（伦理学专业论文）儒家“天人合一”生态伦理观及其现代转化.pdf

论文摘要 中国的传统生态思想，在作为文化主干的儒家来说，是以“天人合一”为基 调的。把天人关系作为思想的聚焦点，在人类生态环境陷入目益严峻的危机的情 势下，它正得到国内外有识之士的普遍赞同。 那么，儒家的天人合一观何以具有生态性昵? 不管是从它的发展历程来看还 是从它的思想根源来看，儒家的天人合一观都表现出了深刻的生态思想内涵。特 别是儒家通过天道人伦化和人伦天道化的方式，把“天”和“人”的关系紧密结 合起来。当然，我们也不能否认其从人文化成的人道需要和目的去理解天道。围 绕一种与众不同的“合”的思维方式，儒家分别从宇宙观、价值论和义务论三个 角度形成了它独具特色的“天人合一”的生态内涵。之所以说它的思维方式不 同，是指在原初状态下“天人合一”就已经形成了整体论、最优论和双赢论这 样的类似现代的思维方法。虽然类似现代但毕竞不是现代，相对于经过高度发展 的系统化的现代生态伦理的思维方式，无论从自然的价值来看，还是从人所具有 的主体性来看，以及人和自然的系统性关系来看，它都略显幼稚，显示出它的局 限与不足。因此，为了使儒家的“天人合一”观能够更好地在现代发挥它应有 的作用，我们必须对其进行现代的转化。怎样进行现代转化呢? 由于儒家生态伦 理的原初性、直觉体认性，所以必须经科学的理性精神进行批判阐释并将现代生 态学和环境科学的知识介入儒家传统伦理学中，运用现代生态伦理学来重构儒家 传统哲学，使儒家天人合一观在现代系统性思维的支撑下形成人与自然达成和 谐、人与人相互理解、人与自身真正沟通的理想状态，形成中国特色的生态伦理 观，从而使中华民族在为全球性的可持续发展的过程中做出自己应有的贡献。 关键词：儒家天人合一生态伦理转化 a b s t r a c t t r a d i t i o n a lc h i n e s e e c o l o g y , e s p e c i a l l yc o n f u c i a n i s m ，i sb a s e do n w h o l e n e s so f m a na n dn a t u r e w i mt h er i g o r o u sc r i s i so f e c o l o g ye n v i r o n m e n t t h en a t i o n a la n d o v e r s e a sp e o p l ea g r e ew i t h w h o l e n e s so fm a na n dn a t u r e a tl a r g e w h y d o e sc o n f u c i a n w h o l e n e s so fm a na n dn a t u r e h a v et h ee c o l o g i cq u a l i t y ? i t r e p r e s e n t st h em e a n i n go f e c o l o g yt h o u g h t , f r o m t h es i l g t l to f b o t hi t sd e v e l o p m e n ta n d t h et h o u g h tb a s i s p a r t i c u l a r l y , c o n f u c i a n i s mt i g h t l yc o m b i n e st h en a t u r ea n dh u m a n b e i n g sb y t h ei m p e r s o n a t e dn a t u r e a n d p e o p l eh a v et h en a t u r a lt e n d e n c y o f c o u r s e i tc a n n o tb ed e n i e dt h a tc o n f u c i a n i s mu n d e r s t a n d st h en a t u r ef r o mt h en e e d a n da i mo fh u m a n i s m w i mt h ee x c e p t i o n a lt h i n k i n gw a yo f j o i n t h ep a r t i c u l a r m e a n i n go fe c o l o g yt h o u g h to f w h o l e n e s so f m a na n dn a t u r e i sf o r m e df r o mt h r e e a s p e c t s ：c o s m i s m ，a x i o l o g ya n dd e o n t o l o g y w h yd o e si th a v et h ed i f f e r e n tt h i n k i n g w a y ? b e c a u s e i th a sf o r m e dt h et h i n k i n gw a yw h i c hi ss i m i l a rt om o d e mo n e ：t h ea l l a n dt h eo n e ，b e s to fa l la n dw i nb o t ho ft h et w os i d e s d e s p i t eo ft h e s i m i l a r i t y b e t w e e nt h e m ，i nc o n t r a r yt om o d e m t h i n k i n gw a y o f e c o l o g ye t h i c s ，c o n f u c i a n i s m i o o k sn a i v e s ow es h o u l dc o m m i tm o d e m i s t i ct r a m f o r mo nc o n f u c i a n w h o l e n e s so f m a na n dn a t u r e b e c a u s ec o n f u c i a ne c o l o g ye t h i c so w n st h eq u a l i t yo f o r i g i n a l i t y , w es h o u l da n i m a d v e r to ni tw i t ht h es c i e n t i f i cr a t i o n a l s p i r i t a n dr e b u i l di tw i t h m o d e me c o l o g ye t h i c s a c c o r d i n g l y , c o n f u c i a n w h o l e n e s so fm a na n dn a m r e i s t r a n s f o r m e di n t oa ni d e a ls t a t e ：t h eh a r m o n yb e t w e e nt h en a t u r ea n dh u m a nb e i n g s ， u n d e r s t a n d i n ga m o n gp e r s o n sa n dc o m m u n i c a t i o nb e t w e e no n ea n dh i m s e l f t h i s e c o l o g ye t h i c s ，c h a r a c t e r i z e dw i t ht h ec h i n e s es t y l e ，c o n t r i b u t e s t ot h ew o r l d w i d e c o n t i n u a ld e v e l o p m e n t k e y w o r d s ：c o n f u c i a n i s mw h o l e n e s so f m a na n dn a t u r e e c o l o g ye t h i c s t r a n s f o r m 东南大学学位论文独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。 尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过 的研究成果，也不包含为获得东南大学或其它教育机构的学位或证书而使用过的材料。与我 一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示了谢意。 东南大学学位论文使用授权声明 东南大学、中国科学技术信息研究所、国家图书馆有权保留本人所送交学位论文的复印 件和电子文档，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。本人电子文档的内容和纸质 论文的内容相一致。除在保密期内的保密论文外，允许论文被查阅和借阅，可以公布( 包括 刊登) 论文的全部或部分内容。论文的公布( 包括刊登) 授权东南大学研究生院办理。 日期：参魄歹 儒家“天人合一生态伦理观及其现代转化 导论 2 0 世纪中期以来，科学技术得到了飞速发展，给人类带来了高度的物质文 明。但是，人类在改造和利用自然的过程中，由于过去长期的“人类沙文主义”、 “人类中心主义”等思潮作祟，没有规划和毫无节制地掠夺大自然，使人类面i 临 着越来越严重的生态危机。展望2 1 世纪，为了人类社会的可持续发展，各国人 民除了用政治、法律、经济等手段来调整人和自然的关系外，还应该用生态环境 伦理来进行调整。 一现代生态伦理研究概况 现代生态伦理学作为一门对现当代生态环境危机进行道德思考的新兴伦理 学，对环境保护运动起了巨大的推动作用，具有一定的合理性。它不仅把伦理道 德的范围从人与人的关系扩展到人与自然的关系中，引导人们以崭新的视角来审 视人与自然的关系，揭示出人与自然关系背后的人与人的关系，而且从人与自然 关系的角度揭示出了全人类的共同利益，为全人类的共同道德的产生和形成提供 了理论基础。同时现代生态伦理学彻底否定了传统发展观把人与自然对立起来的 看法，强调人类与自然的协调发展是人类可持续发展的基础和前提，从而引发了 传统发展观的彻底革命。 生态伦理学的诸多学派实质上可归结为两个学派：自然中心主义与人类中心 主义。人类中心主义学派是生态伦理学的主流，其基本观点是：第一，“人类中 心主义”是一种价值论。这是人类中心主义者立论的基础。第二，人类的整体利 益和长远利益是人类保护自然环境的出发点和归宿点，也是评价人与自然关系的 根本尺度。这是人类中心主义者的基本伦理信念。第三，在人与自然的关系上， 人是主体，自然是客体，人处于主导地位，对自然负有管理和指导的责任和义务。 这是人类中心主义者社会实践的基本原则。第四，强调人的利益和人的主体地位， 并不意味着人可以摆脱自然界，对自然界为所欲为。相反，人虽然信仰人类自己 的价值，但也承认和尊重自然的“内在价值”。这是人类中心主义者自定的理论 儒家“天入合一”生态伦理观及其现代转化 和实践范围1 。 自然中心主义学派是生态伦理学的新潮。其基本观点是：首先，主张应把伦 理学的视野从人扩大到一切生命和自然界。可以说，生态伦理学不仅是伦理范围 的扩大，而且是伦理学性质的转变，是- - n 新的伦理学。其次，他们认为生命和 自然不仅具有外在价值，而且具有内在价值。人类必须确认它们在一种自然状态 中持续存在的权利，因为它们不仅仅是对人类有用的工具，而且更是一种活的存 在。最后，他们强调人类在生态系统中的特殊作用。人类的生物本性和文化本性， 决定了人类既是地球生态系统中的普通成员，又是自然界有机体中的调控器官， 它肩负着维护生态平衡、促进人与自然协调发展的道德代理者的职责。2 但是，生态伦理学产生和发展的历史毕竟不长，无论从历史形态还是从理论 体系看。都还不是成熟的，具有明显的局限性。众所周知，西方发达国家虽然致 力于自己国家的生态环境的治理，但却拒绝对它们所造成的全球环境问题承担责 任，并企图维持世界现存的贫富格局和生态格局。因此，西方人类中心主义实际 上是以发达国家的利益为中心，而不是以全人类的利益为中心的。西方自然中心 主义则抽象、空洞地研究和论述人与自然的价值关系和伦理关系，而对全球生态 环境有着重大影响的人与人的关系( 如国际不同的经济制度和政治制度之间的关 系、人与人的阶级关系、民族关系、国家关系以及国际贸易规则等等) 却没有作 深入的研究和解答。与此同时，它在指责发展中国家的生态环境问题时同人类中 心主义的主张又是一致的。对于西方生态伦理学存在的上述种种不足，我们必须 有清醒的认识。 二中国传统生态伦理研究概况 受中国环境保护运动的影响和中国传统文化研究的推动，人们希望从中国传 统文化中提炼环境伦理要素，以改善和提高人们的环境意识，同时环境伦理的文 化渊源问题为中国传统文化研究打开了一个充满新的风景的窗口。学者们对中国 传统伦理中的各个流派都给予了恰当的、平衡的关注，注重从整体上发掘其中的 生态伦理学价值。其中。儒家生态伦理学的研究是中国生态伦理学研究的一个重 1 博华：西方生态伦理学研究概况( 上) 2 傅华：西方生态伦理学研究概况口( 下) 北京行政学院学报2 0 0 1 年第3 期。 北京行政学院学报2 0 0 1 年第4 期。 2 儒家“天人合一”生态伦理观及其现代转化 要领域。一些学者认为儒家的天人观是人类中心论的。首先，他们认为儒家坚信 自然界中存在着等级秩序，认出在这一秩序的最高点，自然万物是为人而存在的。 其次，他们认为儒家把自然人格化，把客体主体化，把人的原则放大为宇宙的原 则，用主体的存在来同化甚至是泯灭客体的存在。再次，儒家竭力拔高人的作用， 宣扬天人感应论和“制天命而用之”的思想，这种人类万能论是导致现代生态环 境的根源。最后，儒家的狭隘道德观，将道德视为人的专利，把道德作为区别人 和自然的唯一标志1 。笔者则持相反的观点，认为儒家的天人观是生态协调论的。 首先，儒家提倡一种“合”的境界，主张从系统的角度看问题。其次，古代人们 在自然面前的地位是卑贱的，提倡“制天命而用之”的思想，只是强调人的主观 能动性，并未达到人类万能的地步。最后，儒家在把天道人伦化的同时也把人伦 天道化，这是一个不可分割的统一过程。人伦的天道化正说明了人对自然的敬畏 之情。 在这些讨论中，“天人合一”概念成为中国学术界激烈争论的问题，成为生 态伦理学研究中的一个难题。论争主要集中在三大层次上：1 “天人合一”能否 作为中国传统哲学和思维方式的本质特征：2 “天人合一”是否具有生态学的内 涵和价值；3 “天人合一”能否成为建构生态伦理学的科学体系的基础。由于对 前两个问题具有不同的认识，因此，对第三个问题也就做出了不同的回答。围绕 着对这些问题的讨论，中国生态伦理学的研究正在走向深入2 。 三儒家生态伦理观的精髓 任何一种新的理论建构都要寻找一定的思想基础和文化根据，以此作为理论 合理性的一个重要佐证。在生态伦理学的研究中，“东学西渐”与“今往古来” 是十分引人瞩目的研究风习。所谓“东学西渐”是指许多人把中国的传统文化作 为治疗生态危机的一剂良方，积极从中国传统文化中寻求生态伦理学理论建构的 根据或素材：所谓“今往古来”是指在生态伦理学理论研究中有一种明显的历史 回溯视角，认为过去的人与自然的关系正是今天应当恢复或模仿的，过取得生存 1 张云飞：中国儒、道哲学的生态伦理学阐述，载自徐嵩龄主编：环境伦理学进展：评论与阐释，社 会科学文献出版社1 9 9 9 年版第2 5 9 页。 2 同上。 儒家“天人合一”生态伦理观及其现代转化 智慧是需要积极从历史深处打捞出来的，那里面已经包含了十分完整和成熟的生 态伦理思想。“东学西渐”和“今往古来”都把理论触角指向中国传统文化，所 得出的结论也是相同的，即认为中国传统文化的基本精神和价值取向与今天生态 伦理学的理论思维是契合的，所以生态伦理学的理论建构也必须注意做“返本开 新”的工作1 。 法国思想家阿尔伯特施韦兹( a l b e i ts c h w e i z e r1 8 7 5 1 9 6 5 ) 在他创立尊 重生命的伦理学著作中，多次提及中国思想家老子、孔子、孟子、庄子、墨子等 人，认为在他们的思想中，人和动物的问题早就具有重要地位，在伦理学原则上 确定了人对动物的义务和责任，认为他们是深刻而富有活力的伦理思想的创立者 和宣传者。施韦兹说：“属于孔子( 公元前5 5 2 一前4 7 9 年) 学派的中国哲学家 孟子，就蛆感人的语言谈到了对动物的同情。老子( 公元前6 世纪) 学派的列子 认为，动物心理与人的一t l , 理的差别不很大，即没有像人们通常所想象的那么大。 杨朱反对动物只是为了人及其需要存在的偏见，主张它们的生存具有独立的意义 和价值。”2 此外，罗尔斯顿( h o l m e sr o l s t o n ) 也指出，东方传统文化思想对伦 理学的理论突破有所帮助，他指出：“在这方面似乎东方很有前途。东方的这种 思想没有事实和价值之间或者人和自然之间的界限。在西方，自然界被剥夺了它 固有的价值，它只有作为工具的价值，这是随着科学和技术的发展而增加的价 值。”3 中国古代伦理思想对发展现代生态伦理学有着重大的意义。 人们对中匡 传统文化的赞扬并不都是空穴来风，而是有现实根据的。华夏文 明中确实有早熟的生态智慧，通过对它的深层挖掘可以为生态伦理学的理论建构 找到丰富的理论素材。也就是说，如果把中国传统文化精神和生态伦理思维联系 起来进行考察，谁都无法否认，华夏文明在发展过程中确实积淀下了许多丰富的 宝贵的生态智慧。这一点也确实体现了华夏文明历史演进的独特性。 我国古代社会以农耕为主，农耕仰仗于天，天人关系是中国传统文化的根本 观念，是一种世界观和宇宙观，同时又是一种普遍的思维方式，而且代表了一种 值得追求的人生境界。诚然，在中国传统文化中，尤其在儒家哲学中，“天”有 1 李培超：自然的伦理尊严，江西人民出版社2 0 0 1 年版，第2 0 7 页。 2 施韦兹：敬畏生命，上海社会科学院出版社1 9 9 5 年版，第7 2 页。 3 转引自国外自然科学哲学问题，中国社会科学出版社1 9 9 4 年版，第2 5 0 - - 2 5 2 页。 4 儒家“天人合一”生态伦理观及其现代转化 多种不同的意义规定，“也有说苍茫者，也有说主宰者，也有单训理时”。即有 所谓的自然之天、神性之天、义理之天的区分，所以天人合一也并非只以“人与 自然的和谐”这样的简单概括即可获得圆满的解读。那么，我们何以说它具有生 态性呢? 不可否认，天人合一确实直接包含了许多主张人与自然和谐的思想，也 不可否认由此可以引伸出许多有启示性的观点。笔者赞成有的学者对天人合一命 题主要内涵的这样的理解2 ： 1 人与万物同质同源。“天地之大德日生”3 ，人与自然万物都是“天地和气” 的结果。因此从本体论的角度来看，人与万物是同质同源的，人只是天地中的一 部分，并不在自然之外，所以人与万物可以相互比附，相互感通，“古父母之于 子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之 有根心也。虽异处而相通，隐志相及，疾痛相救，忧思相感”4 。这样人在 天地宇宙中也就必须按照一定的自然规律来行动，反之，若不按照自然规律行动 就会使自己陷入危险境地。 2 天道与人道相通不二。虽然从天地生人的角度看，人只是自然中之一物， 但是“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵”。5 而人的独特之处主要就在于，人之心性可以与天地相通，这样“天道与人道实一 以贯之。宇宙本根，乃人伦道德之根源；人伦道德，乃宇宙本根之流行发现”。6 所以人应当有“与天地参”、“赞天地之化育”的胸怀，因而作为为人之道的伦理 道德不仅要关注人事，而且也要注意协调与自然的关系，也把自然万物纳入伦理 的视野。只有当人达到了“德配天地，兼利万物”时才算是实现了天道与人道的 和合。 3 以追求和谐为最高的价值目标。在中国传统文化中，天人合一不仅仅是一 个存在论的命题，更重要的是一个价值论的命题。从价值论的视角来看，这一命 题把追求和谐作为一种至高的价值目标，而和谐的根据不在人之外，就在人自身， o 朱子语类卷一。 2 李培超：自然的伦理尊严，江西人民出版社2 0 0 1 年版。第2 2 3 页。 3 周易系辞下。 4 吕氏春秋精通。 5 周敦颐：太极图说。 6 张岱年：中国哲学大纲中国社会科学出版社1 9 8 2 年版，第1 7 3 页。 儒家“天人台一”生态伦理观及其现代转化 所以追求和谐就成为人生的当然使命。从社会发展的角度来追求和谐就是实现 “视天下犹一家，中国犹一人”1 的大同世界；从个人安身立命的角度追求和谐 就是获得一种至善的人格规定，这在张载看来就是要达到“民胞物与”的境界。 这种人生价值追求，意味着人已经贯通、超越了“天一人”、“物一我”、“内一外”、 “上一下”的界限，真正实现了天人合的境界，即将个体的生命托付于宇宙大 化流行的规律中了。 那么，儒家天人合一观具有什么样的生态内蕴呢? 围绕天人合一中“合”的 伦理思维方式，儒家产生了与众不同的生态系统观：天人合一的宇宙观，指出人 与自然关系的固然之理；赞天地之化育的价值论，谈的是如何将天入合一的固然 之理转化为现实生活中的实然：民胞物与的义务论，认为人类要以平等之心去看 待自然万物。这是人的义务。但天人合生态观是在传统社会中形成的。现代社 会中我们再来看，必然会反观到它的缺憾。首先，从“天”这一要素来看，现代 生态伦理是建立在对生命意义的充分理解的基础上的。儒家对生命价值的理解具 有单一性。它只看到了自然的外在价值，而没有看到自然所具有的内在价值。其 次，在人的主体性方面，现代生态伦理强调人的自我尊严，以生命的视角、以平 等的心态看待人与自然的关系、人与人的关系以及人与自身的关系。而儒家只是 偏重于将天道人伦化，天道之则常常要服从人伦之理，即表现出非常明显的将自 然规律伦理化的思想倾向。最后，在人与自然的关系方面，现代生态伦理辨证地 看待人与自然的和谐关系，既承认人的生存与自然的生存是平等的，又承认人的 能动性和创造性。而儒家生态伦理所关注的人与自然的关系是混沌的，物我不分 的，具有朴素的原始系统性。因此，传统的“天人合一”学说必须经科学的理性 精神进行批判阐释并转换其传统形式。才能在当代人类生态实践中发挥其重要作 用。儒家生态伦理观是否能够进行转换以及该如何进行转换，这是当今儒家生态 伦理所面临的重要课题，也是本文所重点要解决的问题。儒家“天人合一”的思 想之所以能够进行现代转化，一个基本的原因就在于，它的生态伦理学能够自觉 地对生态学进行科学认知。正是这样，我们可以基于此对其进行现代生态学的注 释并引入大系统的观念，以生态系统整体的视角来看待人与自然、人与社会、人 与自身的关系，从而建立仁民爱物的自然观、一体归仁的人道观和健全的人性。 朱熹：论语集注卷七。 儒家“天人合一”生态伦理观及其现代转化 围绕儒家生态伦理观所进行的热烈而持久的研究表明，发掘中国传统哲学尤 其是儒家传统哲学的生态伦理意义，既是国际生态伦理学发展的需要，又是中国 生态伦理学发展的需要。本文借鉴了广义生态伦理的思想，所谓广义生态伦理就 是指将生态系统共同利益作为最高准则的行为规范，它是更合理于以人类利益为 中心的生态伦理的更广博、更高级的伦理。它把人与自然、人与人、人与自身的 关系都纳入思考的范围之内，力图使人与自然达成和谐，人与人相互理解，人与 自身真正沟通。本文将在前人研究的基础上，从“天人合一”这个落脚点出发考 察包含在儒家哲学中的生态伦理观。这种考察将按照逻辑与历史相统一的辩证思 维方法来分析。最后，将把儒家生态伦理观与现代生态伦理观进行比较，探讨儒 家生态伦理思想中的“天人合一”观能否为建立着眼于生态协调的现代生态伦理 观以智慧支持。 儒家“天人台一”生态伦理j 霓及其现代转化 第一章儒家“天人合一”观的生态伦理意蕴 儒家“天人合一”观的形成经历了漫长的发展历程。先秦时期是其萌芽阶段， 经过汉代的发展，到了宋明时期才形成了比较系统的天人合一观念。它通过天道 人伦化和人伦天道化的方式既表达了一种把天道拟人化的倾向也显示了人对自 然之天的敬畏之情。并且儒家还采用一种与众不同的“合”的思维方式，分别从 宇宙论、价值论和义务论三个方面阐述了天人合一观的生态内涵。 第一节儒家“天人合一”伦理观的生态性依据 虽然天的涵义有多种，但我们不可否认它仍然具有自然之涵义。并且不论从 “天人合一”的发展历程来看还是从其思想根源来看，儒家的天人合一伦理观都 承认人类是自然的一部分，自然对人类具有重要价值。虽然其思想由于时代的局 限具有片面性，但对整个生态伦理来说，我们不能抹煞它的贡献。 从发展历程看其生态性 长期以来，人们对“天人合一”命题之所以有多种角度的解读，就在于它的 形成和演变几乎贯穿了传统中国哲学和伦理思想发展的整个进程。历史地看，如 果撇开有关天人关系争论起源的考察，单就“天人合一”的观点而言，可追溯到 两千多年前的西周时代。周宣王时尹吉甫作蒸民之诗，诗日“天生罴民，有 物有则，民之秉彝，好是懿德。”1 其意思是说：上天生此芸芸众生，所有事物必 有法则，人们顺其本质常性，因而爱此美善之德。这里蕴涵有人效法天和善良德 性来自天赋之意。从根源上说，这种思维方式来自于上古时期人们无法掌握而又 试图掌握自己命运的结果。易传在阐发这一思想时指出：“易之为书也，广大 悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六，六者非它也，三 才之道也。”2 我国古代思想家在天地人的关系中强调必须按自然规律办事，顺应 诗经大雅。 2 周易系辞下传。 儒家“天人台一”生态伦理观及其现代转化 自然，谋求天地人的和谐。当然，人不是消极地顺应自然，而是在遵从自然规律 的条件下采取积极的态度：“天行健，君子以自强不息。”1 孟子和中庸 也主张人要效法天的本性行为来行事。所不同的是，孟子和中庸认为， 天是义理的。有为的：天的本性是“诚”，人应该按照“诚”的性质行事。中庸 甚至明确提出了人性是天赋的，人应该按天性去做的原则：“天命之谓性，率性 之谓道，修道之谓教。”与这种“天人合一”观念互为补充，战国末期的萄子比 较系统地提出了天人相分的思想。他所说的“分”，是指天与人有不同的职分。 这在一定程度上补充了自西周至春秋战国时期的“天人合一”思想。 汉代董仲舒认为，天、地、人三者处于不同的地位，有不同的作用，但是它 们是“合而为一”的。他说：“事物各顺于名，名各顺于天，天人之际合而为一。 同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。”2 他又说：“天地人，万物之本也， 天生之。地养之，人成之：天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者 相为手足，不可一无也。”3 儒家“天人合一”的思想经过一千多年的演变，到 了宋代，更趋成熟。张载明确提出了“天人合一”的命题。他认为，人、物都是 由阴阳二气构成的，“天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性”4 。气有清虚浑浊 之别，人性由此二气而成，“合虚与气，有性之名”5 。“虚”构成人的天地之性， “天地以虚为德，至善者虚也”6 。浊气形成人的气质之性。气质之性是恶的根 源，“形而后有气质之性”7 。因此，人后天的任务即要“变化气质”，恢复先天 的善性。人如能够恢复其天地之性，就能达到“民胞物与”的天人一体的境界， “儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣。得天而未始遗人。” 8 这里所谓“诚”，指天道，也指圣人的境界。以“诚”为天道，即认为天是真实 的，且具有一定的规律。“明”是肯定世界的实在性，是对世界的认识理解。可 见，在张载那里，天和人是实在的，天与人是统一的。程朱学派“天人合一”思 。周易乾势。 2 春秋繁露深察名号。 3 春秋繁露立元神， 4 张载集正蒙乾称篇。 5 张载集正蒙太和篇。 6 张载集语录中。 7 张载集正蒙诚明篇。 8 张载集正蒙乾称篇。 9 儒家“天人合一生态伦理观及其现代转化 想的阐发对中国古代哲学做出了重要贡献，特别是提出“仁者以天地万物为一体” 的思想具有重要的生态伦理学价值。程颢把“天理”作为他哲学的最高范畴。什 么是“天理”? 他认为“天只是以生为道”，天理即“生”，“生”是宇宙的本 体。也就是说，在生生不息的天道之下，通过阴阳二气化生，产生天地万物，人 是天地万物之一，即“人与天地一物也”。人明白这个道理才成为仁者，故“仁 者以天地万物为一体”。这里，人只是宇宙中的一物，人与天地万物一体。按张 载“民胞物与”的说法，充塞于天地之间的气构成人与万物的形体，统帅气的变 化的本性也就是人与万物的本性。人民是我的同胞兄弟，万物是我的伙伴朋友， 这是哲学向生态伦理学的过渡。 当然，与“天人合一”思想的演进相对应，天人相分的观念也得到了深化。 继苟子之后，刘禹锡提出“天人交相胜，还相用”的学说，认为自然的职能在于 “生万物”，人的职能在于“治万物”；王廷相强调天人之分，力图恢复天的自然 含义，进而提出“人定胜天”的思想。这些思想家从人与自然、主体与客体贡献 相互区别的角度出发，主张天与人具有不同的职分，提出了人可利用和征服自然 的思想。从表面上看，这些思想与“天人合一”学说相左，实际上它们在一定程 度上深化了“天人合一”的思想。 中国古代思想史的演进表明，“天人合一”命题不仅蕴含着对人与人之间关 系的认知，而且蕴含对人与自然之间关系的探究。正是在这个意义上，从生态伦 理学的角度解读“天人合一”这一命题是可能的。 二从思想根源看其生态性 儒家生态伦理的思想根源是将天道人伦化和人伦天道化。儒家以人道体天 道，把人的道德属性赋予自然，提出了尽心、知性、知天、与天地参的进取观念 和“仁民爱物”的生态道德观。儒家关于天道与人伦关系的思考源于西周时期的 “天民合一”论。上文所引的“天生熬民，有物有则：民之秉彝，好是懿德州观 点同样说明，人的道德性来源于天道，并与天道是相一致的。为孔子所称道的郑 国大夫子产更为明确地将天道的自然法则与人类的伦理秩序联系起来。他说： “夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。礼，上下之纪，天地之经纬也， 诗经太雅臻民* 。 0 儒家“天人合一”生态伦理观及其现代转化 民之所以生也。是以先王尚之。”1 按照子产的观点，人类的伦理规范是效法自然 界的法则和秩序的。孔子尽管罕言天道，但也并非完全不言。例如，论语阳 货记有：“子日：天何言哉? 四时行焉，百物生焉，天何言哉? ”在天人关 系上，孔子也说过圣人遵循天道的话，如说：“唯天为大，唯尧则之。”2 还说过 尽人事以待天命的话，如说：“咨! 尔舜! 天之历数在尔躬，允执其中，四海困 穷，天禄永终。”3 但是，孔子自觉其使命是要用仁学来实现对人的礼乐教化，以 实现其恢复西周初期亲亲、尊尊的等级制度。因此，他对天道和天人关系缺乏纯 粹的理论兴趣，而把主要精力用于探求人道，因而罕言天道。但是要深刻地认识 人道和有效地改造社会，就必须透彻地理解天道。正确地把握天入关系，因为人 类社会毕竟是生存于自然环境中的。故孑l 子的后学不能不深入地思考这一方面的 问题。而他们的这种思考也是从人文化成的人道需要和目的去理解天道，并且逐 步加以滦入的。 孟子为了实现其仁政的思想，提出了以不忍人之心行不忍人之政的学说。这 个学说建立在他的性善论基础之上。孟子认为，人的仁、义、礼、智等道德属性 来源于天所赋予的四种善端：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也：辞 让之心，礼之端也：是非之心，智之端也。人之有四端也，犹有四体也。“天所 赋予的这四种善端，可以直接发展出仁义礼智四种道德行为。这里，人类社会的 道德心理、道德情感、伦理规范和道德行为等已经被孟子天道化了，说成是由天 赋予的，是人先天就具有的。在孟子看来。上天具有诚的善性，即真实无伪，而 人之道则在于把握和实行天的根本法则，通过后天自觉，把人先天所具有的道德 潜质完全开发出来。故孟子说：“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。诚者，天 之道；思诚者，人之道也。”5 在此，诚不仅是一种天道化了的伦理德性，而且它 成了人类实现天人合一的先决前提。具有德性化了的天的外在运动和人的内在品 德修养变成了同一过程，这种看法已经为宋明时代儒家天人合一论作好了准备。 在先秦儒家把天道伦理化的观点，最为系统地表现在提出“三才之道”思 左传昭公二十五年。 2 论语泰伯。 1 论语尧日。 4 孟子公孙丑上。 5 盂子离娄上。 儒家”天人合一”生态伦理观及其现代转化 想的易传之中。易传以明阳之道来解释和说明自然界与人类社会的一切 现象。“一阴- - p t 之谓道，阴阳之道就是天地乾坤之道。天地乾坤是一个生生 不息的台造生命和万物的过程。易传认为，乾元代表天道，是原始的创造力 之源，它统摄万物，维持整个世界的正常秩序；坤元代表地道，它顺承天道的创 造性，养育和成就人类万物，具有厚德载物的慈善品格。乾坤之道的演化，产生 了天地万物和人类社会，并且天然地规定了其上下尊卑等级秩序的完整系统。 序卦云：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有 夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有礼仪有 所错。”所以，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”2 很明显，这是以 类比自然现象的秩序来为人类社会的等级制度作论证。人道则是叁元，人居于天 地之间，兼备天地的创造性和顺承性，因而应该继承和发挥天地的崇高德性，“继 之者善也，成之者性也”3 。因此，三才之道实质上就是要求人道继承和发挥天 地之道。这里，明显地强调人要效法天地阴阳变化的德性，这是从宇宙的发生过 程去说明人道的合理性。易传提出“生生之谓易”，“天地之大德日生”，把天 地看成是一个生生不息的创造万物的过程。这个过程是太极通过阴阳开合的内在 律动，持续不断地创生、化育万物并使其成为一个有机和谐的生命整体的过程。 这个过程也是人类之善性和道德的根本基础。所以人类也应效法这种天地的生生 之德。 宋明理学继承和发展了易传的上述思想。4 周敦颐在太极图说中吸 收了道家宇宙生成论的观点，更为连贯缜密地阐述了宇宙创生过程的原理。他说： “无极而太极，太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互 为其根，分阴分阳，两仪立焉。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷 焉。”很明显，这里的阴阳五行都是气，并内在于太极之中。太极之气，为混沌 之天气，它本身不具形质，却为有形质的万物之最终根源，故说“太极本无极也”。 天下万物都是因太极开始，经由阴阳二气的动静交合与五行之气的相错杂糅所化 生。整个宇宙生生不息，创进不已，生命和万物在充满生机的创造过程中不断进 。周易系辞上。 2 周易系辞上。 3 周易系辞上。 4 余正荣：儒家生态伦理观及其现代出路，中州学刊2 0 0 1 年第6 期。 1 2 儒家“天人合一”生态伦理观及其现代转化 化，日益繁荣。张载也明确地在其宇宙生成论中将这个原始本体归之于太虚之气。 他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形耳。”1 张载基于他的气本 体论的主张，提出了著名的“民胞物与”的命题。在张载看来，人与天地万物同 源于一气，它们之间又构成息息相通的有机联系。他把人与万物都比喻为由乾父 坤母的阴阳二气聚合所生的子女，把所有的人都当成同胞来看待，把万物都当成 人类的朋友。这种看法是对人与自然的亲缘关系与和谐相处状态最深刻的表达， 人既是社会共同体的成员，也是自然共同体中的成员。故君子不仅应以同胞关系 待人，而且亦应以伙伴关系待物。 朱熹以天地生生之理解释仁。在朱熹看来，仁爱是人的根本德性，这种根本 德性又是人心所固有的“天理”，而“天理”的本性则是“常流行生生不息”的。 所以，仁者之心，“在天地则决然生物之心，在人则混然爱人利物之心。”2 人心 能够从天地生育万物之理，觉察到人与自然的有机整体联系，视天下万物为一体。 王阳明进而从心的体用关系阐发了“天人合一”之说。王阳明认为，仁是“造化 生生不息之理”，人得此生生不息之理便具有“人心生意发端处”，由此处生发良 知灵觉。因而人人都具有仁心。只要人懂得，天地生生之仁就在自己心里，能纯 净己心，不假外求，由心之本体之仁出发，使自己的精神本体流贯，志气通达， 就不会有人己之分，物我之隔，就能达到天人合一的境界。这样，人就不仅能觉 悟到自己是整个社会的一员，而且也能觉悟到自己是宇宙的一员，“君臣也，夫 妇也，朋友也，以至于山川草木鬼神鸟兽也，莫不实有以亲之。以达我一体之仁， 然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为体矣。”3 而人与天地万物一体和 民胞物与的思想，就达到了儒家一贯追求的“天人合一”的理想人格和生存环境。 第二节儒家“天人合一”观的生态内涵 儒家“天人合一”生态伦理观从三个方面论述了它的内涵，分别是天人合 一的宇宙观、赞天地之化育的价值论和民胞物与的义务论，以下分别从这三方面 进行论述： 1 张载集正蒙太和篇。 2 朱文公文集卷六十七。 3 大学问。 儒家“天人合一”生态伦理观及其现代转化 一天人合一的宇宙观 传统儒家在本体论或本根论的层次上都是承认“天人合一”的。对儒家来说， “天人合一”既是一种世界观和宇宙观，同时又是一种普遍的思维方式，而且代 表了一种人生值得追求的境界。在中国传统文化中，“天”这个范畴具有上帝神 灵之天、命运之天、自然之天和本体之天等多种涵义。而从生态意义上理解，本 文认为主要是自然之天。而所谓“合”，也不仅仅是指天对人的规定，更重要的 是它还确定了人对天的积极顺应。故“天人合一”这一古语，翻译成现代汉语， 就是“自然与人类的和谐统一”的意思。但是，具体来说，对“天人合一”怎样 理解呢? 我认为对此应从两方面理解，辨证地看待。既然说“天人合一”，这说 明人类社会与自然并不是完全相同，假如相同的话，就不必言“合”了：也就是 说，“合一”是以“天人相分”为前提和条件的。因此，所谓“天人合一”，用现 代的话加以翻译，应当说是指人类与自然的一种既对立又统一的关系。从人与自 然的统一关系看“天人合一”，是如同周易所说的“大人”与天地合德、与 日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶的境界，周易从大人、圣人，从人格 的珍贵理想和最终境界来论述人与天地的合一。而从人性，从人生之初的善端来 说，人与天地也是相通的。故孟子提出人要由“尽心”、“知性”而“知天”，以 达到“上下与天地同流”。这里所理解的“天人合一”意味着“人与天合为一体”， 也就是承认了人类是整个自然这个大的生态系统中的一员。人类应该像对待自己 一样爱护自然，这是当自然与人类的利益不发生冲突时，人类发自内心的对自然 的热爱之情。 从人与自然的对立关系来看“天人合一”：人要生存，人类社会要延续和发 展，总是不得不去改造和利用自然，这意味着人与自然的相分离。既认识到人类 在现实生活中与自然的相分离，同时又不满足于这种人于自然的分裂和分离，而 追求人与自然的统一。也就是说当人的利益和自然发生冲突时，人由于具有理性 的功能而主动限制、约束自己。从而达到“天人合一”。对此，古代的思想家们 认为应取之以时，取予有度。礼记祭义记载，曾子日：“树木以时伐焉，禽 兽以时杀焉。”夫子日：“断一树，杀兽不以其时，非孝也。”又大戴礼记卫 将军文子亦记载孑l 子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。” 1 4 儒家“天人合一”生态伦理观及其现代转化 这些充分体现了古代思想家们那超人的睿智和和谐生态、以利万物的胸襟。我们 可以看到，古人所直接根据的“时”是按照大自然的节奏、万物生命的节律来安 排的，这是在人类与自然主客分离的现存世界中对克服主客对立的向往，以及人 向自然回归的企望，是以天与人互不相违为理想。天不违人，即自然与人的协调 统一。可以说“天人合一”是人与自然关系的一种理想状态，是人与自然关系的 “应然”。那么，如何化“天人合一”这种“固然”之理为现实生活中的“实然” 昵? 二赞天地之化育的价值论 把“天人合一”这种“固然”之理化为现实生活中的“实然”需要“人道” 的参与，也就是说需要“人道”体现和践行“天道”。所谓“人道”是指人类社 会所遵循的道德原则。所谓“天道”可以理解为自然界的客观规律。在儒家看来， “天道”和“人道”是统一的，它们统一于“诚”。以诚为天道，是肯定自然之 天是真实而具有规律的；以诚为人道，是认为人类的道德行为同样是真实而合乎 一定原则的。既然“人道”和“天道”是统一的，那么人就能认识到整个自然和 宇宙是一创生不已的生命历程，就能自觉投身于这一生命历程中去，以他自己的 智慧和能力去参与这一历程，从而实现自身的价值。儒家这一参与自然与宇宙生 命进化的意识，可以用一句话来概括，即“赞天地之化与育”。这话出自中庸， “唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物 之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参。” 大意是：唯有天下最真诚的人才能充分发挥自己的本性，能发展自己的本性然后 才能发展出他人的本性，能发展出他人的本性才能发展出万物的本性。能发展出 万物的本性，才可以算得上是赞助天地化育万物，只有这样，人才可以取得与天 地并立为三的位置。儒家就这样根据“天人合一”的本体论原理，认为人作为有 理性和“至诚之心”的具有能动性的动物，能够体认并且自觉追随“天道”的实 现，从而将“生生不息”的本体论原理转化为“赞天地之化育”的价值论原理。 从生态伦理的角度看，“赞天地之化育”这原理的提出，较好地解决了当 代生态伦理学中人类中心主义和自然中心主义的对立。尽管人类中心主义的生态 伦理观与自然中心主义的生态伦理观都致力于人类环境的保护，但它们二者的理 儒家“天人台一“生态伦理脱发其现代转化 论根据与出发前提是彼此对立的。从人类中心主义出发，很容易导致一种否定人 类的生产实践活动，甚至于连人类致力于保护自然环境的实践行为都会被取消的 无为观点，这客观上并不利于自然环境的保护：反过来，从人类中心主义出发， 尽管我们的动机是为了保护和爱护自然环境，但由于这一生态伦理乃是一种从人 类当下的利益出发加以考虑的生态伦理，这会使我们在环境保护的行为中丧失目 标。更有甚者，它还可能使我们在符合人类当下利益的要求下采取极不明智的行 为和政策。而“赞天地之化育”这一生态伦理即非自然中心主义，又非人类中心 主义，而是以“天一人”关系为中心。这样，它既考虑到自然的价值。同时也充 分考虑到人类的主观能动性与价值