（马克思主义哲学专业论文）市民社会与人的解放：论马克思对市民社会的批判.pdf

市民社会与人的解放： 论马克思对市民社会的批判 摘要 自2 0 世纪8 0 年代起，国内兴起了市民社会研究的热潮，这有着 其现实的基础，即随着社会主义市场经济的发展，如何在中国的情况 下考虑市民社会便成了一个极其重要的问题。对于社会主义中国来 说，审视马克思的市民社会思想是题中之义。在马克思那里，市民社 会既是一个分析性概念，又是一个历史性概念。作为分析性概念，市 民社会是人类历史的前提，是一切社会的基础。个社会总要有它的 市民社会，只是形式不同而已。作为历史性概念，市民社会是生产力 发展和政治革命的产物，国家从宗教中解放出来，个人获得宪法赋予 的自由权利，但这又是一个一切人反对一切人的社会。马克思肯定了 作为分析性概念的市民社会的唯物主义意义，批判了作为历史性概念 的市民社会，并在其基础上构想人类的未来社会。马克思的市民社会 思想对今天的中国不无借鉴之处。由于市民社会是人类历史的前提， 因而社会主义也得有其市民社会，而又由于市民社会是历史性的，因 而社会主义市民社会得建立在发达的生产力基础上并最终实现社会 和谐。 关键词马克思市民社会新唯物主义人类社会 c i v i ls o c i e t ya n dh it m a nl i b e r a t i o n ： 0 nm a r x sa n i l a d v e r s i o n0 fc i v i ls o c i e t y a b s t r a c t i tr a i s e dau p s u r g eo fs t u d yo fc i v i l s o c i e t yi n c h i n af r o m19 8 0 s ， w h i c hh a sap r a c t i c a lb a s et h a th o wt h i n ka b o u tc i v i l s o c i e t yu n d e r c h i n e s es i t u a t i o nb e c a m ef l v e r yi m p o r t a n tp r o b l e ma l o n gw i t ht h e d e v e l o p m e n to fm a r k e te c o n o m yo fs o c i a l i s m f o rc h i n aa sas o c i a l i s t i c n a t i o n ，i ti sn od o u b t f u lt h a tt h i n k i n gk a r lm a r x st h o u g h to fc i v i ls o c i e t y f o rk a r lm a r x ，c i v i ls o c i e t yi sn o to n l yaa n a l y t i c a lc o n c e p t ，b u ta l s oa h i s t o r i c a l c o n c e p t a s a a n a l y t i c a lc o n c e p t ，c i v i ls o c i e t y i st h e p r e c o n d i t i o no f h u m a n h i s t o r y , a n di st h eb a s eo f a l ls o c i e t y e a c hs o c i e t y a l w a y sh a si t s c i v i l s o c i e t y , b u tt h e f o r mi sd i f f e r e n t a sah i s t o r i c a l c o n c e p t ，c i v i ls o c i e t yi st h er e s u l to f t h e p r o d u c t i v i t yd e v e l o p m e n t a n dt h e p o l i t yr e v o l u t i o n ，s o t h a ts t a t el i b e r a t e df r o m r e l i g i o n a n di n d i v i d u a l a c h i e v e df r e e d o mr i g h tt h a te n d o w e d b yc o n s t i t u t i o n ，b u ti ta l s oi ss u c h s o c i e t y t h a ta l l p e o p l e c o m b a tw i t ha l l p e o p l e m a r x a f f i r m e dt h e m a t e r i a l i s t i cr o l eo fc i v i l s o c i e t y a sa a n a l y t i c a lc o n c e p t ，b u t a n i m a d v e r t e dt h ec i v i ls o c i e t ya sah i s t o r i c a lc o n c e p ta n dc o n s t r u c t e dt h e f u t u r e s o c i e t yo fh u m a n m a r x st h o u g h to fc i v i l s o c i e t yi sh e l p f u lf o r t o d a yc h i n a b e c a u s ec i v i ls o c i e t yi sp r e c o n d i t i o no fh u m a nh i s t o r y , s o s o c i a l i s ma l s oh a si t sc i v i ls o c i e t y , a n db e c a u s ec i v i l s o c i e t yi sh i s t o r i c a l ， s os o c i a l i s mc i v i l s o c i e t ym u s tb eb a s e dt h ed e v e l o p e d p r o d u c t i v i t ya n d r e a l i z es o c i a lh a r m o n i u s k e yw o r d sk a r lm a r x c i v i ls o c i e t yn e w m a t e r i a l i s m h u m a n s o c i e t y 独创性声明 本人声明所呈交的论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究 成果。尽我所知，除了文中特另q 加以标注和致谢中所罗列的内容以外，论文中不 包含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得北京邮电大学或其他 教育机构的学位或证书而使用过的材料。 申请学位论文与资料若有不实之处，本人承担一切相关责任。 本人签名： 日期： 关于论文使用授权的说明 学位论文作者完全了解北京邮电大学有关保留和使用学位论文的规定，即： 研究生在校攻读学位期间论文工作的知识产权单位属北京邮电大学。学校有权保 留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许学位论文被查阅和借 阅；学校可以公布学位论文的全部或部分内容，可以允许采用影印、缩印或其它 复制手段保存、汇编学位论文。 本学位论文不属于保密范围，适用本授权书。 本人签名 导师签名 日期： 日期： 第一章马克思的市民社会概念 1 1 市民社会概念的历史演进 从辞源学上看，现今汉语中使用的“市民社会”一词是由英文的c i v i l s o c i e t y 转译而来的，而该词在西方经历过复杂的演变过程。 出现在古希腊亚里士多德著作中的k o i nn i ap o l i t i k 可以说是该词最早的 词源，指一种城邦。后耗西塞罗把它译成拉丁文s o c i e t a sc i v i l i s ，既指国家， 也指“已发达到出现城市的文明政治共同体的生活状况”( 邓正来，布莱克维 尔百科全书“市民社会”条) 。到了1 4 世纪，s o c i e t a sc i v i l i s 被译为6 i v i l s o c i e t y 并一直沿用至今。直到黑格尔区分了市民社会与国家之前，“市民社 会”一l 面基本是在西塞罗所确定的涵义上使用的。这一涵义与“市民社会”的现 代涵义有着根本的区别；在西塞罗所确定的涵义上，市民社会就是指不同于自然 状态的文明社会。在这里，它既指社会，也指国家，而不是像市民社会概念的现 代涵义那样，专指不同于国家而独立存在的社会领域。 近代意义上的市民社会概念源出洛克的学说，洛克第一次将市民社会作为逻 辑推演中的一个分析概念来使用，但他的“市民社会”等同于其政治哲学中从自 然状态经过订立契约而形成的政治社会。洛克在他的政府论第卷中写道： “正当地说，自然状态就是：人们按照理性而生活在一起，地球上没有一个共同 的长官能在他们之间作出权威的判决。无论何地，只要有一定数目的人，不论他 们如何联系在起，如果他们没有一个可以求助的决断性的权威，那么在那里 他们就处于自然状态中。”显然，在洛克看来，国家的职能并不是要替代自然状 念，而是社会的一个工具，目的是要将自然状态所隐含的自由和平等予以具体的 实现。洛克的观点就是“社会先于国家而存在，国家只是处于社会中的个人为达 致某种目的而形成的契约的结果”。而孟德斯鸠更关注在政治社会中如何实现公 民的自由，他强调的自由是政治自由，他提出了“三权分立”的理论，认为只有 行政、立法和司法三者彼此独立，又相互制约，互相平衡。才能保障人民的政治 自由。盂德斯鸠认为人的自由状态不是先于国家而存在，而是来自于国家，来自 于宪法，宪法是公民自由的束源，社会从国家那里获得规定性。 提出现代市民社会概念的是黑格尔。在法哲学原理中，黑格尔明确地界 分了国家与市民社会，并详细地论述了市民社会的构成、性质、作用等，第一次 系统阐述了现代市民社会理论。黑格尔从其绝对精神自我发展的逻辑出发，认为 市民社会是人类伦理生活逻辑展开的一个阶段。他说：“市民社会是处在家庭和 国家之间的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚”，也就是说，后于国家而产 生的市民社会是与国家不同的独立的领域。黑格尔认为，这个市民社会的领域是 由以下三个方面构成的：“第一，通过个人的劳动以及通过其他一切人的劳动需 要的满足，使需要得到中介，个人得到满足即需要的体系。第二，包含在上 列体系中的自由这一普遍的现实性即通过司法对所有权的保护。第三，通过 警察和同业公会，来预防遗留在上列两体系中的偶然性，并把特殊利益作为共 同利益予以关怀。”简言之，黑格尔认为：所谓的市民社会，就是指单个独立 社会成员的联合体，这个联合体是通过成员的相互需要，通过保障成员的人身 和财产权利的法律制度，通过维护他们的特殊利益和公共利益的外部秩序而建 立起来的，与政治国家相区分的独立领域。黑格尔的市民社会观，是建立在近代 业已形成的市民社会理论的前提性观念基础之上的。在黑格尔的市民社会中，人 是具有天赋权利的，并得到现实地肯定。他说：“自由是意志的根本规毛正如 重量是物体的根本规定一样。”1 2 】他认为：既然人人都有意志，人人就都有自由 人人也就都有与生俱来的权利，法就是自由意志的体现( “自由意志的定在”) 。 黑格尔的市民社会是现代社会的范畴。黑格尔说：“市民社会是在现代世界中形 成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所。”【3 】那么，究竟是什么使现 代世界成为市民社会的呢? 黑格尔接着说：“在市民社会中，每个人都以自身为 目的，其他一切在他看来都是虚无。但是，如果他不同他人发生关系，他就不能 达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。但是，特殊 目的通过同他人的关系就取得了普遍的形式，并且在满足他人福利的同时，满 足了自己。”可见，黑格尔所规定的市民社会，并不是存在于一切历史时期的 任何社会，而是一种特殊的社会市场经济社会，因为只有市场经济社会，才 1 1 1 黑格尔：法哲学原理，范扬，张企藜译，商务印书馆，1 9 8 2 ，第2 0 3 贞 【：j h 第l l 负。 州h 第1 9 7 页。 4 以黑格尔所描述的方式把人与人联系起来，而这恰恰是现代市民社会概念的真 正涵义。黑格尔也揭示了现代市民社会的问题。在黑格尔看来，市民社会既然是 由独立的个人组成的联合体，因此它是对家庭这样的血缘共同体的否定，这种否 定使得市民社会具有种普遍性。但是这种普遍性还只是一个抽象的普遍性，它 必将导致自然必然性与任性。因此，黑格尔对市民社会展开了批判，他说：“市 民社会是个人私利的战场，是一切人反对一切人的战场。”黑格尔认为，对于这 样一个以“自然必然性与任性”来联结的社会，如果没有外部强制力量的整合， 其瓦解是必然的。因为市民社会追求私利的特殊性本身是没有节制的，这样会最 终导致道德的沦丧和社会混乱。他认为在市民社会中道德沦丧是不可避免的，因 为伦理精神在市民社会内部还只是处在一个特殊的阶段，所以表现在伦理原则上 的自足性是不可以由自身来挽救的，只有依赖个具体的普遍性原则的体现者 国家，刁能救济这种异化状态。因为国家乃是“伦理理念的现实”，是“绝 对自在自为的理性东西”。它代表并反映普遍利益，因此只有国家才能有效救济 市民社会的非f 义缺陷，并将其所代表的特殊利益融合进一个代表着普遍利益的 政治共同体中。 黑格尔的市民社会理论在马克思那里得到继承和发展，在下一节我将讨论马 克思的市民社会概念。 哈贝马斯是对当代市民社会理论作出突出阐释的人，也是作出贡献最大的 人。哈贝马斯对市民社会的讨论大致分为两个阶段：前期主要是从历史与逻辑的 角度分析市民社会特别是公共领域的发展演变及其后果；后期主要是从“交往行 为”和“生活世界”这个规范的角度规约市民社会，从而强调对理想的生活世界 的建构。在前期中，他认为市民社会是随着市场经济的发展而形成的、独立于政 治国家的“私人自主领域”。它本身包含两个部分，第一部分是以资本主义和私 人占有制为基础的市场体系，包括劳动市场、资本市场和商品市场及其控制机制： 第二部分是由私人组成的、独立于政治国家的公共领域，它是一个社会文化有机 体系，“包括教会、文化团体和学会，还包括独立的传媒、运动和娱乐协会，辩 论俱乐部、市民论坛和市民协会，此外还包括职业团体、政治党派、工会和其他 组织等”。第一部分的内容构成了第二部分内容的基础，即“对于这种成熟的资 产阶级公共领域来说，其社会前提条件在于市场不断获得自由，尽力使社会再生 产领域的交换成为私人相互之间的事务，最终实现市民社会的私人化”。而第二 部分的内容即公共领域构成了市民社会的主体，它“实际承担了市民社会从重商 主义乃至专制主义控制之下获得政治解放的语境中的一切功能”。哈贝马斯的这 种市民社会概念，是建立在国家与社会相互分离的基础之上的，即他所说的“对 于我们的讨论来说，国家和社会的分离是一条基本路线，它同样也使公共领域和 私人领域区别了丌来”。可是，这种情况只存在于早期自由资本主义时期，因为 只有在这个时期，私人才能以独立于公共权力机关的身份从事商品交换和社会劳 动领域内的一切事务。到了晚期垄断资本主义时期，这种情况发生了根本改变。 由于资本主义国家垄断政策和福利政策的大规模推行，过去是私人的事务现在成 了国家的事务，反过来，过去是国家的事务现在亦成了私人的事务，由此出现了 “国家的社会化”和“社会的国家化”过程。如此一来，国家和社会就由分离走 向了融合，市民社会结构由此遭到极为严重的破坏，公共领域也由此走向崩溃， 这使得资本主义出现了合法化危机，即资本主义国家再也不可能获得维持其生存 所必不可少的来自公共领域的理性力量和来自群众的忠心。面对这种状况，哈贝 马斯通过普遍语用学的改造和交往范式的引入，将“公共领域”概念与“生活世 界”概念联系起来，由此向我们呈示出一个新的市民社会概念。在后期重要著作 中，哈贝马斯指出：“今天称为市民社会的，不再像在马克思和马克思主义那里 包括根据私法构成的、通过劳动市场、资本市场和商品市场之导控的经济。相反， 构成其建制核心的，是一些非政府的、非经济的联系和自愿联合，它们使公共领 域的交往结构扎根于生活世界的社会成分之中。组成市民社会的是那些或多或少 自发地出现的社团、组织和运动，它们对私人生活领域中形成共鸣的那些问题加 以感受、选择、浓缩，并经过放大以后引入公共领域。旨在讨论并解决公众普遍 关切之问题的那些商谈，需要在有组织公共领域的框架中加以建制化，而实现这 种建制化的那些联合体，就构成了市民社会的核心。”很显然，在这里，哈贝马 斯将私人经济领域从市民社会中剔除出去，把市民社会理解为既独立于政治体系 又独立于经济体系的纯粹社会文化体系，即生活世界的组织和机制，是一个理性 的领域和由话语交往建构的空间。生活世界相当于市民社会，但两个概念的侧重 点不同。市民社会侧重于社会组织，指各种自愿性的社会团体，是经济和国家的 功能行为系统之外的交往行为的自主领域。生活世界是指“人们以非对象化的参 与态度介入的生活领域”，其意义重于功能分析，它包括文化、社会和个性三部 分。文化是传统的自我解释和反思系统，社会是规范调节的社会关系的总和，个 性承担着社会化功能。哈贝马斯的晚期资本主义的市民社会架构是一种系统( 政 治+ 经济) 一生活世界的分析模式。根据这一模式，社会整体结构被区分为两大 领域：一是以权力为媒介( 运行逻辑) 的政治经济领域，二是以语言为媒介的文 化交往领域。前者植根于官僚机构和经济组织中，后者归属于人们日常以理解和 沟通为目标的活动中；前者对应着目的一工具理性行为，后者对应着交往理性行 为；前者发挥着系统融合即系统一体化的功能，后者发挥着社会融合即社会一体 化的功能。然而，在当代资本主义社会中，“权力和金钱以惩罚和报酬取代了交 往行为的共识成为行为调节的一般模式”，系统逼迫生活世界耦合，也就是说， 政治和经济体系的工具理性对生活世界交往理性进行侵蚀和吞噬，由此而导致了 “生活世界的殖民化”。 1 2 马克思的市民社会概念 在马克思那里有两种市民社会概念，一是作为分析性概念的市民社会概念， 它适用于任何历史时期，一是作为历史性概念的市民社会概念，它仅适用于某一 历史时期。对此我们得先理解马克思的方法论。 马克思批判了这样的经济学方法：它总是从实在和具体开始，从现实的前提 丌始，例如从作为全部社会生产行为的基础和主体的人口开始。这似乎是正确的， 但更仔细地考察起来，是错误的。如果我抛开构成人口的阶级，人口就是一个抽 象；如果我不知道这些阶级所依据的因素，如雇佣劳动和资本等，阶级又是一句 空话；而这些因素又是以交换、分工和价格等为前提的，比如资本，如果没有雇 佣劳动、价值、货币、价格等，它就什么也不是。因而，人口就只是关于整体的 一个混沌的表象，是一个简单的范畴，而通过上面的不断的规定，我就会从分析 中找出一些有决定意义的抽象的般的关系，如分工、货币和价值等，这样再回 头来看人口，人口就是一个具有许多规定和关系的丰富的总体了，是一个比较具 体的范畴。前一种方法是从具体到抽象，后一种方法是从抽象到具体，是科学上 工f 确的方法。在此有两点须注意。第一，从抽象到具体的具体是许多规定的综合， 是多样性的统一，是丰富的具体。第二，不能陷入黑格尔的幻觉中把实在理解 为自我综合、自我深入和自我运动的思维的结果，其实，从抽象上升到具体的方 法，只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式，决不 是具体本身的产生过程。范畴不是现实本身，但范畴是相应于一定的现实的，也 就是说，一定的范畴与一定的现实相适应。而一些最抽象的范畴，由于它们的抽 象而适用于一切时代，比如劳动，作为劳动一般即人通过耗一定的体力和脑力来 获得生存资料来说，它是适用于一切时代。但这样地理解劳动，即把劳动就当成 是劳动，而不是这种或那种劳动，却是现代的做法，适合于这样一种社会形式， 在这种社会形式中，个人很容易从一种劳动转到另一种劳动，一定种类的劳动对 他们来说是偶然的，是无差别的。而这种最简单的抽象才成为实际上真实的东西， 因为它是现代社会的基础。由此，一些比较简单的范畴，虽然在历史上可以在比 较具体的范畴之丽存在，但是它在深度和广度上的充分发展只能属于个复杂的 社会形式。 同劳动范畴一样，市民社会概念适用于一切历史时代，是分析性概念，而又 只有在现代社会中才得到最充分的发展，是历史性概念。 作为分析性概念，市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起 束的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念 的上层建筑的基础。这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台。就此，马克 思批判了他当时社会的一些没有任何前提的德国人，这些人的出发点是现实的宗 教和真f 的神学。他们认为，人们之间的关系、人们的一切举止行为、人们受到 的束缚和限制，都是人们意识的产物。马克思批判说，德国人从来没有注意过这 一事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视：人们为了能够创造历史就必 须能够生活，而为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西，因此第一个 历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的 历史活动，一切历史的一种基本条件，人们单是为了能够生活就必须每日每时去 完成它，现在和几千年前都是一样。因而，马克思说，德国从来没有为历史提供 世俗基础，也从来没有过一个历史学家。马克思批判说，按照这种唯心史观的看 法，既然人们的一切现实的束缚只是人们意识的产物，那么只要改变了人们的意 识就自然能消除束缚人们的限制，然而，这种改变意识的要求就是要求用另一种 方式来解除存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它。因而，别看这 些德国人满口讲的都是所谓震撼世界的词句，却是最大的保守派。与唯心史观的 从天国降到人间不同，马克思的唯物史观从人间升到天国，其出发点是从事实际 活动的人，他们的活动和物质生活条件，这些可以通过经验的方法来确认，而且 从他们的现实生活过程描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。 强调市民社会概念是一种分析性概念体现了马克思的唯物主义，而这使他与黑格 尔区分丌来，换句话说就是，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。 作为分析性概念，市民社会是超出民族和国家的范围，它之所以是超出民族 和国家的范围，是因为它包括各个人在生产力发展的一定阶段上的物质交往，包 括该个阶段的整个商业生活和工业生活。也就是说，人类要存在和发展下去就必 须发生一定的物质交往，需要定的商业生活和工业生活，虽然在不同的生产力 情况下，这些物质交往和商业、工业生活表现不一样，但在一定的生产力情况下， 人类的物质交往和商业、工业生活是统一的，而随着生产力的不断发展，这种统 一就同益明显，并形成全球性的统一，比如在资本主义统治的全球体系中。超出 民族和国家范围的市民社会仍然是民族和国家的根源，并且对外仍必须作为民族 起作用，对内仍必须组成为国家。这是一种矛盾，在全球化时代会同益显示出来。 作为历史性概念，真正的市民社会是在1 8 世纪随同资产阶级发展起来的，当时 财产关系已经摆脱了古典古代的和中世纪的共同体。现代市民社会是在具有极其 发达的社会关系的时代早产生的，它具有三个特征。首先，市民社会与政治国家 分离丌来。一方面，国家从宗教中解放出来，也就是国家不再受神权的统治，国 家被当作国家自身，是世俗的国家。这样的国家是抽象的形式上的普遍性，国家 事务是普遍的事务。另一方面，市民社会也从政治国家中解放出来，人民的生活 和国家的生活不再是同一的，私人领域不再具有政治性质，市民社会的人被政治 国家夺去了自己的类本质、共同性和普遍性，沦为孤立的个人。其次，人是独立 的、自由的人。现代市民社会中单个人已经摆脱了使他成为一定的狭隘人群的附 属物的自然联系，而社会联系的各种形式对他来说只是实现他的目的的手段，只 是外在的必然性，他就是他自己的目的。这种个人把像财产、工业和宗教等这些 孤立的生活要素所表现的那种既不再受一般的结合也不再受人所约束的不可遏 止的运动当作自己的自由。最后，市民社会是全球性的。不断扩大产品销路的需 要，驱使资产阶级奔走于全球各地，它必须到处落户，到处丌发，到处建立联系， 由此丌拓了世界市场，而这使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。而由于 。切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，资产阶级把一切民族甚至最野 蛮的民族都卷入到文明中来。在讨论作为历史性概念的市民社会时，马克思从黑 格尔那罩借鉴了很多思想，甚至可以说马克思对现代市民社会的描述基本上是黑 格尔式的，但即使如此，仍有两点使得我们注意。首先，马克思比黑格尔更加强 调市民社会的经济含义。但另一方面又并不意味着马克思完全把市民社会等同于 市场经济，而是赋予市民社会以整体的含义。 1 3 现代市民社会的兴起与现代问题 市民社会与政治国家分离开来是现代市民社会兴起的关键，而促使市民社会 与政治国家分离开来的是两种力量的产物：一是先进生产力的发展，一是封建社 会的解体。 在共产党宣言中，马克思客观地评价了资本主义发展所产生的巨大生产 力。马克思说，资本主义在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去 一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。自然力的征服，机器的采用，化学 在工业和农业中的应用，轮船的行驶，铁路的通行，电报的使用，整个整个大陆 的开垦，仿佛用法术从地下呼唤出来的大量人口。在社会劳动里深藏着的这样的 生产力是过去任何一个世纪所料想不到的。而在这一过程中，分工得到巨大的发 展，人们的生产和交往的范围不断扩大，世界市场形成，人们被卷入极其发达的 社会关系。这样的个人就不再是束缚于共同体的人了，他们是自由的个人，生产 就是他们的目的，追求财富就是他们的目的。这样，人与人之间的关系不再直接 具有政治的性质，而直接就是经济的关系，当然也变成了赤裸裸的利害关系，他 们除了冷酷无情的“现金交易”就再没有任何别的关系。而国家也日益强大起来。 国家的强大是由于国家的基础不再是神学而是市民社会，为了保卫市民社会，保 卫资产阶级在全世界的扩张，国家就必须拥有一支强大的军队。借助强大的中央 集权国家，资产阶级不断开拓世界市场，进行商品和资本的输出，不断在世界各 地建立殖民地，把一切民族纳入到资本主义统治的全球体系中。也因此，国家就 得到迅速的发展，并成为具有自己利益和要求的庞然大物。 1 0 促使封建社会解体的是政治革命。政治革命有二个结果：一是使市民社会从 政治国家中解放出来，一是使政治国家成为普遍的国家，从宗教中解放出来。旧 的市民社会直接具有政治性质，就是说，市民生活的要素，例如财产、家庭和劳 动方式，以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素。也就是说， 市民社会的经济要素规定了单个个体的政治关系，这种关系是同社会其他组成部 分相分离和相排斥的关系，因为这种市民社会并没有把财产或劳动上升为社会的 普遍要素，而是整个社会中的特殊社会。因而，旧市民社会使个体同国家整体分 离开来，把他的同业公会对国家整体的特殊关系变成他自己对人民生活的普遍关 系，使他的特定的市民活动和地位变成他的普遍的活动和地位。也因而，国家也 就表现为一个同人民相脱离的统治者及其仆从的特殊事务。政治革命摧毁了一切 等级、同业公会、行帮和特权，消灭了市民社会的政治性质，把市民社会分割为 简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地 位的物质要素和精神要素。也就是说，市民社会的成员就只是单个个人，他们特 定的生活活动和特定的生活地位只具有个体意义，而不再构成他们对国家整体的 普遍关系。政治革命也打倒了同人民相脱离的统治者的权力，把国家事务提升为 人民事务，把政治国家组成为普遍事务，就是说组成为现实的国家。被分散、分 解和溶化在封建社会各个死巷里的政治精神被激发出来，构成为共同体、人民的 普遍事务的领域，也即公共事务成了每个个体的普遍事务，政治职能成了他的普 遍职能。 政治革命使市民社会从政治中得到解放，成为特殊的、现实的领域，而要使 国家成为抽象的、形式上的普遍，就必须使国家从宗教中得到解放，成为国家自 身。在此，马克思批判了基督教国家。所谓基督教国家是非国家，因为它仍然把 宗教即基督教当作自己的基础即国教，因而对其他宗教抱排斥态度，它仍然从宗 教的角度对待宗教，以宗教形式信奉基督教，而不是以国家形式信奉基督教。这 样的国家是不完善的国家，因为它需要宗教从政治上充实自己，而基督教就是它 的不完善性的补充和神圣化。这样的国家也是伪善的国家，因为宗教对于它来说 必然是只是外在的手段。而真正的国家不需要宗教从政治上充实自己，它可以撇 开宗教，因为它已经以世俗的方式实现了宗教的人的基础。 现代问题是随着现代市民社会的兴起而产生的，理解这一问题我们先得讨论 犹太人问题。所谓犹太人问题就是在基督教国家如何给予犹太人平等的政治权利 问题。这在1 9 世纪4 0 年代的德国被激烈地争论。青年黑格尔派的鲍威尔指出， 我们必须先解放自己，才能解放别人。所谓先得解放自己是因为当时的德国仍然 处于封建的统治中，还没有得到政治解放，国家还具有鲜明的基督教性质，因而， 必须先从宗教中解放出来，这是一个条件。对于怒得到政治解放的犹太人来说， 他们与基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立，消除这种对立就必须使宗教不 能成立，也就是要废除宗教。只要犹太人和基督徒把他们互相对立的宗教只看作 人的精神的不同发展阶段，看作历史撒去的不同的蛇皮，把人本身只看作蜕皮的 蛇，只要这样，他们的关系就不再是宗教的关系，而只是人的关系。而能解放犹 太入的是国家，但这不是以宗教为前提的国家，而是从宗教中解放出来的真正的 现实的国家。在鲍威尔看来，犹太人问题是一个不以德国的特殊状况为转移的、 具有普遍意义的问题，这就是宗教对国家的关系问题，宗教约束和政治解放的问 题。马克思批判说，鲍威尔把犹太人的解放问题变成了纯粹的宗教问题，而犹太 人的宗教也就被看作了他的全部本质。这样理解的犹太人只是安息日的犹太人， 而不是同常的犹太人，而只有到现实的犹太人那里才能找到犹太人的宗教的秘 密。犹太教的世俗基础是什么? 是实际需要，是自私自利；犹太人的世俗礼拜是 什么? 是做生意：他们的世俗的神是什么? 是金钱。犹太精神随着市民社会的完 成而达到自己的顶点，但是市民社会只有在基督教世界才能完成。基督教把一切 民族的、自然的、伦理的和理论的关系变成对人来说是外在的东西，因此只有在 基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活中分离出来，扯断人的切类联 系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的 个人世界。因而，仅仅实现政治解放是不够的，因为政治解放虽然使犹太人获得 平等的政治权利，但无法使犹太人不信奉犹太教，无法使一般人不信奉宗教。因 而，问题必须提到这样的高度，即只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问 题的最终批判，也才能使这个问题真正变成“当代的普遍问题”。这一问题就不 再是一个纯粹的宗教问题，丽是人的自我解放问题，是人从市民社会中解放出来 的问题。 另一方面，犹太人问题依据犹太人所居住的国家而有不同的表述。在德国， 由于不存在政治国家，不存在作为国家的国家，犹太人问题就是纯粹的神学问题。 犹太人同承认基督教为自己基础的国家处于宗教对立之中。在法国这个立宪国家 中，犹太人问题是立宪制的问题，是政治解放不彻底的问题。因为那里还保留着 因教的外观，所以犹太人对国家的关系也保持着宗教对立、神学对立的外观。只 有在北美的各自由州，犹太人问题才失去其神学的意义而成为真正世俗的问题。 只有在政治国家十分发达的地方，犹太教徒和一般宗教信徒对政治国家的关系， 就是说，宗教对国家的关系，才具备其本来的、纯粹的形式。 所谓现代问题就是对政治解放的批判问题，就是对犹太教的批判问题。对政 治解放的批判就是对政治解放的结果即现代国家的批判，对犹太教的批判就是对 市民社会的批判。在马克思那里，现代问题的集中体现就是，经济发展对其他领 域的渗透，显然，这个问题一直延续到我们今天，且越演越烈。 第二章新唯物主义：马克思对市民社会的批判的哲学 马克思说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类 社会或社会的人类。”马克思对市民社会进行批判就必须批判市民社会的哲学即 旧唯物主义，而其武器便是新唯物主义。 作为市民社会的立脚点的旧唯物主义有三个特征。首先它是非历史的。所谓 非历史的就是说没有以历史的眼光来看待我们周围的世界，也就是，对对象、现 实和感性只是从客体的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实 践去理解，不是从主体方面去理解。打个比方，旧唯物主义者在曼彻斯特只看见 一些工厂和机器，而一百年以前在那里只能看见脚踏纺车和织布机；或者，他在 罗马的坎帕尼亚只发现一些牧场和沼泽，而在奥古斯都时代在那里只能发现罗马 资本家的葡萄园和别墅。因而，旧唯物主义者没有看到，他周围的感性世界决不 是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产 物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前代所达到 的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制 度。甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展、由于工业和商 业交往力提供给他的。旧唯物主义者没有看到。人不仅是感性的对象，还进行着 感性的活动，而如果不从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子 的周围生活条件柬观察人们，人就是停留于抽象的“入”。而如果入的感性活动 哪怕只中断一年，旧唯物主义者就会看到，不仅自然界将会发生巨大的变化，而 且整个人类世界也会很快就没有了。 其次，旧唯物主义是直观的唯物主义。所谓直观就是说局限于对客观世界的 单纯的直观，只是希望确立对存在的事实的正确理解，而不是使现存世界革命化， 实际地反对并改变现存的事物。因而，旧唯物主义者既承认存在的东西同时又不 了解存在的东西。因为在他们看来，某物或某人的存在同时也就是某物或某人的 本质，一个动物或一个人的一定生存条件、生活方式和活动，就是使这个动物或 这个人的“本质”感到满意的东西，任何例外在这里都肯定地被看作是不幸的偶 然事件，是不能改变的反常现象。因而，如果千百万无产者根本不满意他们的生 活条件，如果他们的“存在”同他们的“本质”完全不符合，那么根据上述论点， 这是不可避免的不幸，应当平心静气地忍受这种不幸。可是，这与千百万无产者 或共产主义者所想的完全不一样，而且这一点他们将在适当的时候，在实践中， 即通过革命使自己的“存在”同自己的“本质”协调一致的时候予以证明。最后， 旧唯物主义变得敌视人了。例如在霍布斯那里，物质是一切变化的主体，而思维 和思维着的物质是不能分开的，或者说，由于我们的感觉是我们的一切知识的泉 源，因而观念、思想和意念等，就不外是多少摆脱了感性形式的实体世界的幻影。 这思维和物质，这泉源和幻影是机械地联系着的，也就是说，没有思维的能动性。 人和自然都服从于同样的规律，强力和自由是同一的。这样的唯物主义至多只能 达到对单个人和市民社会的直观，因为这样的唯物主义看到的只是单个个人，只 是把自己当作工具并把他人当作工具、把所有的衽会关系当作实现他的目的的手 段。这是典型的市民社会成员的视角，他们满足于对现存事物的直观，并把服从 自然界规律当作自己的自由。 马克思的新唯物主义是历史唯物主义，是实践的和自由的哲学。这得先从人 的活动是对象性活动说起。 所谓人的活动是对象性活动，就是说，通过活动，人在他的对象中外化。成 为人的对象的是自然界，没有自然界，没有感性的外部世界，人什么也不能创造， 但这种自然界并不是抽象的自然界，蔼是在人类社会的形成过程中生成的自然 界，即人的现实的自然界。人固定在他的自然对象中的是人的根本，而所谓人的 根本就是人本身，这个入本身是抽象的，不会涉及具体的入的一丁点，它是入之 为人的东西，也是无法证明的这类似于黑格尔对自由意识的界定：黑格尔说与 萁去证踢意识是自由钓，不奶直截了当地把自由当作现成的意识事实而对它不能 不相信。在马克思的早期著作中，人本身指的是人的类特性，是人的本质力量， 是人的现实。在资本论中，人本身指的就是无差别的人类劳动，即抽象人类 劳动。其实，这两者是统一的因为它们都是同一的幽灵般的对象性，是自由的 有意识的活动，是作为生命活动的劳动。 人为什么要在对象中外化呢 这得从丽方面来说。首先，人是自由的稻普遍 的存在物，因而，人能够使自己在对象中外化。所谓人是自由的和普遍的存在物， 是漫人在理论上和实践上都把自己和他物当作对象，也即把自己当作现有的、有 生命的类来对待。在理论上，植物、动物、石头、空气、光等等，是人的精神的 无视界， 乍为自然科学私艺术的对象，是入的意识的一部分，在实践上，这些东 西是人的生活和人的活动的一部分，首先作为人的直接的生活资料，其次作为人 的劳动的对象和工具，是人的无机的身体。更重要的是，人本身和人的活动或者 说人的生活对他来说是对象，是他自己意志和自己意识的对象，这与动物有着本 质的不同，因为动物与自己的活动是直接j 田一的。有意识的活动把人同动物的活 动直接区别丌来，而正是这点，人的活动才是自由的活动。其次，人只有在对象 中外化，即人的本质的对象化即人通过实践活动改造无机界，人才证明自己是 有意识的、自由的存在物。入的生产与动扬的生产是不同的，对此，马克思有精 彩的论述：“动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片 面的，两入的生产是全面钓：动物只是在直接的岗体需要的支配下生产，而入甚 至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的 生产；动物只生产自身，而入荐生产整个自然界：动物的产品直接属于它的肉体， 而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构 造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度 运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”人能够按照美的规律来生产， 能够把内在的尺度运用于对象，人创造出了产品还能自由地面对自己的产品，因 马克思恩格斯全集( 第三卷) ，人民山版社，2 0 0 2 ，第2 7 3 - - 2 7 4 页。 1 5 而，自然界表现为人的作品和现实，工业是人的本质力量的公开的展示，因此， 人通过改造对象世界就使人自己的本质力量在自然对象中获得客观的实现，从而 表明自己是自由的存在物。另一方面人所以要使自己的本质力量对象化，还在 于为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感性。作为总 体的人入具有全面的本质，人的视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、息维、直观、 情感、愿望、活动和爱，总之，人的个体的一切器官，通过自己同对象的关系而 占有对象，每一种占有都是人的一独特的本质力量的对象化的独特方式。然雨， 圄于粗陋的实际需要的感觉，并不是人的感觉，感觉确实是为了物而同物发生关 系，但物本身却是对人的一种对象性的、人的关系，也就是说，物必须按入的方 式同人发生关系，这样，自然界或物就失去了自己纯粹的有用性，而成为人的效 用。但要使物按人的方式同入发生关系，就必须使人的感觉成为人的感觉，即确 证自己是人的本质力量的感觉，因为对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐毫 无意义，对于挨饿的人来说存在的只是食物的抽象存在而并不存在人的食物形 式，对于经营矿物的商人来浇并不存在矿物的美和独特性而只存在矿物的商业价 值。而要使感觉确证自己是人的本质力量的感觉，就必须使人的本质力量外化， 创造出能成为人的感觉的对象，从而形成有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛 等等。 人的活动是对象性活动，因而人是对象性存在物，因为只有对象性存在物才 进行对象性活动，“如果在它的本质规定中不包含对象性的东西，它就不进行对 象性活动”。【1 1 而所谓人是对象性存在物，是说在人之外有感性的对象，这个对 象既是作为物的对象，也是作为人的对象，而人与物的关系是人与人的关系的一 部分，或者说人通过与物的关系表现了人与人的关系。这样，人是社会存在物， 这卑的社会也必须像从人的本质的外化理解物那样来理解，也就是说社会并不 是不同人的汇聚，而是人的外化的本质的一种融合和补充。这样，人的就是社会 的。由人的活动是对象性活动。我们可以得出两点。 其一是，物是外化的人的本质，应从主观的角度去理解。既然人通过劳动把 人自己外化到自然对象中，自然对象成为入的作品和现实，是对入的本质力量的 确证，那么，所谓外在的物就只是固定在物中的、物化的劳动。外在的物就失去 马克心思格斯拿集( 第三卷) ，人民版扑2 0 0 2 ，笫3 2 4 页， 】6 其外在性，它不再是异于人的东西，而是另一个人，它对人来说也就成为人自身 的对象化，成为确证和实现人的个性的对象，成为人的对象，也就是说，物成为 人自身。这样，我们就不能仅仅从关于费尔巴哈的提纲的第一条第一句中读 解出人的能动性和主体性，而更要从人的本质的角度来理解它。从感性的人的活 动、实践和主体的方面去理解对象、现实和感性，也就是说要把对象、现实和感 性理解为是确证人的本质力量的对象、现实和感性，这样，它们就不仅仅是客体 的东西，即使它们看上去确实是在人身外存在着的客体。 物既是外化的我的本质，又通过这种外化使别人的本质得到确证和实现，也 就是说，要从确证人的本质力量这一角度来理解物质交换。人无法生产所有的物， 人对不属于自己所有的物的渴望，说明了人不是单独的存在物，而是社会的存在 物，他的需要同另一个人的劳动的产品有内在的联系。这种联系是这样的：我通 过我的生产物化了我的本质，在我的活动中我享受到了我的生命表现，而在你享 受和使用我的产品时，我的劳动就创造了与另一个人的本质的需要相符合的物 品，对我来说，我直接创造了你的生命表现，而对你来说，我是你的本质的补充， 是你自己不可分割的一部分，这一切都是由于在我的产品中我物化了我的本质， 而这种物化又使你的本质得到补充。这就是社会的意义，只有在这样的社会中， 物才是人与人联系的纽带，才是人为别人的存在和别人为他的存在。 其二是，物是人的生产劳动的一部分，是由于生产劳动而被生成的，是历史 的。葛兰西说得好：“物质本身并不是我们的主题，成为主题的是如何为了生产 而把物质社会地历史地组织起来，而自然科学则应相应地被看做本质上是一个历 史范畴，一种人类关系。”全部人的活动迄今为止都是劳动，也就是工业，也 即对象性活动，通过这种活动，人把整个自然界首先作为人的直接的生活资料， 其次作为人的劳动的对象和工具，组织起来，变成一