（伦理学专业论文）《老子》正言若反语言模式下的伦理思想研究.pdf

东南大学学位论文独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含 其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得东南大学或其它教育机构 的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均 已在论文中作了明确的说明并表示了谢意。 研究生签名： 埠日 期： 东南大学学位论文使用授权声明 东南大学、中国科学技术信息研究所、国家图书馆有权保留本人所送交学位 论文的复印件和电子文档，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。本人 电子文档的内容和纸质论文的内容相一致。除在保密期内的保密论文外，允许论 文被查阅和借阅，可以公布( 包括以电子信息形式刊登) 论文的全部内容或中、 英文摘要等部分内容。论文的公布( 包括以电子信息形式刊登) 授权东南大学研 究生院办理。 研究生签名：至奎叠导师签名 2 日 中文摘要 中文摘要 “正言若反”语言模式是老子的语言哲学特色之一，它在首章便提出 “道可道，非常道；名可名，非常名 这种关于宇宙之本体“道 的不可言说 性的观点，因此，如何道不可“道”便是老子思想的出发点。 老子认为“名”是人为的创造，“美言，辨言和多言”是不真诚不信实 的。可“道”的名言出于非“常道 ，名言乃人役其智力，竭其聪明才智所构造 出来的文明产物，而这产物很显然是与无名之“道”相背离的。因此，老子 基于“反者，道之动 的哲学基础，消解了名言之域中固有的名言系统，以“若 反”的“正言”传达“常道 。 老子“正言若反 的语言模式主要表达了其“为学日益，闻道日损 的 伦理思想。它认为在道德认知和道德实践过程中不应沉溺于外在的概念化名言 系统，而应通过对主客观二分的泯灭达到“复归于模”的道德境界。论文以老 子“正言若反 的语言模式为视域，着重阐述老子在“孔德之容，惟道是 从为道德依据的基础上，用“知其荣，守其辱”的相对语言形式表达其“绝 学无忧 的道德认知准则观，用“行不言之教 的否定性语言形式表达其“辅 万物之自然”的道德实践准则观以及用“复归于婴儿 的隐喻语言形式表达其 “致虚极，守静笃”的道德境界观。 【关键词1 老子； 正言若反：伦理思想 东南大学硕七学位论文 a b s t r a c t ，玎1 el a n g u a g em o d e so fs t r a i g h tw o r d ss e e mc r o o k e di so n eo ft h ec h a r a c t e r i s t i c s o fl a n g u a g ep h i l o s o p h yo fl a o z i i te x p r e s s e st h ei n e f f a b l es u f f i c i e n c yo ft a ot h a ti s t h ee s s e n c eo fu n i v e r s ei nf i r s tc h a p t e rt h a ti st h et a ot h a tc a l lb et o l do fi sn o tt h e a b s o l u t et a o ，t h en a m e st h a tc a nb eg i v e na r en o ta b s o l u t en a m e s t h e r e f o r e ，h o wt o e x p r e s st h ei n e 脑b l es u f f i c i e n c yo f t a oi st h eb a s eo f m i n d so f l a o z i l a o z ir e g a r d st h en a m ea st h et r e a t i o no fh u m a nb e i n g s ，s ot h ef i n e s o u n d i n g w o r d s t h ep e o p l ew h oa g u e sa n dt h ei m m e n s ea r en o ts i n c e r ea n df a i t h f u l t h et a o w h i c hc a nb et o l do fi sn o tt h ea b s o l u t et a o n a m ei st h ep r o d u c t i o na n dc r e a t i o no f i n t e l l i g e n e ea n dw i s d o mf r o mh u m a nb e i n g s ，w h i c hi so b v i o u s l yf a ra w a yf r o mt h e n a m e l e s st a o 1 1 1 e r e f o r e l a o z ib a s e so nt h ep h i l o s o p h ym i n do fr e v e r s i o ni st h e a c t i o no ft a ot oe l i m i n a t et h es a y i n g so ft h ed o m a i no fs y s t e m ，a n du s et h ec r o o k e d w o r d st oc o n v e yt h ea b s o l u t et a o 1 1 1 el a n g u a g em o d e so fs t r a i g h tw o r d ss e e mc r o o k e dm a i n l ye x p r e s s e si t s e t h n i c a lm i n do ft h el e a r n i n go fk n o w l e d g ea i m sa t g e t t i n gd a yb yd a yb u tt h e r e a l i z a t i o no ft a oa i m sa tl o s i n gd a yb yd a y i tt h i n k si nt h ep r o c e s so fm o r a l c o g n i t i o na n dm o r a lp r a c t i c es h o u l dn o tb ei n d u l g e di ne x t e r n a lc o n c e p t u a l i z a t i o n b u t a c h i e v et h em o r a lg o a lo fr e t u r n i n ga g a i nt ot h en a t u r a li n t e g r i t yo fu n c a r v e dw o o d t h r o u g he l i m i n a t i n gt h ed i s c r i m i n a t i o no fs u b j e c t i v ea n do b je c t i v e t h ep a p e ri si nt h e p e r s p e c t i v eo f t h el a n g u a g em o d e so fs t r a i g h tw o r d ss e e mc r o o k e do f l a o z i , e x p r e s s e s i t sm o r a lc o g n i t i o nm i n do fb a n i s hl e a r n i n g a n dv e x a t i o ne n d sw i t ht h er e l a t i v e l a n g u a g ef o r m so f h ew h oi sf a m i l i a r 、i t l lh o n o ra n dg l o r y , b u tk e e p st oo b s c u r i t y ：i t s m o r a lp r a c t i c em i n do fa s s i s te v e r yt h i n gi nt h ec o u r s eo fn a t u r ew i t ht h en e g a t i v e l a n g u a g ef o r m so fp r e a c h e st h ed o c t r i n ew i t h o u tw o r d sa n di t sm o r a lg o a lm i n do f a t t a i nt h eu t m o s ti np a s s i v i t y , h o l df i r mt ot h eb a s i so fq u i e t u d ew i t ht h em e t a p h o r l a n g u a g ef o r m so fr e t u r n i n ga g a i nt ot h eb a b y k e yw o r d s ：l a o z i ；s t r a i g h tw o r d ss e e mc r o o k e d ；e t h i c a lm i n d i i 二、 “往返”与“各复归于其根 ：9 三、“自化 与“辅万物之自然 j 1 0 第二节道德依据内涵1 1 一、名言之域：大道废，安有仁义1 1 二、非名言之域：孔德之容，惟道是从1 2 第二章“知其荣，守其辱一语言形式下的道德认知论1 5 第一节“荣，辱”相对的语言形式1 5 命“荣，辱”之伪1 5 “荣 与“辱”的正反矛盾的消解1 6 第二节道德认知内涵 1 7 一、名言之域：天下皆知美之为美，斯恶矣1 7 二、非名言之域：绝学无忧：1 8 第三章“行不言之教乃语言形式下的道德实践论2 3 第一节“不言”否定的语言形式2 3 第二节道德实践内涵2 4 一、名言之域：人之道，损不足以奉有余2 4 二、非名言之域：辅万物之自然：。2 5 i l l i v 绪论 一、问题的缘由 绪论 二十世纪是哲学的语言转向时期，人类关于哲学的思索由本体论，认识论转 向了客体与主体的中问环节语言。人的意义世界是一个语言世界，人唯有经 由语言的创造与表达才能彻底超越动物的世界，语言与世界，语言与人类的关系 成为哲学思索的出发点。虽然语言哲学是西方哲学家兴起的，但是对于语言哲学 性的思考，在中国已具有悠久的历史渊源。回到古代中国的历史脉络，语言问题 也就是名言问题，而对于名言问题，阐述得最为鲜明的非老子莫属。先秦时 期的老子是一部语言哲学思想极其丰富的重要著作，它在首章就提出“道可 道，非常道；名可名，非常名”这种关于宇宙之本体“道”的不可言说性的观点。 老子用短短五千之言告诉我们可以言说的“道 流于经验，作为超验领域里 的形上之“道”，是无法用经验世界中的言辞加以表达的。从这个角度看，语言 和常道之间似乎存在着无法两立的关系。众所周知，语言本来就有其矛盾性：一 方面，在经验世界中，主体要想表达自身的想法和观点，必须要借助语言这样一 个中介工具；另一方面，那说出口的语言和主观内心的观念是不是真实一致的 呢? 是不是又和真实的客观世界一致呢? 既然如此，问题自然就产生了：其一， 如果可以言说的便不是常道，那么老子五千言显然不会是不可言的常道，老 子的存在到底呈现出什么意义和价值呢? 其二，如果老子是有价值和意义 的，那么，对于语言的矛盾性老子又是用什么方式来解决的呢? 其三，老 子对语言困境的超越表达方式又透露出它什么样的伦理思想呢? 通过对老子文本的研读，笔者发现老子并没有明确给予我们“老 子之言是否是常道”这个问题的答案，但是我们能清楚地看到老子对“名 “言”的看法。从形式上分析，“名 字在老子中共出现2 3 次，分散在9 章中，“言 字在老子书中共出现2 1 次，分散在1 8 章中，“名 和“言多 作名词或动词之用。作名词的有如：“无名天地之始。有名万物之母 ( 一章1 ) ， “自古及今，其名不去，以阅众甫 ( 二十一章) ，“吾不知其名”( 二十五章) ， “始制有名，名亦既有，夫亦将知止 ( 三十二章) “无名之朴 ( 三十七章) ，“不 言之教 ( 二章) ，“多言数穷”( 五章) ，“悠兮其贵言 ( 十七章) ，“言有宗，事 有君 ( 七十章) 等。作动词用的有“视之不见名日夷，听之不闻名日希，搏之 不得名日微 ( 十四章) ，“字之日道，强为之名日大 ( 二十五章) ，“言善信 ( 八 章) ，“善言无瑕趟”( 二十七章) ，“知者不言”( 五十六章) ，“用兵有言”( 六十 九章) 等。从老子中对“名 和“言”的描写我们可以看出它对名言的态度， 那就是“始制有名 ( 三十二章) 名是人为的创造，“美言不信，辩者不善， 多言数穷 伪饰，巧辩和繁冗的语言是不真诚的。可“道 的名言出于非“常 道 ，名言乃人役其智力，竭其聪明才智所构造出来的文明产物，而这产物很显 然是与无名之“道 相背离的，因为“道可道，非常道；名可名，非常名”( 一 i 老子第一章 魏 乇弼著，楼宇烈校释王弼集校释 m 北京：中华书局出版社全文老子原文均 自王弼集校释，下文凡引该书只标注章节。 东南大学硕士学位论文 章) 。 同时，从四十一章“道常无名 来看，想从“名“言 中认识超越经验世 界的“道 ，似乎是无迹可循的，但是老子没有放弃言说的可能性，而是基 于“反者，道之动”( 四十章) 的哲学思维，消解了经验世界中固有的名言系统， 以“正言若反”( 七十八章) 的语言模式创造性地撞击了语言的边界。“正言若反” 的语言形式冯友兰说：“是用负的方法来讲形上学，即是讲形上学不能讲。 这是一种烘云托月的方法，不同于对经验作逻辑分析法，而是讲其所不讲 。 1 “讲其所不讲 并不是一种纯粹否定性的言说方式，而是利用一种言相反而理 相成的相待相对，隐喻性的或者否定性的语言来传达真正的大道。不过，既然正 言可以若反，那么常道是不是真的无法借由言说来表达，显然我们是可以继续探 究下去的。因此，以老子正言若反的语言模式为线索研究其伦理思想是可行 的。 我们知道，人是借着语言向外界表达他内心的情感或者是理性思考的结果。 所以说，语言是内在思想到外在展示的媒介，在人类与世界的沟通中具有重要的 地位；但是另一方面，语言又可以决定我们的思想，因为语言具有它的限制，它 所能表达的范围有限，也就是它有“不能谈论的东西”。同理，在老子一书 中我们也可以发现语言和思想的关系，一方面，思想决定语言，老子由对“名 “言 的特点得出概念性的名言是无法道无名之“道 的，因此，它基于“反者， 道之动”的哲学原理构建了一套“正言若反 的言“道 方式。 另一方面，语言又反过来决定思想，老子批判了由概念性的名言构建的 名言之域2 ，它认为“为学日益”( 四十八章) ，如果我们忽略语言的限制性，而 一味扩展我们对“名 的世界的认识和对“美言，辨言，多言”的追求，则我们 很可能发现不了“那不可谈论 的“道 的思想境界，只能束缚在名言之域中j 将这种以人自身如何在世界中获得便利为归依的语言方式作为道德认知和道德 实践的归依，从而遭遇伦理困境，导致社会的不和谐。主要表现为：首先被名言 之域既定的区分之名束缚道德认知，“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为 善，斯不善已”( 二章) ，蒋锡昌说：“无名时期以前，本无一切名，故无所谓美 与善，亦无所谓恶与不善。迨有人类而后有名，有名则有对待。既有美与善之名， 也有恶与不善之名。人类历史愈久，则相涉之事愈复杂，则对待之名亦愈多。自 此以往，天下遂纷纷扰扰，而迄今无清静平安之日矣 。3 正是这种既有的区分之 名主导社会之流的思想，人们常常把它们偶像化，常常很难保持人格的独立性， 被其束缚着认知行为，将万物的关系囚禁在狭小的区域中，且被一成不变的甚至 是有违万物发展的语言系统禁锢住。其次，由于语言具有主观性，完全是语言主 体“有为”的结果，主体的成见和偏执常常不能“后其身，外其身 ( 七章) ，从 而导致以自我之心为价值判断和选择的标准，在道德实践行为过程中不顾他者的 本性，甚至牺牲他者的自然生命只为满足自身无穷的欲望偏爱。 面对名言之域的伦理困境，老子并不没有通过否定语言媒介的存在将万 物关系倒退到原始的无语言状态。原始的自然状态固然是老子向往的，但是 人是社会的人，语言的媒介作用是必不可少的，老子真正想实现的目标是超 1 冯友兰谈哲学 蛔北京：当代世界f h 版社2 0 0 6 6 2 伍至学先生用“非名言之域”作为否定方式表达对名言之域的超越，他认为名言之域是一个分类，解割 与执定之人为秩序的世界，相对于名言之域，非名言之域则足人类名言形成之前的天地万物之质朴的本然 状态。本文借鉴伍至学先生的“名言之域”和“非名言之域”概念表达老子批判名言之域中的伦理思 想而试图构建非名言之域的伦理思想。参见伍至学老子反名言论 砌台北：唐山出版社1 9 9 1 1 0 3 3 高明帛书老子校注 m 北京：中华书局出版社2 0 0 7 2 2 9 绪论 越原始境界和社会境界进入超越的生命境界，走向“道 性本“模 的归依。为 了这一目标，老子用相对语言形式，否定语言形式和隐喻语言形式的“反” 语言模式构建了一个非名言之域，以“孔德之容，惟道是从 为道德依据，“知 其荣，守其辱 为道德认知准则，“行不言之教 为道德实践准则，使语言仅仅 作为一种功能性的工具起到辅助万物互相认识，互相依存，因循自然的法则自我 发展，从而达到和谐关系的作用，也就是说，解除经验世界语言的排它性和主观 性主导人类的道德认知和道德实践，以及与万物的关系的束缚，实现在“法自然” 之“道”的指导下人和他物及自我的创造性和动态的和谐这一目标。 综上所述，基于老子对“名言”以及“道 性的分析引出它“正言 若反 的语言模式的构建，以及利用“反 的语言形式来表达其伦理思想。即通 过老子的语言艺术以及它对“名 “言 的态度这样一种全新的视角中洞察 它的伦理思想。基于这样的思考，我选择了这样的研究课题。 二、研究综述 对于老子伦理思想的研究，从语言视角的论述还是比较少的。目前大部 分只是单单解析老子的语言思想，而没有将其和伦理思想相结合。通过查阅 资料，本课题具有代表性的国内外研究历史和现状如下： 美国的哲学家郝大维( d a v i d l h a l l ) 和安乐哲( r o g e r t a m e s ) 先生在道 不远人一一比较哲学哲学视域中的( 老子) 一书中提出，老子为我们构造的 是一个过程性的世界，“道 的周行不殆拒绝任何固定化永久化的事物。命名某 种事物不过是在描摹它同你和这个世界的具体关系，这种关系是过程性经验性 的，因此也就是暂时性的。与命名通常具有的抽象，孤立的印象不同，道家的命 名是一种个人化的关系，拒斥任何固定命名之物的诱惑，仅将名称看作增强亲密 关系得一个共同基础，这种命名是“引见 而非完全的“再现”，是规范而非完 全的描述，是未定位而非完全固定了的。而对语言本质的误解很可能潜在形成对 我们生存于其中的经验之流最坏的错误认识，即将语言解析出来的种种二元范畴 作为某种终结性的，继而也是教条主义的思维模式置入我们对世界的判断中，从 而导致我们所熟悉的基本主义思维方式造成的排它性的形成。他认为老子并 不是反对语言，“无名 是指某种不具有固定指向性的命名，我们的思想和语言 不是依赖整个世界，而是主动发挥作用去实现和表达一个世界。 郝大维( d a v i d l h a l l ) 提出道家语言是一种顺延性语言而非指涉性语言的 观点。他认为道家把自然界作为美学秩序来理解，指涉性语言通过命名行为，即 指向一个特殊个体，来刻画事件或状态。顺延性语言则避开了命名，分类，而依 赖暗示，提议( h i n t s ，s u g g e s t i o n ) ，他赞成一种不通过参考或分类来固定的万物 转化的，向前的，短暂的世界。道家文化中两个支持顺延性语言发展的主要因素 是第一个是成问题的“存在 和“非存在 ，第二个是道家词汇的模糊性和隐喻 性。 张岱年在中国哲学史大纲一书中提到，真知是否可以用名言表示! 这是 中国古代哲学的一大问题。老子是最初反对名言的，“道 不可说，可说的“道 便不是常道。“常名”是不可以命的，可以命的“名”，便不是常名，去言，然后 可以了解永常之大道。“知者不言，言者不知”，有真知者必不说，说者一定无真 知。老子书中论道，喜用“以”，“若”“或”等字眼，即是表示名言缺陷极多， 不足以表述真理，勉强用之，不过是“强为之容 。老子崇尚自然，反对一切人 东南大学硕士学位论文 为的因素，宇宙中之一切，都是自然的，人亦应当顺其本来的自然，不可有意作 为。因此老子主损，认为要将减少知识，见素抱朴。 陈鼓应先生认为老子的“道 是一个变体，动体，是不可名的，因为经 验世界中的事物一旦有了名，就会把它限定住了，而道是无限性的，通常我们用 名来指称某一事物，某一事物被命名以后就不能称为其它东西了，这就是经验世 界的有限性。因此，当形而上的道落实到物界，作用于人生时，就是德。真正的 德是道的呈现，是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态因此，那种用语 言的方式作为强制力量去约束事物而不顺任事物自身的状况去自由发展的情况 是老子坚决反对的 许建良先生在先秦道家的道德世界一书中指出：“自然是道家区别于 其它学派的标志性，创造性概念。所谓“不言 ，是指天地自然根本不对万物言 说什么，但万物恪守自然规律而运行，这就是“善应 得客观景象，“自来 的 客观功效。历史的经验显示，真正的智者始终奉行不言的操守，喜爱言表的行为 是不知的表现。不言不等于不知，能够做到“知而不言”，就是“所以之天”，即 以天道为行为的准则；如果“知而言之”，就是“所以之人 ，即以人道为行为的 准则，天人的差异就在“不言”和“言之 之间。显然，“不言”不是什么都不 说，而是行为主体不主动言表自己的想法，不强制性地让客体接受自己的价值观， 绝对不能对不言进行狭隘化的理解。 伍至学先生将老子的语言态度定义为“反 名言，他认为“反 的哲学 思维是对反于日常经验思维的，即是作为一种批判性的辩证思维活动，也是一种 返回事物自身的现象学还原，反名言之思路，使我们否定世俗世界之语言的异化， 揭露大道呈现之本然真实的世界。这是一种对名言符号之文化霸权秩序的颠覆； 反转语言对存在的宰制，消解人类以语言裁定万有的偏执( 为道日损之消解的活 动) 。故反名言不仅只是语言之批判，更是人类符号文明之逆转，一种回归自然 的存在方式的重新抉择，亦即复归于无名静默之道的根源。换言之，老子之反名 言，并非纯然消极负面之排除语言，而是在语言之界域中解构语言的正面思路， 挣脱语言的牢笼，使我们有可能自由的游离在语言的疆域之外，体验天地有大美 而不言之生命境界。 毫无疑问，上述研究成果为笔者“老子正言若反语言模式下的伦理思想 研究 提供了丰富而有价值的材料和思想观点。本人正是在对以上研究成果的学 习中得到启发。特别是郝大维提出道家语言是一种顺延性语言的观点以及许建良 对“不言”的理解等为笔者提供了思维视角的启发，使笔者力图在这些研究成果 的基础上，挖掘老子语言的伦理价值，使其发挥出现实伦理作用。 研究思路与研究方法 在可道与不可道之间，老子的语言呈现出一种特殊的模式，即“正言若 反 ：以“若反 的方式去言说那不可言说的“常道 。所以，在了解老子的 伦理思想之前，我们应该要先了解其语言形式。在掌握老子“若反”的“正 言 形式之后，我们对于老子的伦理思想才能有一个比较基本的了解，而不 致迷陷于可道与不可道的诡辩之中。在此之前，首先以绪论的形式主要介绍笔者 选题的缘由，实属有感而发。此后，展开文章的主体部分的论证。 从第_ 章开始，文章从语言决定思想的原理来通过看似相反的语言形式的意 4 绪论 义开始去分析，寻找出老子“正言若反 背后所隐藏的伦理思想。主要遵循 道德依据，道德认知，道德实践和道德境界的线索依次分析“若反”的“正言 所要表达的伦理思想。首先第一章是“反者，道之动 语言形式下的道德依据。 “反 语言形式的采用正是基于老子对“道”的性质的描述和它超越的哲学 思维。根据“反”的语言形式，老子批判了“大道”被遮蔽后以区别性的“仁 义 之名为依据的道德世界，认为“上德”，“孔德”的依据应该惟“法自然之 “道”是从。 第二章以“知其荣，守其辱”这种相对词的表达为线索，指出老子力图 消解这种相对概念的对立性，批判“天下皆知美之为美，斯恶矣”的名言之域， 认为具体的情感，认知的真正所在，当它们被分解为名称，概念，理论这些理性 的流通概念，并被人类以主观的形式肆意表达出来，而没有充分尊重主体自身， 以及世界万物之间的自然感情和关系基础时，它们就被选择性地抽空了。因此老 予消解一切以名称和概念永久性存在的善恶偏好，构建了一个“绝学无忧”的 非名言之域。 第三章以“行不言之教 这种否定性命题的表达为线索，指出“不言这种 若反形式的正言内容，从而在“绝学无忧 道德认知的指引下，批判名言之域中 实行“有为”的道德实践观，认为以“礼 为教化和修养标准的“有为”实践行 为制造了一个个被概念和范畴化的等级，约束了万物的自然本性发展，万物的自 然情感也因此被遮蔽了，整个社会成了语言的奴隶。因此，老子主张“不言 之教 的道德教化和“知足之足 的道德修养观，构建了体道者因循万物自然本 性使其白化，在自身的自然大道中畅流，最后达到宇宙的和谐景象的非名言之域。 第四章立足于上三章的论述，提出以隐喻的语言形式表达的“复归于婴儿 的道德境界观。以“复归于婴儿”这种“道”之“反”动最后达到的境界为线索， 首先分析“婴儿”之“模 的语言意义，指出“模 的信实特点反映出的道德境 界应该是“致虚极，守静笃的非名言之域，而非以“轻，燥”为价值目标的名 言之域。 最后，提出已经完成的任务和尚未完成的目标，以促进今后更进一步的研讨。 关于研究方法，笔者首先要说明的是，老子文本，迄今为止，包括1 9 7 3 年湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书甲，乙本；1 9 9 3 年湖北荆门郭店村战国楚墓 出土的竹简和魏代王弼使用的通行本。关于这三种版本的同异，在当今学术界引 起激烈的争论，也出现了不同的注本，如河上公注本，楼宇烈校释本和陈鼓应今 译今注本等。由于楚简本老子的资料远少于通行本与帛书本，因此，要以简 本的内容来讨论老子的思想，未免有文献不足之缺点。而帛书本与通行本除 了“道 “德”二经次序相反之外，大致相同。因此，这篇论文主要是以通行本 为基础，在遇到不同的版本的时候，进行解释选取最符合老子思想的一个。 并且，除非特别强调是老子本人，以下我们对于老子思想的探讨，主词一律 以老子称之。其次，对于文本的理解，笔者认为不应该仅仅立足于文字考究 和逻辑梳理，更重要的是进行思维诠释，即立足于文本，参酌既有之注解，却又 超出文本的形式范围，力求深入到思想家的思维层面，对诸种注解的诠释冲突审 慎地加以解析及定位，客观地对待文本的解读，参与其思想的建构过程。因此， 对于老子文本的理解，笔者觉得不应该仅仅围绕在几个文本的表面性不同， 不应该断章取义，而是应该深入到老子的语言艺术层面，试图解析老子 的五千言内在的涵义，以“六经注我 和“我注六经 为指导，将学术和思想相 结合，通过对其语言艺术的解析来论述由此透视出的伦理思想。最后，因为语言 哲学源于 处境所面 相关西方 思想塞进 资源和助 诠释效果 6 第一章 “反者，道之动”语言形式下的道德依据论 第一章“反者，道之动 语言形式下的道德依据论 第一节。反一语言形式的哲学思维 关于老子的“若反的“正言 ，关键在于“反”的含义是什么，所显示 的又是何种形态的语言哲学思路。关于老子之“反的哲学含义，我们可以 从“反者，道之动( 四十章) 的哲学思维加以分析。 许慎在说文解字中说：“反者，覆也。从又。厂反形。 1 杨树达积微居 小学述林释反云：“反字从又从厂者，厂为山石压岩，谓人以手攀压也。 凡字先有义而后有形，制字者先制攀引之义于心，因义赋形，乃制以手援崖之 反字，可谓深切著明矣。日久而为反覆之义所据，攀引之义渐晦，于是吾先民于 有意无意之间以加形旁之扳承受反字扳援之始义。于斯时也，反为攀引之义虽晦， 犹未全失也。及扳之通行，遂专据其义，而反之初义遂化为乌有。于是后起之形 专据其初义，后起之义专据其初形。 2 由此可知，“反 的本义原是“攀引”，后 引申为“覆 ，这一义后来成为“反 的常用义，其本义反而被遮掩了，因此许慎 将“覆”当成了“反”的本义。“反”除了“覆 义外，还有如下几种常用义：一 是相反，与“正”相对，也用于违反义，如论语颜渊载：“君子成人之美， 不成人之恶。小人反是。 二是返回，也用于往返义，此义后多作“返 ，如书五 子之歌云：“畋于有洛之表，十旬弗反。三是类推，如论语述而：“举一 隅不以三隅反，则不复也。四是反叛，如墨子号令：“诸吏卒民，有谋杀伤 其将长者，与谋反同罪。”五是反省，如孟子公孙丑上：“自反而不缩，虽褐 宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。六是反而，如诗邶风谷 风：“不我能信，反以我为雠。 在老子中，“反”不是作为一般词义，而是作为一个哲学范畴，老子 中“反字共出现四次： 通行本：“大日逝，逝日远，远日反”( 二十五章) ；“反者，道之动，弱者， 道之用”( 四十章) ：“玄德深矣，远矣，与物反矣 ( 六十五章) ；“正言若反 ( 七 十八章) 帛书本：甲本，“大日筮( 逝) ，筮( 逝) 日【远，远日返】 ；“【反也者，】道 之动也；弱也者，道之用也”：“玄德深矣，远矣，与物【反】矣 ；“( 正言) 若反 乙本：“大日筮( 逝) ，筮( 逝) 日远，远日反( 返) ”：“反也者，道 之动也；【弱也】者，道之用也。；“玄德深矣，远矣，【与】物反矣 ；“正言若 反 竹简本：。大日羡，羡日o ，o 日反”；“反者道之动，弱者道之用” 许慎说文解字中指出：“返，还也。从是，从反，反亦声。 3 何琳仪返 邦刀币考：“典籍多以反为返。公羊传隐公元年公将平国而返之桓， l 汉 许慎撰， 清 段玉裁注说文解字注 m 上海：上海古籍出版社2 0 0 9 1 1 6 2 李国古文字诂林( 第三册) m 上海：上海教育出版社1 9 9 9 4 2 3 3 汉 许慎撰， 清 段玉裁注说文解字注 m 上海：上海古籍出版社2 0 0 9 7 2 7 东南大学硕士学位论文 注反还之。川戴家祥金文大字典下亦云：“反返声同字通。”可见古代“反 、 ( “返”二字常可通用。通过三个版本的对比，我们也可以发现“反”在老子 那里和“返 的意思是相同的。学术界普遍从“反 的相反和“返 的返回之义 认为老子中“反”包含相反对立转化规律和返本复归规律。如陈鼓应云：“反， 通常有两种讲法：一、相反；对立面。二、返；在老子哲学中，讲到事物的 对立面及其相反相成的作用，亦讲到循环往复的规律性。 2 再如车载认为：“老子 说反含有两层意思：一指相反的反说，含有对立否定的意思；二指反复 的反说，含有返本复初的意思3 。笔者认为，以往学术界注重的仅仅是“反 之对象的运动结果之义，而忽视了“反 之对象运动的内在动力之义。后者之义 我们可以从“反”的本意“攀引”中发掘出来。高鸿缙中国字例五篇云：“反 当为扳之初字。扳，援引也，挽也。后反通用为覆意，后人乃又加手旁为意符作 扳 。“扳”即挽手、援手牵制之意。挽住敌手各部为扳，顺势牵引敌人各部。所谓 “攀引”，是指顺着某种东西向上运动。由“扳”和“攀引”的意思我们可以知道， “反 强调的是因循客体内部的特点而转变和运动获得均衡，也就是说，万事万 物相反相成，循环运动的动力不是来自于某种外力的强行驱使，而是由自身内在 能量的转变产生的，这便是“反 的第三个含义，即“反”之动力来自于万物的 “自化 4 。 一、“相反 和“道”之“有”“无” 我们发现，老子之“道 和“有 “无 是紧密联系的。所谓“无名天地 之始。有名力物之母。故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。此两者同出而 异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”( 一章) 。老子哲学以“道”为核心， 而“有、“无”则是“道”的核心问题，从本质上来说，“道是“无”、“有”的 统一。“无”是指天地形成之初的无形状态，“有为实有，是万物之母，万物同 出于它，“有 与“无 同出而异名。然而，“道 为什么用“有、“无”来指称 呢? 王弼的注疏云：“欲言无耶! 而物由以成：欲言有耶! 而不见其形。 王弼认 为，由于“道 的“不见其形 ，所以用“无 来表现它；而“道又能生养天地 万物，具有“物由以成的特性，所以用“有”来描述它。5 由此可知，“无”的首 要涵义是指“无形 、“无象 、“无状”、“无声”等，通过“无表现了“道”的 不可感知性和无限性，从此义上来说“道”是“无 ：“有 的涵义则主要是指“有 物”、“有象 等，只不过这种“物”、“象 不同于具体之物，是对“道”的另一 种表达，体现了“道”创生万物以及蕴含万物的功能，从这个角度来看，“道”是 “有 。提出“无 ，是防止把“道 理解为有形的“有 ；提出“有”，是避免把 无形看成空虚之“无”。两者统一于“道”，而又相互生成、处于同等的地位。然 而，我们既不能把“道”解释为不含任何物质颗粒的绝对的精神实体，即绝对的 “无 ，也不能把“道”解释为某种具体的“有 ，“道”之展现的“有无相生”二 重性决定了“道 的不确定性和相对性，因此，以精确和肯定为特点的名言系统 是无法表达“道”之本质的。 l 何琳仪返邦刀币考 j 中国钱币1 9 8 6 ( 3 ) ：4 5 2 陈鼓应老子今注今译 m 北京：商务印书馆2 0 0 7 2 8 3 车载论老子 m 上海：上海人民出版社1 9 5 9 1 1 4 4 魏 王弼著，楼字烈校释王弼集校释 m 北京：中华书局出版社2 0 0 9 9 1 5 魏 王弼著，楼宇烈校释王弼集校释 m 北京：中华书局出版社2 0 0 9 3 8 第一章“反者，道之动”语言形式下的道德依据论 老子“反”的语言形式正是基于“道 的“有 “无这种相反，相对，而 又相成的性质。统一于“道 的这两者如果随着“道 落实到具体世界中则为“有 无相生”( 二章) 。老子曾举一著名的例子说明“有”和“无 的关系：“三十 辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室， 当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用( 十一章) 。老子在这里指出， 器物因其虚空部分( “无”) 而发挥作用，虚空部分又依赖于实体部分( “有) 而 存在，两者相互依存，相互为用。“有无相生 正是老子辩证思想的具体体现， “有”因“无”而生，“无 因“有”而存，两者是对立统一、相反相成的关系。 所谓“相反 ，也就是说，老子认为一切现象都是在相反对立的状态下形成的， 任何事物都有它的对立面，而且相反对立的状态是经常互相转化的，正如“祸兮 福之所倚，福兮祸之所伏”( 五十八章) 。一切事物都在对立的情状下反复交变着， 这种反复交变的转化过程是无止境的；所谓“相成”是指统一于万物中的相反双 方又是相互依存、相互渗透，以至于相互转化的关系。老子说：“天下皆知美 之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形， 高下相盈，音声相和，前后相随( 二章) 。老子指出，美与丑、善与恶等一系 列相对的概念，都是由于有了相反的方面才得以存在，如果失去了对立一方，另 一方也就失去了存在的前提。老子还指出，万物中相对双方不仅是相依存的关 系，而且还相互渗透：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝者新，少则得，多则惑”( 二 十二章) ，“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏 ( 五十八章) ，对立双方这种相互依存、 相互渗透的关系，在一定的条件下，还可能导致彼此相互转化，所谓“物极必反 就是这个意思。老子曾举出许多这方面的例子，如：“甚爱必大费，多藏必厚 亡”( 四十四章) ，“物壮则老”( 五十五章) ，“兵强则灭，木强则折”( 七十六章) 。 老子认为，事物的发展达到顶盛后，必然会开始走向衰落。当然，它并不认 为这种转化是突然完成的，而是有个过程，所以它说：“合抱之木，生于毫末；九 层之台，起于累土；千里之行，始于足下 ( 六十四章) 。 二、 “往返 与“各复归于其根” 老子重视事物相反对立的关系和事物向对立面转化的作用，但老子哲 学的归结点，却是返本复初的思想。老子第二十五章在揭示“道 的循环运动 规律时说：“大曰逝，逝日远，远日反”。王弼云：“行也，既大矣，于是周流不息： 既逝矣，于是无远弗届；既远矣，于是复返其根 。1 在简本中，“逝”为“羡”， 这个字与“衍”音义俱进，“衍”字古训“溢，训“大 ，有“延伸”“超过 一 类的意思。2 由此可见，“羡 同样有“道”之运动变化的意思。此处“反”即“返”， 万物从“道”而出，并不断向远离“道”的方向运动发展，但这种运动发展最终 必然会回到原点，这一逝一返，就是一个循环，老子称其为一个“周行 ( 二 十五章) 。老子将这一运动方式称为“复 ：“致虚极，守静笃。万物并作，吾 以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根日静，静日复命。复命日常，知常日明。 不知常，妄作凶”( 十六章) 。老子指出，纷纷芸芸的万物，最终都会返回到自 己的根源之处，而万物的根源之处便是一种虚静的状态，也就是“道”的状态。 因此，一切存在的本性，可以说就是虚静的状态，返回到虚静的本性，就是复 l 魏 王弼著，楼宇烈校释王弼集校释 m 北京：中华书局出版社2 0 0 9 9 6 2 李零郭店楚简校读记 m 北京：北京大学出版社2 0 0 2 1 3 9 东南大学硕士学位论文 命 。万物循环往复，回归原点，其实就是返回“道”。“模1 是“道 或“道 之状 态，因而“复归于道”即是“复归于模”。老子第二十八章云：“知其荣，守其辱， 为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于模”，这句话的意思是深知明亮，却安于 暗昧，作为天下的川谷。作为天下的川谷，常德才可以充足，而回复到真模。这 里的“复归于模”既可以理解为“复归于道”，也可以理解为“复归于道之状态”， 也就是回复到一种自然本真的状态，即是“返模”。这种宇宙的演变并不是在可逆 和重复意义上的“循环往复，而恰是一个总是回返自身却又常新的按螺旋上升过 程。万物回到本源处后获得新的生命力，然后再次投入到新一轮循环。这种终而 复始的循环运动生生不已，永不止息，万物正是在这样一个“复命 的运动中不 断向前发展的。 三、“自化 与“辅万物之自然 从词源上说，“道 这个词由两个成分构成：走( 脚) 和首( 头) 。“脚 有经 过，越过和导向的意思，“头 则暗含引领的意思。因此，“道”基本义与“导” 相近，有引导之义。最早出现“道”的尚书在禹贡中云：“济河惟兖州， 九河既道 ，“江、河朝宗于海，九江孔殷、沱，潜既道”，“华阳黑水惟梁州。岷、 幡既艺，沱，潜既道。 这里讲的是禹治理疏通黄河下游的九条河的情形，“道 在此由“导 引申为疏通之义。可见，“道 原初带有过程性，导向性，即“道” 的世界并非是静止，停滞不前的，而是其内部具有无穷创造力不断流动，不断开 拓新的渠道。基于这个含义，安乐哲( r o g e r - ta m e s ) 和郝大维( d a v i d - lh a l l ) 将“道 翻译成“w a y - m a k i n g ”，一个不断构筑新的前行之路的行动。2 因此，作为 万物本源和基础的“道”不可以限定为一个在时间上先于万物的绝对实体，也不 可以限定为在空间上隐藏之万物背后的现成的东西。一旦“道”成了那个“道 ， 这种概念式地命名事实上背叛了它的流动性和过程性，“道 就被约束和限定住了。 在“道”运动变化的过程中，我们需要知道的是“反 之动的动力何在? 老 子的答案便是：“辅万物之自然 ( 六十四章) ，即因循万物本性成全万物自然发 展的运动状态。3 辅”，是针对主体而言，“辅”的行为对象是“万物之自然”。万 物转化回返运动的动力在于自身内在的自然能量，而不是投注在某种独立于其之 外的事物，世界是白化，自正，自富，自宾的，生来就有具备内在自为的机能。 由于这种力量的存在，主体只能实施“辅”的行为规则，在词语学的意义上，“辅 的本义是车旁横木。“辅”所以益辐，使之能重载，其意思就是辅助。所以，“在 辅助行为的语境中，行为追求的价值中心不是行为主体，而是行为客体，是行为 l 帛书老子，王弼注本老予和郭店楚简老子中的“朴”均为“模”，而河上公注本老子为“朴”。 说文解：中对“朴