（历史文献学专业论文）论王安石学派的庄学思想.pdf

硕士学住论文 m a s t e r st h e s i s 内容摘要 王安石学派的学术思想对当时和后世都产生了深远的影响。本文主要采用文献 学与思想史相结合的研究方法，并借鉴诠释学的相关理论，对王安石学派中有文献 可考的四家庄子注进行个案研究，深入发掘王安石学派的庄学思想的丰富内涵 和蕴涵在其中的时代精神。 全文分为五个部分。绪论部分阐明了论文选题的意义，进一步回顾、总结了学 术前史，并简要介绍了论文的研究方法和基本思路。第一章主要分析了王安石学 派的庄学思想产生的思想学术背景，并总结出王安石学派解庄的主要特点。 北宋时期，儒学获得新的发展，儒释道三教出现合流的趋势，心性论成为时代主 题，老庄思想受到儒家学者的关注，并成为心性论发挥的载体。在这种背景下， 王安石学派的庄学思想呈现出以性命道德学说解庄、调和儒释道和政治倾向 明显等共同特征。第二章主要论述了王安石、王雩父子的庄学思想的主要内容。 第三章主要论述了吕惠卿、陈详道的庄学思想的主要内容。王安石、王雾、吕惠 卿和陈详道都强调运用得意忘言的方法把握庄子的思想。他们将儒释道三家的思 想都引入庄子，以阐发性命道德学说和政治交法主张。第四章从宋代学术的 发展、庄学的发展以及政治变法活动的开展等几个方面揭示了王安石学派的庄学 思想的学术贡献。王安石学派注重义理，在吸收佛道哲学智慧解庄的同时， 借庄子阐发性命道德学说，在儒学创新的过程中发挥了重要作用，也为理学 的产生和发展奠定了一定的思想基础。王安石学派把解庄的视角转向儒家学 说和现实政治，一方面使庄子思想在新的历史时期焕发出生机和活力，另一方面 也为他们的变法活动提供了理论依据。 关键词：王安石学派王安石王雾吕惠卿陈详道庄学思想 华中师范大学 学位论文原创性声明和使用授权说明 原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师指导下，独立进行研究工作 所取得的研究成果。除文中已经标明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或 集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体，均已在 文中以明确方式标明。本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名：哨i 自盎日期：即，年月歹日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权 保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借 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于老庄思想的集大成，他主要从“道”、“无我”、“性命之情”三方面分析了吕惠卿 的庄学思想。另一篇是郑小娟的吕惠卿与( 宋吕氏庄子义) ，依据的本子是民 国时期陈任中辑录的宋吕氏庄子义，重点对逍遥游、养生主、人间世 等几篇的部分注文进行分析，但不够全面和深入。不过该文对吕惠卿注庄的文 献材料出处的介绍比较全，且结合当时的政治情况分析其庄学思想，指出吕惠卿研 究庄子是为了表达“他的学术思想和政治倾向”。这些方法和观点都有可取之处。 陈详道的庄子注历来很少有人注意到。因此，过去学者在考察王安石学派 著作时几乎都无此条目。仅耿纪平在略论宋代庄学的“儒学化”倾向提到“王 安石的助手和学生吕惠卿、陈祥道等都有庄子注本传世”。至于其庄学思想， 据目前所见资料，尚无研究专文，仅有极少数文章中提及。如李延仓在( 庄) 、( 易) 关系浅论中分析历代学者以易中阴阳观点解释庄子逍遥游时，举吕惠 卿和陈详道的注释为例加以说明。 可见，对王安石学派庄学思想的研究亟待加强和深入。关于研究史料的缺乏， 萧永明先生认为，“由于新学学派著作大部分已散佚不存，我们只能从现存的少数 著作中略窥新学学派的学术成就。在这种情况下，历代学者对新学学派的评论无疑 有助于我们对其学术成就有更全面的了解。”o 这一建议扩大了我们研究王安石学派 的史料范围，但也存在一些问题。历代学者由于各种原因，对王安石学派的评价褒 贬不一、真伪难辨，所以在整理研究时必须在仔细甄别史料和认真分析评价者立场 。晁公武：郡斋读书志卷1 1 o 晁公武：郡斋读书志卷1 9 o 宗教学研究，1 9 9 8 第4 期。 o 福建教育学院学报，2 0 0 3 年第4 期 o ( 论荆公新学的治学特点，中州学刊，2 0 0 t 年第2 期 4 硕士学位论文 m a s t er ，st h e s i s 范仲淹为代表的士大夫“矫厉尚风节”o ，推动着一代士风的转变。随着庆历士风 的变化，学风也为之一变，在儒家经学方面主要表现为疑古惑经的学术新风蔚然形 成，为学术的创新奠定了基础。如陈钟凡先生所说：“学风之变，荒经蔑古，莫兹 为甚。然怀疑之风既著，治学之道日新，诸馁乃能舍训诂而言性与天道，以造成近 代之新儒学也。”。疑经惑古思潮的出现，促使传统经学严禀师承家法、只重名物 训诂的解经方法逐渐为以阐析义理为主的解经方法所取代，给思想界带来一股清新 的风气。学者们重新诠释儒家经典，时代精神在儒学中得到体现，儒学也由此获得 了新的发展。 第二，儒释道合流，心性论成为时代课题。 宋代也是佛教和道教发展的重要时期。宋代帝王在尊儒学的基础上，延续唐朝 三教并重的政策，大力提倡佛道二教。统治者对佛教的重视使佛教出现中兴的局面， 尤其是禅宗得到进一步的发展，社会影响不断加深。当时大量的灯史、语录、 评唱等出现，文字禅流行，机锋、棒喝、公案、参话头、默照禅等禅宗特有的 宗教形式得到充分发展。政界，学界也随之盛行参禅之风。文人士大夫与佛教、禅 宗界人士的交往是宋代比较突出的文化现象，如苏轼与佛印禅师、王安石与大觉怀 琏禅师唱和诗文、妙语辩难，尽享禅悦之乐。宋代帝王为了借助道教的力量巩固王 朝的统治，也十分推崇道教，如宋太宗、真宗、徽宗、理宗都是历史上著名的祟道 帝王。道教在宋代十分流行并得到了很大的发展。 宋代佛道的流行除了与帝王的扶植、士大夫的爱好有关之外，更重要的原因是 其教旨与义理适应了新的时代变化和社会心理。禅宗强调自识本心，自见本性，实 现自我超越，从而解脱烦恼、痛苦和生死，其理论要旨在于直指人心，见性成佛， 着重从人的心性方面去探求实现生命自觉、理想人格和精神自由等问题。禅宗的这 种心性之学，契合了时代的需要，因而受到了儒道两家的一致欢迎。而道家相对内 敛的哲学气质和超越生死物我的人生智慧，也适应了个体对内在心性自觉体认的需 要而为儒家所吸收。通过对佛道哲学的吸收，儒家学者着意阐发性命道德之理，儒 学获得了新的突破和发展，出现本体化的倾向。与此同时，道家也作出了积极的反 应。新道派纷纷建立并发展，修道理论由外丹转向内丹，心性超越成为其最高的宗 教旨趣。这样，宋代以后，心性论成为儒、道、释三教共同探讨的时代课题。尽管 仍然存在着学派与教派的不同界限，但“教虽分三，道乃归一” ，儒、佛、道在 发展过程中交融互摄，彼此合流。 o ( 宋元学寨卷3 ，高平学案 。陈钟凡：两宋思想述评j ，东方出版社1 9 9 6 年版，第8 页。 o 张伯端：悟真篇自序 7 硕士学位论文 m a s t e st h e s i s 吸收老庄思想中的有益成分为变法服务其庄学思想政治倾向十分明显。主要表现 在主张有为、阐述变法思想等几个方面。 在王安石学派的眼中，庄子实际上是讲有为的。如王雾在逍遥游篇之 注中强调：“有为无为均是至妙，无所分别。”又说：“有为虽小，但能无累乎心， 则亦天下之至妙，不必羡无为之大也。”o 他认为只要在有为的同时做到心无所累， 同样能达到至妙的境界。吕惠卿、陈详道提出君无为而臣有为的思想，表述虽然不 同，但究其精神实质，他们都是从庄子的“无为”思想中衍申出“有为”之意，可 谓殊途同归。以“有为”解庄，既反映了王安石学派对庄子之意的独特领会， 更多的则是出于现实政治的需要。对王安石学派而言，有为的一个重要方面就是变 法。这一思想在他们的庄子注中也有很多体现，后文将会具体论述，此不赘述。 。( 南华真经新传卷t 。 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 第二章王安石学派庄学思想的主要内容( 上) 一、王安石的庄学思想 王安石作为杰出的政治家与思想家，其思想学术在北宋后期的六十年间占据了 思想界的统治地位，推动着一代学风的转变。王安石对庄子一书颇为重视，晁 公武的郡斋读书志卷五上记载王安石著有庄子解四卷，可惜此书已经亡佚。 现存的王文公文集、临川先生文集中还保存有一些王安石直接或间接论述庄 子思想的文章和诗歌，如庄周论上、下篇等。另外，王安石晚年注老子， 融会了儒释道三家的思想，可以说是其思想的集大成之作。其中多处直接引用庄 子解老，也为其庄学思想的研究提供了重要的史料。还有一点值得提出的是， 王安石之子王勇对其庄学思想是有继承的。如王雾在注天下篇时有一段几乎是 直接引用王安石庄周上的文字，而其南华真经拾遗开篇的太庙之牺也 与庄周下相差无几，另外拾遗的“杂说”部分还有一段话重申了王安石答 陈棍书中“庄生之书通性命之分”的观点，且一字不差。我们虽然不能据此断定 王雾的庄学思想与王安石相同，但至少可以推测他在很多地方借鉴了王安石的庄学 思想。因此，王雾的庄学思想也是我们了解王安石庄学思想的一个重要途径。 王安石“少学孔孟，跪师瞿聃”回，因此，他对老庄尤其是庄子的态度前 后有一些变化，早期否定多于肯定，后期则肯定多于否定。如他在早年的九变而 赏罚可言一文中说：“庄周，古之荒唐人也，其于遵也荡两不尽善，圣人者与之 遇，必有以约之，约之而不能听，殆将摈四海之外而不使之疑中国。”圆但是在作于 元丰八年的无营诗中他又说：“墨翟真自苦，庄周吾所爱。”圆表达了对庄子 的赞赏。这种变化导致王安石关于庄子的观点很多地方前后不相一致。尽管如此， 王安石在庄学领域的成就仍得到了后世学者的肯定，如南宋学者楼钥认为：“王荆 公之论、苏文忠之记超出先儒之表，得庄子之本心。窃以为前此未有 发此秘者。”固 。苏轼：经进末坡文集事略卷3 9 ，壬安石赠太傅 o t 王文公文集巷2 8 ，九变而赏罚可言 o 王文公文集卷5 i ，无营。 o 楼钥；攻娩集卷7 5 ， 跋张正字( 庄子讲义) 。 l i 硕士学位论文 m a s t e wst h e s l s ( 一) 融会百家，陶铸己说 王安石的学术之所以受到后世很高的评价，与其治学精神有很大关系。王安石 治学最重要的特点就是融会百家、陶铸己说。他认为：“善学者读其书，惟理之求。 有合吾心者，则樵牧之言犹不废；言而无理，则周孔所不敢从。”o 读书在于求理， 合理与否，是衡量诸家之学的主要标准。正是本着这种“惟理之求”的精神，他博 及群书，治学不囿于一家之言，以兼容开放的态度从诸家学说中吸取理论营养：“自 百家诸子之书至于难经、素问、本草诸小说无所不读，农夫、女工无所不 问，然后于经为能知其大体而无疑。”。表现出一种海纳百川的恢弘气度。 王安石治学虽不同于一家之言，但也有侧重点。如司马光在与王介甫书中 说：“介甫于诸书无不观，而特好孟子与老子之言。” 在其庄学思想中， 以盂、老证庄的诠释方法也说明了这点。如庄周论中有：“孟子日：说诗 者不以文害辞，不以辞害意，以意逆志，是为得之。读其文而不以意原之，此为 周者之所以诋也。”便是用孟子的观点证明读庄子不能拘泥于文旬，而要得意 忘言地理解庄子的本意。晁公武也说：“介甫平生最喜老子，故解释最所致意。” 回王安石在对老子的注释中倾注心力，使之成为发挥自己哲学、政治思想的重 要著作。而他在其老子注中多处直接引用庄子思想解老，也说明此时他对 庄子已有定的研究。王夫之普指出：“王安石之学，外串韩而内佛老。” 十 分准确地概括了在儒、释、道合流的时代思潮的影响下，王安石学术对各家学说兼 收并蓄的特点。经过对佛道的深入研究，王安石找到了佛与老庄的相通之处：“盖 有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老庄，西域之佛也。” 因此在其 庄学思想中也可以找到佛学的因素。 王安石认为会通诸家之学也要注意有所去取。他对两汉之际的著名学者扬雄颇 为推崇，尤其对其广泛涉猎各家的典籍而又对各家学说有所扬弃给予了极高的评 价：“扬雄虽为不好非圣人之书，然于墨、晏、邹、庄、申、韩，亦何所不读? 彼 致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所 以明吾道而已。”o 他对庄子思想的态度也是如此。他一方面肯定老庄中并无神仙思 想：“老庄之书具在，其说未尝及神仙，唯葛洪二人作传以为仙。而足下谓老、庄 。释惠洪：冷斋夜话卷6 ，曾子圃讽舒王嗜佛条 o 临川先生文集卷7 3 ，答曾子固书， o 彭耜：道德真经集注杂说卷上 o 晁公武：郡斋读书志卷3 上 o 王夫之：读通鉴论卷2 9 。 o 王文公文集卷3 5 ，涟水军淳化院经藏记。 o 王文公文集卷7 ，答王深 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 潜心于神仙，疑非老、庄之实。”。另一方面又认为：“老、庄虽不及神仙，而其说 亦不皆合于经，盖有志于道者。圣人之说，博大而闳深，要当不遗余力以求之。是 二书虽欲读，抑有所不暇。”圆在他眼里，老庄思想与博大闳深的儒家学说是不可相 提并论的。可见，此时他仍然是以儒家正统论为标准来评价老庄的。他将墨子、庄 子看成儒学支流，认为他们的学说偏离了儒学的大道：“墨翟非亢然诋圣人而立其 说于世，盖学圣人之道而失之耳。虽周亦然。韩氏作读墨，而又谓子夏之后流 而为庄周，则庄、墨皆学圣人而失其源者也。” 因此，他认为诸子百家的学术盛行 于世，使儒家“圣人之说”受到了压制，出现“庄、韩百家燕天起，孔子大道寒于 灰”。的景象。 王安石融会百家、陶铸己说并非杂汇各家学说，而是立足儒家思想，根据时代 和变法的需要，有选择性地吸收，从而构建自己的学术体系的。苏轼曾这样评价王 安石的思想学术：“网罗六艺之遗文，断以己意；糠秕百家之陈迹，作新斯人。” 准 确地指出了王安石敢于打破汉唐注疏传统，顺应时代要求进行创新的学术精神。正 如梁启超所说，王安石“不特为六经注脚，且将为六经羽翼” ，这点在其庄学 思想中也有同样的体现。 随着对庄子的研究逐渐深入，王安石的观点与早年相比发生了变化，对庄 子有了更多的肯定，认为庄子思想与儒家思想并不矛盾。如在庄周上中，他说： 学者诋周非尧、舜、孔子，余观其书，特有寓而言耳。孟子曰：“说诗 者不以文害辞，不以辞害意，以意逆志，是为得之”读其文而不以意原之， 此为周者之所以诋也。 他认为庄子的本意并非真诋毁孔子，只有得意忘言方能理解庄子的真意，若“陷溺 于周之说，则其为乱大矣。”。他说： 世之论庄子者不一，而学儒者日：“庄子之书，务诋孔予以信其邪说，要 焚其书、废其徒而后可，其曲直固不足论也。”学儒者之言如此，而好庄子之 遗者日：“庄子之德不以万物干其虑，而能信其道者也。彼非不知仁义也，雎 为仁义小而不足行已；彼非不知礼乐也，以为礼乐薄而不足化天下。故老子日： o 王文公文集卷8 ，答陈棍书。 o 王文公文集卷8 ，答陈栀书 4 王文公文集卷8 答陈棍书。 o 王文公文集卷4 3 ，寄王逢原。 o 苏轼：经进东坡文集辜略卷3 9 ，王安石赠太傅。 o 粱启超：饮冰室合集第七册，王荆公，中华书局1 9 8 9 年版 o 王文公文集卷2 7 ，庄周下。 o 王文公文集卷8 ，答陈栀书 硕士学位论文 m a s t er ，st h e s i s 遗失而后德，德失而后仁，仁失而后义，义失而后礼。是知庄子非不达于仁义礼 乐之意也。彼以为仁义礼乐者，道之末也，故薄之云耳。”夫儒孝之言善也，然未 尝求庄子之意也。好庄子之言者固知读庄子之书也，然亦未尝求庄子之意也。 儒者和好庄之言者各执一偏，都没有真正理解庄子思想的精神。为什么会出现这种 情况呢? 王安石在庄周上一文中从时代背景、庄子的本意、实际做法、后人对 其意的误解等几个方面作了分析： 昔先王之泽，至庄子之时竭矣。天下之俗，谲诈大作，质朴并散，虽世之 学士大夫，未有知贵己贱物之道者也。于是弃绝乎礼乐之绪，夺攘乎利害之际， 趋利而不以为辱，陨身而不以为怨，渐渍陷溺，以至乎不可救已庄子病之， 思其说以矫天下之弊而归之于正也。其心过虑，以为仁义礼乐皆不足以正之， 故同是非、齐彼我、一利害，而以足乎心为得，此其所以矫天下之弊者也。 然而庄子之言不得不为邪说比者，盖其矫之过矣。夫矫枉者，欲其直也， 矫之过，则归于枉矣庄子亦曰：“墨子之心则是也，墨子之行则非也。”推庄 子之心以求其行，则独何异于墨予哉? 后之读庄子者，善其为书之心，非其为 书之说，则可谓善读矣，此亦庄子之所愿于后世之读其书者也。今之读者，挟 庄以谩吾儒日：“庄子之遭大哉，非儒之所能及知也。”不知求其意，而以异于 儒者为贵，悲夫! 他认为庄子并非消极避世者，其本意是想改变礼崩乐坏的社会现实，只是由于矫枉 过正，反而偏离了道统。善于读庄之人能得意忘言，读懂其字面意思后面的真 实意图，这也是庄子希望读者做到的。而后世学者很多都没有做到这一点。由此， 他进一步指出庄子与要传承圣人之道的儒家无异： 既以其说矫弊矣，不惧来世之遂实吾说而不见天地之纯、古人之大体也。 于是又伤其心于卒篇以自解，其篇日：“诗以道志，书以道事，礼以 道行，乐以道和，易以道阴阳，春秋以道名分。”由此观之，庄子岂 不知圣人者哉? 又日：“譬如耳目鼻口皆所明，不能相通，犹百家众技皆有所 长，时有所用。”用是以明圣人之道，其全在彼不在此，而亦自列其书于宋妍、 慎到、墨翟、老聃之徒，俱为不该不遍一曲之士，盖欲以明吾之言有为而作， 非大道之全云耳。然则庄子岂非有意于天下之弊而存圣人之道乎? 伯夷之清、 柳下惠之和，皆有矫于天下者也。庄子用其心，亦二圣人之徒矣 王安石这种得意忘言、以儒解庄的发挥，实际上也代表了宋代庄学研究的 普遍倾向，因而在当时得到许多人的响应， 。王文公文集卷2 7 ，庄周上。 1 4 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 对这种独特的解庄方式评价很高：“元泽妙涉斯趣，独提挈纲领，因以批邹导 家，曲畅条疏。其拾遗、杂说，尤推见至隐，卒会通于内篇之本根读庄 子获此，如泛江河有利楫，陟华嵩有济胜具，岂不快哉? ”o 通观王雾的庄学研 究，其强调运用“得意忘言”的方法把握庄子思想，重点阐发了庄子的道论并延伸 至性命道德和政治领域，显示出以儒解庄的倾向。 ( 一) 道论 王雾认为：“庄周之书，载道之妙也。盖其言救性命束散之初而所以觉天下之 世俗也，岂非不本于道乎? ” 因此，他在注庄时，重点对庄子之“道”进行 了阐发。 他酋先指出：“道浑则所以有其体，道散则所以有其用。” 关于道的体用之分， 庄子本人并末明言，直到魏晋玄学家才明确指出，王雾在解庄时继承了前人的 成果并加上了自己的理解。他认为体用乃道的两个方面，各有其功用： 夫天下至妙之道，当其浑也，天人阴阳万物纤悉无在焉；及其散也，天地 异位，阴阳殊气，物自为物，无不由之矣。 夫道合则浑而至妙，离则散而犹精，得其浑则足以任之自化，得其散则亦 可使之入化矣。 因此二者是不可分割的，“有体而无用，未得为之完，有用而无体，未得为之至， 故有体有用，则得道之全真。” 有体无用或有用无体均非大道，只有体用冥一，方 为至妙。 道体或妙体、妙本有两个十分重要的特点。 第一、道体浑然无方，为宇宙万物之宗本。王勇多次对道体进行了描述： 夫窈冥寂寞，希夷微妙者，至道之真体。 无古无今，无始无终者，道之妙体也。 道者，万物之所道也在体为体，在用为用，无名无迹而无乎不在，故自 有而观则足以知其徼，自无而观则足以知其妙，虚静寥远而无有终始，此道之 南华真经新传孙应鳌序 南华真经杂说 t 南华真经蓊传卷g 南华真经新传卷8 。 南华真经新传卷3 。 南华真经新传卷6 。 南华真经薪传卷l l 。 南华真经新传卷1 1 硕士学位论文 m a s t er st h e s i s 至妙之理也。 夫无乎不在，元有不至，体之而不见其体，用之而不见其用，天下万物由 之而不能知之者，道也。 大道无可与不可，无然与不然，无成与不成，元美与不美，浑然为一而莫 不由之。 道体微妙玄通，深不可识，但具有极大的包容性和广泛的涵盖性。道又是无形无名， 无内无外，浑然一体的。因此，就道本身来说，并不存在可与不可、然与不然、成 与不成、美与不美的区别。 但一旦显示其功用，则天地万物无不由它而产生，生死变化无不由它而决定。 因此，道为宇宙万物之宗本。老子第一次将道抽象上升为世界之本原，庄子发展了 老子的哲学思想，对道的宗本意义作了进一步的强调。而王雾注庄时又对这一 点进行了重点阐释。如在则阳篇之注中他明确指出道是天地阴阳的决定者：“天 地阴阳由道而生也，道先天地阴阳而岂天地阴阳可拟乎? 故以天地而比于道，则天 地乃形之所大尔；以阴阳而比于道，则阴阳乃气之所大尔。道出于气形之外而无私 于万物，其大可以物拟欤? 故因其所大而强名为道也。”从形气上来看，天地阴阳是 最大的，然而道比天地阴阳更大，其大无可比拟，超脱于形气之外，故为世界之本 原。这个本原极为深妙，本来不可称谓，但为了具体阐发，便强名之日道。 王雾又说： 天地虽异而同出于道，万物虽殊而亦出于道，但天地殊高下之形，万物异 小大之体，其所出同于本而已9 无为为之谓之天，审谛不妄之谓帝，大而化之之谓圣，天与帝圣皆出于道 而所以通迭矣，故天道无为而行健，万物所以资始也。 天、帝、圣、万物同出于道，虽天地之至大，万物之至多，皆离不开道的主宰。在 知北游篇之注中，王雾更强调了道的具体创生过程：“夫昭昭生于冥冥者，所 谓天地生于混成也，有天地然后有人伦，有人伦然后有万物，而君臣帝王之道无有 不各，此道之生成如此也。”不但世界万物产生于道，就连人伦秩序，社会道德， 君臣帝王之术等等，都是由道所决定的。在阐述道的生成过程时，王雾还注意到了 气的重要作用：“天者一气之所凝，人亦一气之所聚，庄子达观而知天具一人，知 南华真经新传卷l l 。 南华真经氟传卷6 南华真经新传卷2 。 南华真经新传卷2 。 南华真经新传卷7 。 2 l 硕士学位论文 m a s t e r ，s1 h e s i s 知天则达于无为，入圣则任于自然。如此则了于帝王之德而其所为寂然而 物莫足矣。o 故圣人有所游者，所谓乘物以游心也。乘物以游心则处于无为之境而任其 自然之理。 王雾为什么如此强调自然和无为呢? 从他对人间世篇的一段注文中我们可 以找到答案：“内事父而外事君，是有诸身而已。有诸身必有诸事，不可遁去而已 矣，故日不可逃于天地之间。此事之自然，而惟能顺其自然则免于忧累矣。”他将 君臣父子之道也解释为“事之自然”，显然是为其宣扬有为思想作铺垫的。 第三，有为。无我无为的目的最终是有所作为。王雾指出，圣人体道以为用， 在社会政治层面上的具体表现就是“有为”。 逍遥游篇之注云：“有为无为均是至妙，无所分剐。”他又从天道和人道两 个角度来论述无为和有为的关系： 夫元为者，天之妙道也。天道之止于无为，则其道所以不为神，惟能无为 而为之，然后道妙而神矣。 夫尧舜者，圣人之有为也。有为卒至于无为，无为之至则神妙矣。 天道的精髓是无为，但又不仅限于此，还必须从无为达到有为，方为神妙；圣人之 道是有为的，但其有为又是以无为作为最高目标的。“天人皆出于道，而尽道者能 知天人之所为。” 因此，只有得道之人才能在无为与有为之问游刃有余。 发挥有为无为之妙，最重要的是能根据时势的变化加以运用：“夫帝王之道， 无为为本而有为为末，无为有为均是至妙，任之各以时也。” 这也是圣人体道入道 的最高境界：“夫圣人入道之妙，与化为一，时之所变，与偕行也，安有凝滞之累 欤? 此庄子所以言孔子行年六十而六十化也。夫与时偕行、惟变所适者，有向往来 今之殊也，故向之所为者是，今之所以为非也，今之所为者是，则乃向时所以为非 也。盖才全而能至于命所以圆通如此也。”他认为孑l 子做到了这一点：“大圣人与 世推移而不凝滞于物，物亦莫能伤之矣。孔子之心未尝以经世为事，其所以推而行 之者，直随时而已。” 孔子本欲无为，迫予时势不得不有为，只有庄子真正理解其 南华真经新传卷7 南华真经新传卷4 。 南华真经新传卷8 。 南华真经新传卷1 7 南华真经新传卷5 南华真经新传卷6 。 南华真经新传卷1 6 。 南华真经新传卷3 。 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 本意：“而庄子引之以终经世之道，而亦自叹其不得于时，故曰方令之时仅免刑焉。” 王雾得意忘言解庄，将孔子和庄子都纳入识时务的俊杰之列，其变法思想也跃 然纸上。 他进一步指出，有为多是无为不可行之后的不得已之举：“乘物以为心则无为 而己矣，若其有为则非得已，而有为是不得已而后应也。然不得已而后应又能去其 已甚而存于中，所以全于道也。故曰乘万物以为心，话不得已以养中，至矣。为臣 如此，则尽道矣。”。有为而又能全道的关键在于“养中”，即逍遥游篇之注所 说的“无累于心”：“有为虽小，但能无累乎心，则亦天下之至妙，不必羡无为之大 也。”只要在有为的同时做到心无所累，同样能达到至妙的境界。那么，在现实的 政治生活中怎样有所作为才不会有累于心呢? 王雾在说剑篇之注中有一段很有 代表性的话：“夫退处幽密而操至权，以独运斡万化于不铡，力旋天地而世英睹其 健，威服海内而人不名以武者，此圣人之所以能用利器也，岂暴露神灵而使众得而 议之哉。是以庄子说剑而言示之以虚、开之猷利、后之以发、先之以至也。”他认 为庄子是借说剑讲治国的方法。只有“退处幽密”、“与造化冥运”，蓄势待时，才 能真正“操至权”而“独运斡万化”，使海内威服。 注重道在社会政治中的运用，强调无为而不废有为，提倡与时偕行、惟变所适的 思想，都是王雩注解庄子时比较注意的地方。他以“有为”解庄，其中当然包 括对庄子独有的体悟，但更多的是出于现实需要而对自己思想的一种发挥。 ( 三) 儒释道思想的融摄 王雾学术思想的一个重要特点就是援道入儒，从道家思想中吸收新鲜血液以改 造儒学。这种倾向在其庄学思想中亦有鲜明体现。 夫道，海也；圣人，百川也道，岁也；圣人，时也。百川虽不同而所同 者海，四时虽不同而所同者岁。孔孟老庄之道，虽适时不同，而要其归则岂离 乎此哉? 读庄子之书，求其意，忘其言，可谓善读者矣。 孔孟、老庄作为不同的学派，其差别是比较明显的，如孔孟贵仁义，老庄则废而舍 之，孔盂尚圣智，老庄则绝而弃之，等等。相对于老子来说，庄子对儒学的批判更 加尖锐。然而王雾却通过运用“得意忘言”的方法，证明了孔孟老庄的思想并不矛 盾。他指出，善读庄子者就应该抛开那些“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”， 而抓住其中的主要意思。从大旨来看，庄子一书所阐发的道，与儒家观点一致， o 南华真经新传卷3 o 南华真经新传卷3 。 。南华真经杂说 硕士学位论文 m a s t e r lst h e s i s 它们如百川分流却同归于海，又如四时更替却同属于岁。显然，川海、岁时之喻意 在调和儒道。 这种观点在其他注文中也有很多体现。如大宗师篇之注云：“夫仁义者道 之迹，是非者智之端，浑而内冥则皆不出于道，散而外著则未能免其累。”世俗之 儒将仁义道德炫耀于外，离散了至诚之本性，因而未免于累，如果“浑而内冥”， 则儒家的仁义礼智同样属于道的范围，孔盂老庄的思想殊途同归，从根本上说是一 致的。又如庄子天道篇中的“君先而臣从”至“安取道”一段，似与庄子思想 存在一定的矛盾，故有些庄学研究者疑其为错简或伪作。但王雾却不这么认为，而是 对此段文字进行了肯定和发挥。他说：“夫庄子之此篇深明自然之道，所谓知于天而已。 至此而言君臣父子、兄弟少长、男女夫妇、尊卑先后之序，亦所谓知于人而已。苟子 言庄子蔽于天而不知人，周岂为不知于人欤? ”显然，王雾并不赞同苟子的观点， 他认为庄子同样强调尊卑长幼之序、君臣父子之别，“此庄子所以卒明孔子之道也”o 。 他还认为庄子天道篇中的“天乐”就是孔孟所谓的“乐天”，齐物论中的“葆 光”，其意与孟子所言“不加不损”相符，又谓庄子“物物者不物于物”与荀子“精于 道者物物”之言相当，等等，和同儒道的倾向十分明显。 王雾协调儒道的另一个重要表现是以性命之说解释庄子。如寓言篇之 注云：“孔子日：予欲无言。孟子曰；予岂好辩哉。此圣贤本于不言也。然而 必言必辩者，出于非得已而已，故庄子之所言亦出不得已，将以祛天下之惑而反性 命之正也。”天下世俗之人惑于异学，不知圣人之大道。庄子所言，其意图与孔孟 一致，便是要去掉虚伪浮华，使人复归性命之正，这显然是出于儒家的立场。 王雾认为：“庄周之书，究性命之幽，合道德之散，将以去其昏昏而易之以昭 昭，此归根复命之说、剖斗折衡之言所以由是起矣。” 因此，他在注释庄子时 引入性命道德学说。比较典型的是他援引易传说卦中的“穷理尽性以至于命” 解释“大宗师”： 夫庄子作大宗师之篇，而始言其知天，次言其知人，而终言其委命者， 盖明能知天则所谓穷理也，能知人则所谓尽性也，能委命则所谓至命也。穷理 尽性而至于命，此所以为大宗师也。 庄子所谓的“大宗师”，即宗大道为师，以道为宇宙以及人类万物之根本，王勇则 认为“大宗师”乃指“穷理尽性与于命”而言，与一般的看法不同。这就赋予了“大 宗师”新的含义，突显了性命之理、道德之意的意义。非独大宗师一篇，王雾 o 南华真经新传卷2 0 。 o 南华真经杂说。 o 南华真经新传卷6 。 2 9 硕士学位论文 m a s t e st h e s i s 认为庄子的整个内篇部分“皆言性与天道非浅见得以知之”o 。因此，王 雾的庄学思想中蕴涵着丰富的性命之理、道德之意。很多学者都注意到了这一点， 如梁迥称：“王雾深于道德性命之学。”。 除调和儒道外，王勇还援引佛教的思想以释庄子。例如他认为庄子“注焉 而不满，酌焉而不竭”就是佛氏所谓“不增不减”，庄子之“神明”即佛氏之所谓 “大神大明”等。又逍遥游之注日：“夫圣人尽道之无，入神之妙，与物不迕， 惟变所适。其所往则不疾而速，其所来则不行而至，圆通周流，无所滞碍，了然逍 遥而岂有所待，故日彼且呜呼待哉。此庄子所谓逍遥而佛氏之所谓身遍法界，自非 圣智所达，孰可与于此矣。”庄子之逍遥指无待无己，不滞于外物，佛教之身遍法 晃指广大深远，了然超越，二者有相通之处。庄子与佛教的沟通，还可以从下面的 注文中看出： 夫至人者，了于真空之妙趣，达于无为之真理，万物不可役其志，造化不 可拘其体。 夫真空之妙理盖自无而得之矣，非由学而后至也。 夫得于真空别至虚也，这于妙有则至静也，虚静元为则与天地同其流，阴 阳同其和，不迕于物而所居皆化。 真空乃非空之空，妙有即非有之有，真空妙有，概括了大乘佛学本体论之精义。在 注文中，王雾将佛教的“真空妙有”等同于庄子的虚静无为之道。王雾指出，庄子 之道虚静恬淡，寂寞无为，乃天地道德之根本，帝王圣人之所凭依，这些都是“真 空妙有之至”，与佛相通。 南华真经新传卷6 粱迥：道德真经集注后序。 南华真经新传卷6 。 南华真经新传卷1 i 。 南华真经新传卷1 2 。 硕士学位论文 m a s t e rst h e s i s 中，渔父讥讽孔子悟性极低，所行人事不离乎“八疵”、“四患”，且“不知处阴以 休影，处静以息迹，愚亦甚矣! i ，对此，吕氏也有解释；“孔予体性抱神以游世俗， 则岂有渔父之讥哉? 所以言此者，盖世之学孔子者不过其迹，故寓言于渔父以明孔 予之所贵者非世俗所知。”历代儒者都不得孔子真意，而将那些表面的东西奉为真 理。只有庄子悉知孔子的真实想法，“观后世得孔子之迹者，而考其所为，则庄子 之言，千载之下犹亲见之得，不谓之神人乎? ”o 但是为什么庄子不发扬孔子的救世之方，却追求独与天地精神往来的逍遥呢? 吕氏在至乐篇之注中作了说明： 庄子之所贵，则孔子、孟孙才、颜氏，而其制行则若子桑、子反、子琴张 之徒，何也? 盖人道之弊，天下沉于哀乐之邪而灭其天理，故救之之道为若此。 他认为时势已异，庄子所处的时代天理尽丧、人道沉沦，孔子昔日救世之方根本无 法施展，故庄子不得已反其道而行。 弄清了吕惠卿沟通庄、儒的用意，注文中援引儒家经典解庄就更容易理解 了。如人间世篇之注以孟子针对宣王的特点加以导引为例解释庄子因性利导的 思想：“与之为婴儿以至于与之为无崖，则虽与之无方不至于危国，虽与之有方则 不至于危身。盖因其性之所有而达之，如宣王好勇好货，而孟子导之以王道是也。” 又如列御寇篇注：“八者俱过人则自裕，故以是穷；三者不若人则自强，故通 达。孟子论孤臣孽子操心虑患义同。”吕氏认为庄子此处思想与孟子的看法一致， 基本上抓住了庄子思想的要旨。 关于易与老庄思想的一致性，缮性篇之注说得更加明确：“易之神 明，老氏之恍惚，庄子之恬知，其实一也。”因此，吕注受易影响是比较多的。 周易中有“神则妙万物以为言”句，吕惠卿多次引以为用，如齐物论篇注： “至人神矣! 神则妙万物而为言，万物莫非我，而我则无矣。”寓言篇注：“大 妙则神矣。妙万物而为言，然后能体神也。”类似的例子还有很多。 2 、以佛解庄 全祖望认为“两宋诸儒，门庭径路，半出于佛老。”o 这是比较准确的结论。王 安石学派的思想与佛学关系尤为密切。吕惠卿曾说：“惠卿读儒书，只知仲尼之可 尊。读外典，只知佛之可贵。”。续藏经中收有吕惠卿的新注法界观序一文。 不论其成文时间是否早于庄子注，至少可以说明吕惠卿对佛教理论有比较深入 的了解。因此其庄子注中不时闪现佛学思想，也就不足为怪了。 o 南华真经义海纂微卷9 8 。 o 鲒琦亭集外编卷3 1 ，( 题真西山集 。来人轶事汇编卷1 1 。 3 5 硕士学位论文 m a s t er st h e s i s 齐物论篇之注便运用佛教中观学说解庄： 夫人所以不能遗彼我、忘是非以至于来始有物者，以不知彼我是非之心所 自始也。欲迭此理，必于其始观之，故日“有始也者”，始本无自，有此始， 则有自矣。又日“未始有始也者”，所以遣其所自也。遣之，而所遣者不去， 亦不免为有所自而已。又日“未始有夫未始有始也者”，所以遣其所遣也 只有既否定“有始”，又否定“未始有始”，遣之又遣，不执两边，才合乎中道。“既 无所自，又无所遣，则我心之所自起，豁然得之。”这样才能体悟道的最高境界。庄 子齐物论中“以明”的概念，吕惠卿亦借用佛教的观点进行阐发： 欲是其所非而非其所是，则莫若以明。明者，复命知常之验也。今儒墨之 是非，不离乎智识，而未尝以明，故不足为是非之正。若释知回光，以明观之， 则物所谓彼是者果无定体，无定体则无非彼无非是矣 在佛家看来，是非没有一定的标准。是非之辩，生死之别等“皆吾心之所造”。“以 明”和佛教破除智识妄见的方法类似，即不执著于一端，取消一切是非善恶的差别 境界。故只有“以明”才能达到“天地与我并生，万物与我为一”的精神状态。 3 、会通老庄 历代以来，庄学与老学都是交融共进的，研究庄学的学者大都同时精通老学， 吕惠卿也不例外。因此，他不仅调和庄子与儒佛之间的关系，而且在道家思想内部 将老庄思想融会贯通。如齐物论篇之注云：“无名，天地之始。苟知此，则 我亦始于无名也。有我则有天地，故天地与我并生。有名，万物之母。苟知此， 则我亦生于有名也。无我则无万物，故万物与我为一也。”此处引用老子第一 章中的话解释庄子中“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，可谓独特而 又言之成理，既切合庄子本意，又准确地点出了老庄思想的共通之处。应帝王 篇之注则将老子思想巧妙地融入庄子思想之中：“衢疾者超事之速，强梁则非以柔 胜，物而徼之非能无知，疏之而明非明之所自出，学道不倦则未能日损以为道者也。” 二者交相辉映，相得益彰。吕惠卿以老解庄，或直接以老证庄，或间接援老入庄， 尤其是后一种方法在注文中随处可见。其运用之通畅自如，足见他对老庄思想理解 的深入。 ( 三) “真浑沌之术” 吕惠卿才识出众，堪称杰出的学者，但他更重要的是以一个政治家的身份出现 在历史舞台上的。王安石对吕惠卿的政治才能十分赏识：“惠卿之贤，岂特今人， 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 虽前世儒者未易比也。学先王之道而能用者，独惠卿而已。”。因此，他调和儒释道 最主要的目的还是为了阐述其政治思想。 他在天地篇之注中说：“能执古御今，则凡日用无非浑沌之术。岂必天地 之初哉? 彼以有机械者，有机事、机心，而不知机心之所自生者未始有物。则是识 其一不知其二也。知忘神气黜形骸以蕲道德之全，不知行于万物者无非道。则是治 其内不治其外也。”浑沌，本指天地未分时的自然状态，在其后加一个“术”字， 意义便发生了很大的变化。吕惠卿认为，庄子讲“浑沌之术”，表明他并非独善其 身，而是主张内外兼治。“真浑沌之术，乃游乎世俗之间而不为累也矣”。，也就是 说，“浑沌之术”体现在社会的层面，并非逍遥避世，纯粹无为，而是要“游乎世 俗之间”，如果既能经世又不为物累，那就是“真浑沌之术”了。因此，吕氏认为 庄子实际上所提倡的“浑沌之术”并不是真正的无为，而是有为的经世之学。那么， 如何游于世俗而不为所累呢? 综观吕注，主要从以下三个方面论述。 首先关于为什么要游于世俗，吕氏主要通过阐述显隐不异来说明。天道篇 之注云：“古之圣人，或南面而为尧，或北面而为舜，或以帝王之德处乎上，或以 玄圣之道处乎下，或退居闲游，或进为抚世，其明乎万物之本则一也。处上、 处下、进为、闲居虽不同，而其大本大宗未始异也。”圣人即得道之人，无论为君 还是为臣，入世还是出世，都不会影响他对道的体悟。因此，对圣人来说，显隐没 有本质的区别，与民同患和退隐山林就好比水之动静流止，只是两种不同的表现形 式而已：“一犹水之湛然者，其不一犹水之波流，亦水丽已。知此则非独止面后止 也。然有一有不一者，其一与天为徒，退藏于密也；不一与人为徒，吉凶与民同患 也。”。而游于世俗之中的圣人即使“居丧哭泣与人同，而不为哀戚所累则与人异。 故寓之孟孙氏以明至至者不离乎世俗之同。”。因此，圣人的最高境界就是不避世而 又能不为世俗所累。吕惠卿的这种理解，也从一个侧面反映了吕氏本人积极迸取的 政治思想。 其次讲游于世而不为物累的方法，关键在于如何“游”。外物篇之注云：“列 子云：至游者不知所适，至观者不知所视，物物皆游，物物皆观，此我之所谓游， 我之所谓观也。庄子之游亦若是而已。得道者物无非道，则物物皆游，物物皆观。 虽欲不游，不可得也。人而不得道，虽欲游之，不可得也。”吕惠卿借列子的话说 明庄子的“游”，其实就是物我一体。同时，他强调“唯至人乃能游世而不为僻异 ot 宋史卷4 7 1 吕惠卿传。 ot 南华真经义海纂微卷3 8 o 南华真经义海纂徽卷1 5 。 o 南华真经义海纂微卷1 8 。 硕士学位论文 m a s t e r st h e s i s 重，不必绝弃，世俗所谓圣智已无用武之地。只有那些无法用法律来约束的乱臣贼 子，才需要绝弃圣智方能反于性命之情：“彼岁 立其德而熄乱天下者，则非舍其聪 明知德而反于性命之情者，法之所无用也。而惑者谓庄子真欲掊击圣人，纵舍盗贼， 殚残法度者，岂可与之微言乎? ”。因此，庄子并不反对仁义礼乐，其真意也并不 在绝圣弃智。 在天道篇之注中，吕惠卿更是为其所代表的政治制度和统治秩序张且： “君先而臣从”至“夫先而妇从”，此人道尊卑之序也。至于天以神而位 乎上，地以明而位乎下，春夏以生而先，秋冬以成而后，以至万物始化而萌， 既作而区，从微至著，莫不有状，则盛衰变化皆有成理而不可易天地至神不 测而有尊卑先后之序，则凡人道之本末上下其可易乎?