（中国哲学专业论文）罗光牟宗三先秦儒学观比较研究.pdf

c o m p a r i s o n o n l o k u a n g a n d mo u t z u n g - s a n s v i e w s o f p r e - q i n c o n f u c i a n i s m a b s t r a c t ; t h i s p a p e r f o c u s e s o n l o k u a n g a n d m o u t z u n g - s a n s v i e w s o f t h e p r e - q i n c o n f u c i a n i s m . f i r s t a n d f o r e m o s t , i t m a k e s a d e t a i l e d c o m p a r i s o n b e t w e e n t h e tw o , s h o w i n g i t f r o m t h e a s p e c t s o f h i s t o r i c a l j u d g m e n t s a n d t h e o r e t i c a l f o u n d a t i o n s . t h e n , i t t ri e s t o f i n d o u t t h e c a u s e s o f t h e i r o p i n i o n s , d i s c u s s i n g t h e p r e - q i n t e x t s , t h e i r k n o w l e d g e b a c k g r o u n d , c u l t u r a l i d e n t i t y a n d s o o n . f i n a l l y , i t r e g a r d s t h e i r v i e w s a s t h e h i s t o ry o f p h i l o s o p h y b y p h i l o s o p h e r s , p o i n t s o u t t h e i r a d v a n t a g e s i n t h e a s p e c t o f r e c o n s t r u c t i o n o f c h i n e s e t r a d i t i o n , a s w e l l a s t h e d e f e c t s i n c o n f o r m i n g t o t h e o b j e c t i v i ty o f h i s t o ry . k e y w o r d s :mo u t z u n g - s a n ; mo r a l m e t a p h y s i c s ; l o k u a n g ; vie w o f p r e - q i n c o n f u c i a n i s m; p h i l o s o p h y o f l i f e ; t i a n 南开大学学位论文版权使用授权书 本人完全了解南开大学关于收集、 保存、使用学位论文的规定， 同意如下各项内容:按照学校要求提交学位论文的印刷本和电子版 本;学校有权保存学位论文的印刷本和电子版，并采用影印、缩印、 扫描、 数字化或其它手段保存论文; 学校有权提供目 录检索以 及提供 本学位论文全文或者部分的阅览服务; 学校有权按有关规定向国家有 关部门或者机构送交论文的复印件和电子版; 在不以赢利为目的的前 提下，学校可以适当复制论文的部分或全部内容用于学术活动。 学位论文作者签名 ,1 6 0 7 年今月 口 日 经指导教师同意，本学位论文属于保密，在年解密后适用 本授权书。 指导教师签名:学位论文作者签名: 解密时间:年月日 各密级的最长保密年限及书写格式规定如下: 南开大学学位论文原创性声明 本人郑重声明: 所呈交的学 位论文 罗光牟宗三先秦儒学观比 较 研究 ，是本人在导师指导下， 进行研究工作所取得的成果。除文中 已 经注明 引用的内 容外， 本学位论文的 研究成果不包含任何他人创作 的、己公开发表或者没有公开发表的作品的内容。 对本论文所涉及的 研究工作做出贡献的其他个人和集体，均己 在文中以明 确方式标明。 本学位论文原创性声明的法律责任由 本人承担。 学位论文作者签名: 2 0 0 7 年 斗 月 2 3 日 引言 引言 本文旨 在分析罗 光与牟宗三先秦儒学 观的差 异及其原因。 罗 光与 牟宗三分别 是现代新儒家与台湾新士林哲学的代表 人物， 为应对传统儒学现代化的理论难 题， 他们均建立了融会中西的哲学体系( 罗光提出“ 生命哲学” 体系以 会通儒家 与士林哲学， 牟宗三则借鉴康德哲学阐发儒学义理， 提出“ 道德的形上学” 体系) 。 而这两种风格迥异的 现代中国哲学体系的 提出， 正是基于其在各自 学术背景之中 对儒学传统的不同理解和阐释: 目 前学界对于牟宗三中期梳理儒学义理的工作研 究尚不充分， 罗光思想的研究则在大陆至今尚 无专著出 版， 对其梳理儒学史的工 作更是鲜有论者涉及. 故而本文选取二人的先秦儒学观做一比较分析， 以图管中 窥豹，以此为切入点洞悉两位现代中国学人谋求儒家传统现代转化的慧识. 在本文看来， 哲学史的写作可以区分为以 下两种方式， 一种是以 对历史最大 限度的符合作为最高目 标的客观型的哲学史， 另一种则是那些具有对哲学诸问题 的过人识见的哲学家 ( 其哲学体系便是此识见的系统表达)以其洞见作为“ 前理 解” 与哲学史问 题相互印证、 会通， 重释而成的哲学史， 亦可称之为“ 哲学家的 哲学史” 。应当明确的是，本文所选取的两个研究对象均为第二种方式的哲学史 言说， 之所以 选取这种“ 哲学家的哲学史” 作为研究对象， 是因为它们在梳理相 关问题与范畴的发展、 演变历史的同时， 也包含着其作者眼中的“ 哲学之应当， 且此“ 应当” 同时又即是哲学家所关注的传统之现代转化问题的可能解答。 在这 种问题意识下， 追求传统精神的确当阐发与使其在现代转化、 重生的要求在此一 形式的哲学史写作中相互激荡、 融通并相互批判， 展现出“ 以 传统批判现代” 和 “ 以现代批判传统” 的双重问 题意识与丰富的理论内容。 因而这种类型的哲学史 研究， 一方面可以成为研究该哲学家思想的重要一环， 另一方面也是更为重要的 一点在于，它提供了传统思想各层面之现代转化的可能途径。 本文各章节的逻辑关系与次序安排是基于以下认识: 哲学史即是历代哲人对 于问题进行思考和求索的历史， 在哲学学理的 层面上， 哲学史可以 化归为哲人在 其既 有思想传统中 对哲学各层面问 题之最优解答的次 第追寻;因 而哲学史研判。 的形成便主要是基于哲学史研究者对其研究对象所涉及的各哲学问题之意涵、 相 互关系的识见和解答， 哲学史家对这些问 题的解答又主要是依据其先在的相关方 面的知识背景与理论持守主要来自 哲学史上的某家某派提供给他们的先在 的洞见. 本文即是在此考虑之下， 以对问 题的层层深入、 展开剖析所需的逻辑顺 序为依据，对论文各章节的结构安排如下。 在第一章总括性的概论之后， 第二章对罗光与牟宗三先秦儒学观的叙述分儒 0此处 指的是上文所解释的第二种形式的 哲学史， “ 哲学家的哲学史 研判气 引言 学史研判与逻辑理据两个层次进行。 儒学史研判的比 较是具体的 哲学史观点述 论， 可以 视作二者先秦儒学 观之比 较的 历史部分; 逻辑理据的分析则是就此观点 分析二人对作为儒学史之理论依据的 道德问 题、 信仰问 题与形上学问 题的不同 把 握， 使儒学史研判落实于其内 在蕴涵的 各问 题之论说， 可视为其儒学观之比 较的 义理部分. 义理部分一方面为儒学史 研判之落实， 另一方面也可视作 对于二者先 秦儒学史观之差异的最切近、最直接的第一层原因分析. 在第二章分析二人先秦儒学观之历史研判与逻辑理据差异的基础上， 第三章 试图对此迥异的设释进行全面的溯因分析。 首先是作为诊释对象的先秦儒学中天 人关系的复杂性与相关范畴的多义性， 这是研究对象提供给他们的让释空间; 其 次， 分析二人对儒学精神的不同把握， 进而视其在此基础上对先秦儒学史的研判。 此处主要着眼于他们各自 的哲学体系， 以展现其先秦儒学观提出的整体语境、 思 想背景; 第三，分析罗光与牟宗三不同的学术背景， 此处主要是指其所吸纳、 会 通的西学背景以及对其所接纳之西学的不同处理方式， 这也可看作是对第二点原 因的进一步溯因分析， 展现出二者儒学特质论的理论根据， 进一步从根本上阐明 二者理论所偏重的不同方向，以对应于他们对先秦儒学史之诊释的不同侧重点: 最后， 从文化的 角度分析两人不同的使命感和身份认同 对其先秦儒学 观的 影响。 第四章试图对两人的儒学史连释进行定位和评价。 首先明确将两人的哲学史 工作定位为 “ 哲学家的哲学史” ，进而在讲明它们在哲学史之客观性方面的理论 偏失的同时，亦分析其以“ 传统之现代转化”的问题意识观照传统的优长之处。 第一章 罗光牟宗三视野中的原始儒学问 题 第一章 罗光牟宗三视野中的原始儒学问题 正如古希腊易 使所有的西方圣哲萌生家园 之 感一 样， 谈到先秦儒学 m 这一 “ 中 国 哲学结胎的时 代” . . m i 有炎黄子孙， 特别是以 文 化传承的使命自 任的哲学家们， 其文化上的怀乡之情自 是沛然而发、跃然纸上。 “ 问渠哪得清如许，为有源头活 水来” ，作为整个儒家哲学的开端和基点，先秦儒学以其地处之关键、蕴蓄之宏 富、 问 题之引 人入胜、 文本之开放多义等诸多特点， 激发着历代哲人前赴后继地 溯本穷源、 上下求索， 无论是“ 春雷一声， 万绿齐茁于 广野” 的赞叹 . ， 还是“ 轴 心时代” 之 “ 超越的 突破”的反思。 ， 均可见此盛况之一斑。罗光与牟宗三作为 现代学坛致力于重释传统的两大代表， 其对中国哲学之本源的探求无疑是其学问 与生命之根， 因而此先秦儒学观不单是作为两人哲学史的一部分， 更重要的， 乃 是作为他们整个学说体系的基点和 “ 源头活水” ，一如海德格尔 “ 回到古希腊” 的宣称那样，他们对当代中国哲学问题的解答也是通过传统与现代的对话而得 出。通过本文逐步深入的厘析，这一特点将会日 益清晰地展现出来. 第一节 原始儒学问题之于罗、牟哲学 1 . 1 . 1罗光哲学视野下的原始儒学问题 应当说， 罗光作为极力阐扬儒学之超越的人格神信仰的新士林哲学家， 其在 中国哲学最为重视、 也最易找到相契之处的便是原始儒学， 尤其是 诗经 、 尚 书时代的宗教气息浓郁的儒学思想根芽. 首先， 从原始儒学问题在罗光著作中所占的比 例和分量来看: 罗光一生致力 于基督信仰与儒学传统的结合， 在士林哲学与儒家哲学方面均可谓著述颇丰。 在 讲述儒家哲学方面， 罗光全书收录有 中国 哲学大纲 、 中国 哲学思想史 ( 先秦篇民国篇)九卷， 中国哲学的精神 、 中国哲学的展望 、 儒家生 命哲学 、 儒家形上学 、 儒家哲学的体系 、 儒家哲学的体系续编 等多部专 著和论文集， 其中 对先秦儒学的 梳理应算是罗光儒学史梳理工作的 第一重点。 他 对儒家哲学的研究始于其以 中国哲学大纲 为教案在罗马传信大学的分析与讲 论， 而以会通儒学与基督教传统的“ 生命哲学” 体系的提出为理论的最终确立和 定型。 。 本 文 在 基 本 相 同 的 意 义 下 使 用。 原 始 儒 学 气 。 先 秦 儒 学 。 的 名 称 ， 用 来 称 谓 自 诗 经 、 尚 书 ， 、 周 易 ， 之三代传统直至春秋战国时期的 孔子、 孟子、 中 庸 、 大学 、 易 传 等秦代以 前的 儒学及其思想根芽。 所谓罗光与牟宗 三的先秦儒学观，即是两人探讨原始俪学 ( 或曰 先秦儒学)问 题的 结论。 .胡适: 中国 哲学史大纲， ( 卷上) ，第2 4 页，上海古籍出 版社，1 9 9 7 . .梁启超: 论中国学术思想变迁之大势 ，第1 8 页， 上海古籍出 版社. 2 0 0 1 . .参看杜维明: 儒学第三期发展的 前景问 题， 等相关论著。 第一章 罗光牟宗三视野中的原始儒学问题 概括而言，罗光所阐 释的 儒家哲学史，在源头上 “诗经 、 尚 书中体现 出的) 是一 种非常成熟的宗教信仰 信仰唯一的 最高 尊神“ 帝” 、 “ 天” ， 易经i 在此信仰的基础上讲论宇宙“ 生生变易” 之道; 此后周公、 孔子对之进行了伦理 方面的 发展， 以 礼法和人性天理来解释天命， 因而并未否弃这一信仰. 由 此两方 面契接“ 上天好生之心” 的理路也便是后世儒者所遵行的一贯之道; 宋明理学在 易经 、 中庸的形上学萌芽的基础上， 讲出一套系统的形上学作为伦理学的 基础， 却由 于忽视了“ 帝、 天信仰” 而失于偏颇，因 此对儒学的认知尚 需重新显 发原始儒学帝、 天信仰的超越地位。 在罗光对儒学发展史进行如此诊释的情况下， 原始儒学除了作为儒家学术之起源的重要性外，便又多出另外一重独特的重要 性， 具体来说， 便是作为儒家学术最为确当、 无所偏颇的 本源典范， 这典范 在儒 学后来的发展中几次背离， 而在现今正当着力返归。 其次来看原始儒学相对于罗光生命哲学体系的位置。 应当说， 罗光是迄今为 止的台湾新士林哲学家中唯一完成了完整体系构建的学者， 其融会基督教士林哲 学与传统儒学的“ 生命哲学” 体系是他谋求传统儒学现代转化和基督信仰中国化 的 理论尝试。 罗光的学生与助手李匡郎曾 撰文讲述生 命哲学的发展历程。 ， 认为 “ 生命哲学” 思想最先提出于罗著 中国哲学思想史先秦篇 中的“ 孔子与 孔门弟子” 一章， 在此处罗光讲道: “ 生命哲学， 在中国哲学史上没有这个名字， 在西洋哲学史里也只有现代才有这种哲学， 但是在中国哲学思想里， 生命的思想 充满了儒家的哲学， 从 易经开始 生生之谓易. 把天地的变化都集中 在生 命一点， 生命成了 宇宙的中心， 孔子以仁为自己的一贯之道， 仁即是生生， 即是 爱惜生命， 孔子仁的哲学 便成了 生命 哲学。 ” 。 李匡郎 将其师依此对孔子哲学的 契 悟作为生命哲学的萌生和酝酿期， 先秦儒学在罗光哲学体系中的地位由 此可见一 斑。 具体到罗光的哲学体系， 生命哲学是以士林哲学的存有论、 伦理学会通儒家 哲学的生生之理与仁而提出的， 是以“ 生命， 概念为核心，以“ 生命” 之 “ 有” 、 “ 在” 、 “ 生” ，由“ 潜能”到 “ 现实”的发展作为形上基础，从学理上契悟基督 信仰， 进而落实到现实人生讲其伦理与美学等实践哲学的完整体系. 在罗光看来， 儒家哲学究其实质就是一 种生命哲学， 天命流行、 化育万物， 即是上天生生 之仁; 此“ 生生” 之天心天德察赋于人便是个体生命之仁。 儒家强调个体修养培护自 身 之仁德以 顺应天命， 进而发展个体人格、 协理万物， “ 参赞天地之化育” ， 而与天 地合一 罗光认为 这一理路与士 林哲学所论生命的发展过程可以 彼此会通， 并 且 正 如 上 文 所 述 ， 儒 家 生 命 哲 学 尤以 先 秦 儒 学 为 最 典 型 确 当 、 未 有 偏 颇的 发 展 形 态 。 因此罗 光对于先秦儒学义理的 细致分疏与阐释， 并进而对新儒家所持观点的 着力 m李匡郎: 罗 光的生命哲学 ， 载罗光 生 命哲学再续编 ， 罗光全书 第二册，1 9 9 6 . .罗光: 中国 哲学思想史 先秦篇) ， 第2 5 8 页，台湾学生书局，1 9 9 6 . 第一章 罗光牟宗三视野中的原始儒学问题 批评也就成为必然之事. 1 . 1 . 2 牟 宗 三 哲 学 视 野 下 的 原 始 儒 学 问 题 在新儒家的 代表人物牟宗三那里， 原始儒学问 题作为儒家哲学的 学术与生命 的源头，也被视为儒学史梳理与 儒家义理阐发的 重要部分。 从牟氏 一生所完成的诸多 著述来看: 其早期 所著“ 新外王三书” 中之 历史 哲学主要从政治哲学、历史哲学的角度梳理三代以迄秦汉的思想与社会发展。 在中年时， 牟曾计划写作“ 原始典范” 一书， 用以系统梳理先秦儒学的义理和发 展脉络; 尽管这一写作计划最终未能实现， 但牟氏其后所著之 心体与性体的 综论部分则重在讲论原始儒学的精神和以 此作为梳理和分判宋明儒学的基础和 前提。 此外， 中国哲学的 特质 、 周易哲学讲演录 、 中国哲学十九讲等讲 演录均以相当篇幅讨论原始儒学问题。 牟氏晚年著作 圆善论 主要以孟子之学 为核心义理来融会康德哲学， 其最高善问 题的解决是建立在对孟子之道德哲学问 题的各个层面进行细致的逐一疏释的基础上的。在这些梳理先秦儒学的论著中， 以 心体与性体和 圆善论 所论最为集中和典型， 本文即以 此二书为基础， 参以 中国哲学的特质 、 中国 哲学十九讲 、 周易哲学讲演录 、 圆善论 等 书分析牟宗三的 先秦儒学观。 。 从牟宗三思想体系的方面来说， 其在理论的成熟期建立的体系称作“ 道德的 形上学” ， 此笼统而言的“ 道德的 形上学” ， 从学理的角度来说， 包括主观方面的 道德心性论和由 此心性论所透现出的本体宇宙论; 从人生实践的角度来说， 它又 是 “ 即内 在即超越” 、 “ 即道德即宗教”的儒学特有的“ 成德之教” 。 在牟宗三中 期所著 心体与性体这一梳理儒学史的著作中， “ 道德的形上学”理论已经初 具规模，将此对应于 心体与性体的儒学史研判， 可以见出先秦儒学便已开始 由主体的道德心灵来契接、证悟天道之超越性，开出儒家 “ 主观的道德面”( 心 性论)与 “ 客观的超越面”( 本体宇宙论) 两路圆满发展的“ 道德的形上学”的 弘规， 从而为宋明 儒学义理之发展奠定了 基本的方向. 从 圆善论 的理路来看， 中西道德、 宗教问 题会通之最高成就“ 最高善” 问 题的解决也是通过对于先 秦儒家之孟子学义理细致疏解与确当把握而实现的。 第二节 作为哲学史的罗、牟先秦儒学观 1 . 2 . 1 中国哲学史学科视野下的罗、牟先秦儒学观 .牟宗三在不同 时期的著作里所述之先秦儒学观略有差异， 主要体现为 中国哲学的 特质 与 心体与性 体)的一些区别 ( 参见郑家栋: 当 代新儒学史论 第2 4 1 - 2 4 9 页， 广西教育出 版社1 9 9 7 年版) ， 本文认为 心体与性体更能代表牟宗三理论成熟 期的思想且与其后期建立体系的著作为同 一理路，故而以 牟氏 专 著 (， c , 体与性体 、 圆善论为根据， 辅以 中国 哲学的 特质等书中 所论， 梳理牟宗三的先秦儒学观。 第一章 罗 光牟宗三视野中的原始儒学问 题 作为一门 学科的中国 哲学史， 自 胡适、 冯友兰开端以 来， 经由 几代学人的 共 同 努 力， 获得了日 新 月异的 发 展. 正 如本 文在 前言 部 分 所 谈到的 那 样， 罗 光与 牟 宗三的先秦儒学观首先应被视作哲学史之一种， 这种“ 哲学 家的哲学史” ， 其特 色就在于， 哲学史论断总 是与哲学家对哲学诸问 题的 义理洞见紧密相连， 一方面 作为哲学家哲学体系的史料依据， 另一方面， 这些独具 特色的 哲学史论断的得出， 实际上正是基于哲学家对于哲学问题的 所见不同而发。 以 下便来概略阐述罗光与 牟宗三的 先秦儒学观， 以 初步展示二人从迥异的义理进路与识见出 发而形成的 各 有千秋的哲学史论断。 在牟宗三看来， 先秦儒学己 开出 宋明“ 成德之教” 的弘规( 内 在包含“ 道德 的形上学h ) 而为整个儒学发展的原始典范。 所谓“ 成德之教” ， 乃是以“ 圣、 仁 者、大人”为目 标， “ 其真实意义则在于个人有限 之生命中取得一无限而圆 满之 意义” 。 亦可称为“ 内圣之学” ，即内在于个体之生命本身， 使人自 觉地作圣贤工 夫以发展成就其德性人格的学问。 用牟宗三的话说， 此内圣之学是“ 即道德即宗 教” 的 。 单 就 其为 学 而言 ， 也 可以 说 是 一 种“ 道 德 的 哲 学” ( m o r a l p h i lo s o p h y ) ， 进 而 包 含 一 个“ 道 德的 形 上 学” ( m o r a l m e t a p h y s ic s ) . 恤此 义 理认 定 的 基 础 上， 牟宗三对原始儒学发展史的研判可以归结为以下两个方面: 首先是对西周至春秋以 来的思想发展中 存在一个“ 宗教人文化” 。 过程的 观 点进行明确肯定和进一步发挥。 牟宗三赞同友人徐复观在 中国人性论史 先秦 篇 中所持之“ 宗教人文化” 观点， 并且进一步认为， 在孔子之前的传统观念中， 已涵有 “ 天命下贯而为性” 的倾向，把人格神的天转化而为“ 形而上的实体” ( m e ta p h y s i c a l r e a l it y ) ， 打 通了 性 命 与 天 道的 隔 阂 ， 使“ 中 国 思 想的 中 点 与 重 点 不落在天道本身， 而落在性命天道相贯通上. ” 。 孔子继承尧舜三代之道而 对道之 本统进行了再建， “ 不以 三代王者政权得失意识中的帝、 天、 天命为已足” ， 而是 重在讲仁以“ 显发人之所以能契接天之主观根据 ( 实践根据) ” ， 践仁知天开显出 道德价值之明与主体生命之光，从而开辟出从道德主体性以言性命天道的一路。 孟子即此以道德的本心摄孔子之仁， “ 摄性于仁、摄仁于心、摄存有于活动，而 自 道德实践以 言之. ， 从而使人之真正的 道德主体性正式得以 挺立. 由 此， 传统 儒学之天、 天命与天道并不向人格神的意义上走， 而是逐步明确地显发为一形而 上的创生实体，正如后来之 中 庸 、 易传 所讲出的 那样。 这样， 三代以 来以 德配天的政教合一传统就在人文主义崛起的情势下转变为生命个体之修己敬德 。以上参见牟宗三: 心体与性体， ( 上册) ，第本 3 1 页，上海古籍出 版社1 9 9 9 年版。 . “ 宗教人文化”的观点为现代新儒家代表人物徐复观首先提出。 认为先秦儒家自 春秋时代开始，以礼为 中 心的 人文 精神的 发展使三 代以 来的 宗教 权威 逐渐衰 退， 而逐步 代 之以 人文道德 精神的 含义( 参见 徐 复 观: 中国人性论史. 先秦篇 ， 第4 4 4 9 页， 上海三联书店2 0 0 1 年版 。 此一观点后在新儒家学者中得到较为 普遍的认可。 .牟宗 三: 中国 哲学的 特质 第2 0 - 2 5 页，上 海古籍出 版社1 9 9 7 年版。 .牟宗三: 心体与性体( 上册) ， 第1 8 - 2 3 页。 第一章 罗光牟宗三视野中的原始儒学问题 以默契于天的儒者的生命实践活动。 其次是明 确提出 先秦儒学由 孔子开始逐步发 展而有“ 道德的 形上学” 的初步 完成。 他在 心体与性体中明 确指出: “ 此 成德 之教 ” 乃是先秦儒者已 有之弘规” 。具体说来， 孔子讲“ 践仁知天”即己 涵有自 个体之修德以 契接超越 面之天命的趋向， 孟子则明确将存有问题之性提升至超越面而由 道德的本心以言 之，即牟宗三所谓 “ 摄存有于活动” ; 中庸 “ 天命之谓性”讲人之性体来自 于 形上层面的道体，因而性体与道体通而为一， 易传则讲“ 乾道变化，各正性 命” ，直接从形上的道体之变化中 来讲个体性命之正或成。 在牟宗三看来， 孔孟 之道德主体性的一路加上 易 庸之客观面的天命天道一路，正是 “ 道德的 形上学” 之内在层面与超越层面相辅相成的圆满发展。也正因为如此，他断言， 先秦儒学已经实现了“ 道德的形上学” 之初步完成， 已 然开出了宋明“ 成德之教” 的弘规. 而在罗光看来， 原始儒学以“ 帝、天信仰” 为其一贯的基础，孔孟作为原始 儒家治学倾向的主要代表， 着重于在帝、 天之最高尊神信仰的基础上进行人生哲 学的探讨， 将人讲论为伦理的 人; 易经与 中 庸 在与孔孟一致讲伦理的同 时，已涵有另一方向的发展， 这便是儒学形上学传统的开端， 其形上学与 诗 、 书 之信仰不相违背， 然并不是这一时期儒学发展的主流， 而是经由 宋明 理学 家的进一步阐发才得以 真正发扬光大。与新儒家的 代表牟宗三所持论断比 较而 言，其特点主要体现于以下两个方面: 首先， 明确反对新儒家如徐复观、 牟宗三等人所提倡的“ 宗教人文化” 观点。 他在 中国哲学思想史 先秦篇 序言中指出， “ 有些学者假想中华民族在 书 经 、 诗经时代， 具有一种宗教，以皇帝天子为神的代表，治理国家. 到了春 秋战国时代，这种宗教瓦解了，一方面盛行鬼神的信仰， 代替 天 或 帝的 信仰; 一方面新兴的伦理哲学思想， 以自 然的天和人性的天理代替了天意。 这种 假想， 外面看来似乎很有道理， 实际 上乃是貌是而实 非。 ” 。 在他看来， 新儒家学 者没有明了古代宗教信仰的意义，也没有分辨哲学思想进展的阶段。罗光指出， 中国古代没有成型的宗教， 但有很深厚的宗教信仰以“ 天” 和“ 帝” 的信仰 为中心， 并且此为“ 一种很进化的宗教信仰， 不是图 腾崇拜， 不是鸟兽崇拜， 而 是崇拜唯一的最高神灵. 在最高神灵之下， 敬礼 天神 地抵. ” . 此信仰之造物主上 天为无形无象的精神体， 为后世儒家思想的基础和根源。 这种信仰在春秋战国时 没有被消灭， 而是一直继续存在， 成为中华民 族生活的 根本 准则。 对于 周公和孔 子 的 思 想， 罗 光 认为 他 们没 有 抛 弃 尧、 舜、 禹 、 汤的 传 统， 以自 己 的 礼 法 和人 性 天理去代替 上天之意， 而是对之加以 解释， 依此给复杂的 人生制定更完满的 人道。 。罗光: 中国 哲学思想史. 先秦篇 ，绪论第x - xi页，台湾学生书局1 9 9 6 年 版。 。罗光: 中国 哲学思想史 先秦篇 ，绪论第v i i - i x页。 第一章 罗光牟宗三视野中的原始儒学问题 他主要是通过对 论 孟 学 庸 及其后诸书中 观点的重新诊释， 使其观 点得以 具体 展现的， 对其详细阐述将于下 一章中逐步展开。 其次， 关于先秦儒学有无形上学的问题。 不同于牟宗三以先秦儒学为道德的 形上学的 基本完成的 观点， 在罗 光看来， 先秦儒家由 孔子所开创的 人文主义的主 流传统是在帝、 天信仰的 基础上讲为 人之道， 引导人成为伦理人. 他指出 先秦儒 学所讲论的人之善恶问 题为伦理的善恶， 而不能从本体的原因去推求， 并即此批 评宋明理学发展的疏失， 认为: “ 孟荀的性善性恶，本来只是指着人心或情欲的 天然倾向 ， 倾向 合于 人性之天理则为善， 不合则为恶. ” 。 因而对于人性问 题的 讨 论， 不应当从本体方面去求善恶的 来由， 以为善恶来自 人性的本体， 而应当在伦 理自 身的范围之内 解决问 题， 也即 判断人心的倾向是否符合道德规律( 上天所定 之道德法则) 即 可。 罗 光进一步就此断言， 儒家自 孔子以 来一直研究的人生之道 为伦理之道， 孔子所开创的思想传统， 是伦理道德思想的 传统。 此伦理之道的中 心点， 即在于作为伦理标准的 道德法则， 也即 儒家常讲的 天道、 天理、 礼法、 人 性.在此伦理传统之外，形上学的发端主要体现于 易经 ，然而相对于宋明理 学的系统发展而言， 此处只是形上学的开端，并非先秦儒学的主流。 1 . 2 . 2哲学史之史料依据 各有千秋的经典研判 对哲学史而言， 某一时期哲学发展趋势的论断往往是根据对相应经典的重新 定位与诊释而得出， 这一点在罗光与牟宗三那里也不例外。 尤其是牟宗三相应于 其宋明理学“ 三系说” 的义理而进行的先秦经典分判， 更是成为其先秦儒学观至 关重要的史料支持。 对于先秦儒家经典的研判是牟宗三宋明 理学三系划分的 源头和基础， 故而其 在 心体与 性体 的综论部分做出了 详细的 梳理和划分。 。 在牟宗三看来， 论语 、 孟子 、 中庸 、 易传 四部经典在先秦儒学中居于最为重要的主导地位。 “ 大 体以 论 、 孟 、 中 庸 、 易传为主者是宋明儒之大宗， 而亦较合先秦儒家 之本质。伊川、 朱子之以 大学 为主则是宋明孺之旁支， 对先秦儒家之本质言 则为歧出。 ” “ 识宋明儒之大宗即是恢复 论 、 孟 、 中 庸 、 易传 之主导的 地位” 。所谓宋明儒大宗， 指的是宋明儒学之由镰溪、横渠而至明道之后开出的 “ 五峰敲山系” 和 “ 象山阳明系” 两支， 牟氏认同他们对先秦经典的看法， 认为 论 、 孟 、 中 庸 、 易传 作为先秦儒学的正宗， 其含义是通而为一的， “ 为 孔子成德之教( 仁教) 中其独特的生命智慧方向 之一根而发， 此中实见出 其师弟 相承之生命智慧之存在地相呼应” ，其所论之成德之教是“ 即道德即宗教” 的: 罗光: 中国哲学思想史 先秦篇 ，绪论第x i u页. 正如上文己指出的，牟宗三在不同时期对先秦原典的研判略有差异，本文仍以 心体与性体综论部分 讲其对先秦原典的分判。 .牟宗三: 心体与性体 ( 上册) ， 第1 7 - 1 s 页. 第一章 罗光牟宗三视野中的原始儒学问题 从哲学学理上讲， 则是道德哲学内涵一种“ 道德的形上学” 。 至于 大学 ， 则只 是开端别起， 列出了一个综括性的， 形式的主客观方面的实践之纲领， 为“ 只说 出 其当然，而未说出其所以 然” 者。 并且进一步的， 上述四 部经典又在牟宗三的 梳理中 被分辨为从本体宇宙论与 内 在道德性言“ 性” 的 两路， 论语 、 孟子 暂时 抛开 三代之言天与天命的 超 越传统而自 主体价值方面以立言， 从主体自 身的道德本心本性出 发契接天道的 超 越性， 因而成为依内 在道德性的“ 主观性原则” 言性的一路; 与此相对应的是 中 庸 、 易传 之自 本体宇宙论的“ 客观性原则” 言性的一路， 这一路承接三代以 来从天、天道以 论 人的 超越传统来讲 “ 天命之谓性” ， “ 乾道变化， 各正性命气 讲人之本性的超越层面由天道全数下贯而来， 因而与天同具“ 龄穆不己” 之本性。 这两种进路彼此相辅相成，缺一不可，为 “ 同一圆圈之两来往” ，共同构成先秦 儒学 “ 成德之教”的完整内涵。 以上便是牟宗三依其对先秦儒学的义理分疏而进行的经典拣择、甄别和分 判，与此相对应的， 是罗光在 中国哲学思想史。 先秦篇中阐发的截然不同的 观点。 罗光极为注重孔子之前的传统， 将其视为的儒家传统之信仰源头、 基础和根 据，因此他单辟两章，分别讲述 诗 、 书中的帝、天信仰和 易经的哲学 思想。 正如上文己 简单提及的那样， 罗光认为 诗 、 书中的帝天信仰是一种 很成熟的宗教信仰， 崇拜唯一的至高尊神 无形无象的精神体“ 天” 或“ 帝气 易经为儒家的第一册哲学书， 易传与 易经思想前后连贯不相冲突， 其中除 说卦 过于晚出乃是汉儒思想之外， 其他各章可以视为孔子的思想. 关 于 易经 的义理方面， 罗光认为 其讲宇宙变化与人事的规律未论及上帝的思想， 但其以太极为宇宙变化之始又并不以之为自 有自 生， 则体现出上帝的信仰， 或至 少是并不否认最高的造物者，不与 诗 、 书之帝、天信仰相冲突。 儒家思想经过三代的发展到了孔子而开始莫定中华民族生活的一贯之道。 孔 子的思想，导源于 书经 、 诗经和 易经 ，继承了 其对于帝、天的信仰而 以 论语 、 礼记为自 身思想的阐发。 礼记之 大学 、 中庸两篇基本 上继承了孔子的思想，但比 论语的思想更加系统和深入。 孝经一书将儒 家的孝道有系统地予以说明， 类似于 大学 、 中庸 的论学系统， 其思想为孔 子所传，书中节目 则是弟子们所增。 孟子继承孔子之道而为儒家思想的新发展， 其所发挥的思想在于人性论，首创 “ 性善” 之说，由 心而求修身之道。 以 上 便 是 两 人 对 先 秦 儒 学 经 典 的 不同 研 判 。 在 此 应 当 指 出 的 是 ， 与 其 说 罗 光 与牟宗三是工于考据的 哲学史研究者， 不如更恰当的说他们是在分疏义理的 基础 上作出对先秦经典的研判。 其所言立足于他们对原始儒学发展历程与经典内 在含 第一章 罗光牟宗三视野中的原始儒学问题 义的不同见解和契悟， 体现出二人思想理路和着眼点的差异 与儒家义理分疏而进行的基础性的工作. ， 是为其儒学史研判 第二章 罗光牟宗三先秦儒学 观比 较分析 第二章 罗光牟宗三先秦儒学观比较分析 概观既毕， 本章开始细解厄丁 之牛. 作为 整个儒学源头的 先秦儒学， 蕴蓄宏 富， 理论异彩纷呈; 而两人的先秦儒学观， 更是慧眼独具、 创见迭出。 欲对此蔚 为 大观的思想胜景作一 确当的描摹实非易事， 笔者不揣浅 陋， 尝试为之。 本章比 较分为儒学史研判与逻辑理据分析两部分， 通过哲学史论断及其背后的义理根据 的掘发，力图较为全面地展现出两人先秦儒学研判的独得之妙。 第一节 儒学史研判差异 2 . 1 . 1 “ 宗教人文化”问题 上章已 经概略述及牟罗二人对于先秦儒学发展有无“ 宗教人文化” 过程的问 题所持之不同主张， 本节拟从先秦儒学发展史的角度对之进行具体阐述。 欲澄清 二者在此问题上的差异， 应当从以下两个方面着眼: 首先是明了孔子之前的传统 之中天、 天道所指为何以 及其与后儒所论人之本心本性以何种方式相关; 其次便 是讲明孔子之学在儒家道统的传承之中起了怎样的作用。 下面先来看牟宗三的见 解。 首先是对于孔子之前的传统 诗 、 书所作的研判。 1 .关于 “ 帝、 天、天命” 牟宗三认为 诗 、 书中的帝、 天、 天命只是肯定了一个最高的主宰， 或 可以说是凸出了一种超越意识， 但并未过多地向人格神的方向发展; 因而孔子承 继以前的传统， 其心目中的天、 天命或天道也只是体现为一种超越意识， 而并不 像希伯来民族的宗教意识中的上帝那样孤峭而挺立， “ 其意味甚为肃穆， 对于天 地万物甚具有一种 超越的 亲和性 ( 引曳 性 t r a n s c e n d e n t a l a ff i n i t y ) , 冥冥穆穆 运之以 前进， 是这样意味的一个 天 ， 并不向 人格神的方向 走。 ” 孔子之后的 中 庸以“ 天”为 “ 为物不贰、生物不测”的 “ 创生实体” ，而以“ 维天之命，龄 穆不己” 来讲“ 天之所以为天” ， 在牟看来便是顺承 诗 、 书 、 孔子之天而有 的更为明 确的表述， 他指出这是先秦儒者之生命智慧相感应相呼招的结果， 因而 均是如此自 然地视“ 天” 为创生实体: 并且从另一方面来说，以“ 创生实体” 视 天并不妨碍此超越意识的凸显， u 穆不已” 的创生之天抛弃了 作为人格神的 天、 帝之于人的隔阂与疏离感， 却以“ 天命之谓性” 的方式下贯于人， 成为人这一价 值主体的义理之当然， 由 人之道德本心反身而诚即 可契悟其真谛， 却又须通过不 断的德行修养以 无限 趋近之， “ 及其至也， 虽圣人亦有 所不知不能矣” ， 成为人之 价值主体性关系密切的 价值之源， 一种“ 超越的 亲合性” 。因而天 之作为非人格 第二章 罗 光牟宗三先秦儒学观比 较分析 神的 创生实体“ 并不碍其对于天的崇 敬与尊奉” . 。 z .关于 “ 生、性、德” 牟宗三经过分析儒学原典指出， 儒家所言之性包含以 下三个层面: 第一 层是 最低层的性， 为“ 生物本能、 生理欲望、 心理情绪这些属于自 然生命之自 然特征 所构成的性， ” 二后来告 子、 荀子所说 之性即属于此层者。 ” ; 第二层为较高级的 性， 是“ 气质之清浊、 厚薄、 刚柔、 偏正、 纯驳、 智愚、 贤不肖 等所构成之性 ” 即 后来 所谓气性才性或气质之性之类 亦由自 然生命而蒸发” : 第三层为最高 级的“ 超越的义理当然之性” ，其 “ 不属于自 然生命，乃纯属于道德生命精神生 命者， 此性是绝对的普遍， 即 后来孟子 中 庸 易传 所讲 之性， 宋儒 所 谓天地之性、 义理之性者是。 ” 。 对应于以 上三个层面的 分辨， 牟对孔子之前的 传 统进行了 如下两方面的分疏: 第一， 自 生而言性的 传统。 牟氏 列举了 诗 、 书 、 左传 中明 确提到“ 性” 字的语句，指出此为孔子之前所流行的 “ 性”字之原义， “ 自 性之观念言，起初 只是直接就生而言性” ，也即由 个体自 然生命的特征以言性，在牟宗三看来，自 生而言性的传统只是一个暗流， 所讲的是实在论态度下的实然之性， 是后来所谓 气性、 才性、 气质之性， 为儒家人性论 之消极的 方面， 不足以 显发儒 之所以 为儒 的特质， “ 如是儒家而又只如此言性，便是其非正宗处。 ” . 第二， 自 理或德以言性的传统。 此一传统便是孔子及其后学讲论 超越意义之 性的传统背景， 而这并不体现于那些直接提到“ 性” 字的文献， 而是存在于 诗 经 、 尚书的 另外一组表述超越意义与道德意义的观念中， 从而展现出 诗 、 书 所蕴含的所谓 “ 道德总规与政规” 。牟宗三细致梳解了 诗经 、 尚书 、 左传 中述及超越意义与道德价值的十一条代表性言论， 将其分为三组进行了 阐释。 第一组为 左传成公十三年记载刘康公之言: “ 民受天地之中以 生， 所谓 命也。 ”牟氏 就此解释说，此命为生命性命之命，讲的是民受天地之中以得其个 体生命之存在， “ 此 生 为根源地、形上地宇宙论地偏就气之一面说，而非如 前述明言 “ 性”字者多就自 然生命之征象而为经验地描述地说。 ”虽然尚未直接 从 “ 天地之中” 来讲超越的义理当然之性， 然而己 经开出了由天地之中偏就心、 理、 道的一面讲说义理当然之性的 端绪， 通过孔子及其后学的仁教之后， 此种含 义便得到明确阐发。 第二组为 诗。 周颂。 维天 之命 篇中的“ 维天之命， 龄穆不已 。 赞乎不显， 。以上参见牟宗三: 心体与性体( 上册) ，第1 9 页。 .牟宗三: 心体与性体( 上册) ，第1 7 0 页。 .以上参见牟宗 三: 心体与性体， ( 上册) ，第1 8 5 页。 。牟宗三: 心体与性体( 上册) ，第1 7 7 - 1 8 5 页. 第二章 罗光牟宗三先秦儒 学观比 较分析 文王之德之纯” 等四条， 这些语句将天命理解为天道健行之不息， 文王之德纯亦 不已 即是与天同 其精诚 不息之德。 牟宗三指出， 作 此诗者的确有其形而上的深远 洞悟， 也有对于道德践 履之体验的真实 感与庄严感， 对于儒家天道的 体悟与德性 人格的 形成具有决定性的 影响; 而其不足之处 在于只是对天道的洞悟与文王德行 的赞美， 尚未使“ 龄穆不己” 的天道实体与 人之性体打通为一。 后来通过孔子及 其后学的发展， 则向 此一方向 推进， 直接以“ 赞穆不已” 之创生真几作为人之内 在而固有的心体性体。 第三组为 尧典 “ 克明俊德” 等五条。 此句意即能明大德， 形容尧之德行 成就， 这种古代帝王德性人格的 描述反映出的 正是中 华民 族所向 往最崇高的心灵 方向，既然有对此德性人格的向往， 那么通过孔子及其后学的仁教之后， 将此向 内在自 律的方向发展而讲出 超越的性体， 挺立起人之所以能达至此境地的超越根 据，便成为义理上顺遂而当然的发展。 以上三组由此背景言性是自 理或德而言性， 亦可说是超越的理想主义的义理 当然之性， 此即儒家人性论的积极方面， 也是儒家之所以为儒家的特有的人性论， 标示出了 儒家之正宗的 本质特征。 其次， 对于继此而有的孔子学说的地位及其后之发展， 牟宗三认为此是对于 道之本统的再建. 自 韩愈作 原道而有道统之说: “ 博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由 是而 之焉之谓道， 足乎己 无待于外之谓德。 斯道也， 何道也?“ 尧以 是传之舜， 舜以 是传之禹， 禹以 是传之汤， 汤以 是传之文武周公， 文武周公传之孔子， 孔子 传之孟柯。 孟坷之死不得其传焉” 。 此尧舜禹 汤 文武周公孔子孟子一线相承之道， 其本质内容为仁义，其经典之文为 诗 、 书 、 易 、 春秋 ，其表现于客观 政治社会之制度为礼乐刑政。 在牟宗三看来，这自 尧舜三代以至于孔孟的一系相承的道统， “ 就道之自 觉 之内容言， 至孔子实 起一创辟之突进， 此即 其立仁教以 辟精神领域是。 ” 。 孔子的 创举与尧舜三代政规业绩合而观之，即是所谓 “ 内圣外王之道” ， 其中孔子的洞 见便是在三代圣王之礼乐刑政的外王事功的 基础上对于“ 内圣之学” 的确立与彰 显，所谓 “ 内圣之学” ，就其为学而言，即彰著道德本心本性以及相应道德本性 而有的道德实践所达至的最高归宿。 具体言之， 孔子对于儒学发展的最大贡献即 在于“ 暂时 抛开客观面的 王者政权得失意识中 之帝、 天、 天命而不言( 但并非否 定) ， 而自 主观面开启道德价值之源、德性生 命之门以 言 仁 ” 。 ，由 道德主体 的 践 仁以 知 夫 ， 在 道 德 践 履 之中 证 知 、 领悟 、 契 接 与 崇 敬 天、 天 道 的 超 越 性。 .a 。韩愈: 原道 ，( 韩昌 黎全 集卷十一。 .牟宗三: 心体与性体( 上册) ，第1 6 4 页。 .牟宗三: 心体与性体( 上册) ，第1 8 页。 第二章 罗光牟宗三先秦儒学观比 较分析 重在讲人之所以能契接“ 天” 之主观根据 ( 实践根据) 的思 考方式， 在儒学发展