “综合大学黄氏珠和社会科学情报所阮灵的联合报 告中说，南越、南诏、大理各王国破亡以后，操岱傣语言的人迁移到越南，而后是瑶 人、苗人、高栏山子人、侬人、汉人以及包括操藏缅语言系统的如哈尼、拉祜、倮倮 的其他少数民族迁移到越南。 ” 15 越南侬族有很多支系，有“侬” 、 “崇” 、 “江” 、 “依安” 、 “防城” 、 “依昭” 、 “侬雷” 、 “归 仁” 、 “肩莱”等，这些称谓是按他们在中国的故乡名而命名的，其中有一支叫做“雷侬” ， 还有一支叫做“万承侬” ，他们分别从今广西大新县的下雷乡和龙门乡迁入越南。据此， 再加上当地有关从越南迁入上甲的传说，我们可以推断，上甲人很可能跟这两部分在越南 的侬人有一定的关系。或许上甲人就是这两部分侬人迁入越南后又回迁回来的侬人后裔。 由此看来，越南侬族与我国广西境内左右江一带的壮族支系“布侬”关系密切。从侬 人保存的家谱、供册、唱本来看，他们移居越南只有两三百年的时间，其语言侬语也与中 国壮语南部方言的一些土语基本相同。 16至今上甲的道公也经常去越南做法事，双方使用 的经书和所唱经文的曲调、所写的符菉都是相同的。所以说，如果上甲人或上甲人的一支 从越南迁移到上甲，那么他们的生活习惯和语言等不会有太大的区别。 第三种说法则是把上甲人的来源与狄青平侬智高联系到了一起。狄青率兵来广西之 前，在山东召集了很多兵士，尤其是以白马街为多，所以平侬智高之后留在广西或云南的 很多士兵都说自己来自于山东白马街。近代广西土司为了摆脱被汉族歧视的境况，便纷纷 称自己是汉人，是宋朝平侬智高叛乱的将士的后裔，这种说法影响很广。上甲人过去备受 歧视，民国雷平县志人口云： “宋皇佑间，狄武南征，分封土牧，留其部属屯戍其 11 张登桂，武春谨等.大南实录正编第二纪卷一百五十九m.东京：庆应义塾大学言语文化研究所，昭和五十年 （1975）:3737. 12 周建新.中越中老跨国民族及其族群关系研究m.北京：民族出版社，2002:82. 13 张登桂，武春谨等.大南实录正编第四纪卷五m.东京：庆应义塾大学言语文化研究所，昭和五十四年（1979）:5807. 14 周建新.中越中老跨国民族及其族群关系研究m.北京：民族出版社，2002:80. 15 越南社会科学委员会民族学研究所编，范宏贵译.关于确定越南北方各少数民族的成份问题a.见：周建新.中越中老 跨国民族及其族群关系研究m.北京：民族出版社，2002:80. 16 周建新.中越中老跨国民族及其族群关系研究m.北京：民族出版社，2002:83. 13 地，始有中原民族之足迹。由是逐时繁衍，人口渐多。 ” 17上甲人过去备受歧视，以自己是 山东汉人的说法来提高自己的身份是很正常的。 在笔者看来，第四种说法即上甲人是侬智高部的后裔倒很有道理。正如学者侬兵说： “板禄板价侬峒部族后裔。原安平土州上化地方，即今大新县宝圩板禄板价两村，是古侬 峒地。相传侬峒与黄峒首领有隙，发生争斗，结下冤仇，积怨甚久，侬智高反宋失败后， 黄峒部族乘机报复，劫掠侬峒。这时候，有一支侬族部众逃到深山老林避难。他们栖洞穴， 吃野果，与世隔绝，隐藏下来。后来他们从事农耕，重建家园，成为偏居一隅的土民。他 们一直保持古老的风俗习惯，穿短衣长裙，挽髻跣足，生吃兽血。时过境迁，不改其俗。 他们与越南下琅县接壤，居民多农姓，还有覃、闭、梁等姓氏，自称苗族，今改壮族。 ” 18 另外，民国刘锡蕃在其岭表纪蛮中说： “宋太平兴国二年（977） ，以邕州酋长侬 民富为检校司空御史大夫上柱国，侬氏势始大。迨仁宗时，侬智高遂以广源蛮叛，陷邕管， 围广州，两粤震动。狄武襄青平其乱，易置土官，多以汉人为之。自是而后，广西西部政 治之实权，遂操于汉人之手。侬氏历世所植之势力，根本坍毁，无术更谋恢复。今其族仍 称强宗 。改侬姓为农，或易姓为赵，文化日开，渐与汉人同化矣。 ” 历史上最早见“侬”人的说法是宋代范成大的桂海虞衡志志蛮 ， “ （羁縻州洞） 隶邕