从《齐物论》看《庄子》

1 / 25 从齐物论看庄子 与儒家孔孟荀 历史 清楚明了不同，道家从老到庄，不论身世还是著述，都同其思想观念一样，蒙胧而且神秘。以庄子为例，这一状况虽然可能给一般读者造成扑朔迷离的困惑，但也为历代解庄家提供考验或表现自己学识、才智的竞技场。不说解家各自依托的 哲学 信念的区别，单纯由于对内、外及杂篇作者判断的不同，在 文献 利用上就出现三种不同的 方法 。第一， 把把庄子全书当作思 想想统一的作品来解读， 如如郭象注庄；或者有所 改改进，即在意识到它是 庄庄子及其后学文章合集 的的情况下，只归纳那些 前前后一致的说法来 作为 整整个学派的思想。第二 ，以内篇为基本素材， 兼兼取外、杂篇个别章节 ，作为 研究 庄子本 人人思想的依据。这种追 随随王夫之的作法，在 现现代 学者中较普遍。 第第三，同第二种方法相 反反，不是从内篇，而是 从从外杂篇寻求庄周本人 的的思想真谛。这种主张 虽虽然接受者不多，但也 别别有一格。上述诸角度 对对理解庄子或庄子 思思想均有助益。本文试 图图在前人成果的基础上 ，再进一步，即接受内 篇篇为庄子作品，而外杂 篇篇主要为庄子后学的解 释释或模仿之作的前提下 ，以齐物论为中心 ， 分析 其主题在外 、杂篇中的 发展 或 演演变。处理得当的话， 或或许可以找到进入这座 精精神秘殿的另一个门道 。 一、庄学典范 以 齐物论为中心，得 假假定它不但是庄子的代 表表作，2 / 25 同时得证明它是 庄庄子后学在外、杂篇中 表表达的思想的主要资源 。 先看天下提供 的的 参考 论断。天 下下虽不能断定为庄子 作作品，但它所涉的思想 史史知识，就可勘查而言 ，如墨、老甚至象宋鈃 、尹文之流的观点，并 无无 问题 。故无理由 怀怀疑作者会不知或曲解 庄庄子的思想。请看其关 于于庄周的评述： 寂寞 无无形，变化无常。死与 生生与？天地并与？神明 往往与？芒乎，何之？忽 乎乎，何 适？万物毕罗， 莫莫足以归。古之道术有 在在于是者。庄周闻其风 而而悦之。以谬悠之说、 荒荒唐之言、无端崖之词 ，时恣纵而不傥，不以 奇奇见之也。以天下为沉 浊浊，不可与庄语，以卮 言言为曼衍，以重言为真 ，以寓言为广。独与天 地地精神往来，而不傲倪 于于万物，不谴是非，以 与与世俗处。其书虽环玮 ，而连犿无伤也；其辞 虽虽参差，而淑诡可观。 彼彼其充实，不可以已。 上上与造物者游，而下与 外外死生、无终始者为友 。其于本也，宏大而辟 ，深闳而肆；其于宗也 ，可谓调适而上遂者矣 。虽然，其应于化而解 于于物也，其理不竭，其 来来不蜕，芒乎 昧乎，未 之之尽也。 上述评介包 括括思想 内容 与表达 风风格两个方面。风格的 描描述最传神，不仅齐 物物论，而且逍遥游 、大宗师以至外 篇篇中的秋水、杂篇 的的庚桑楚也符合这 种种说法。内容上，依冯 友友兰， 独与天地精神 往往来 主要体现于逍 遥遥游，而 不谴是非 ，以与世俗处 ，则同 彼亦一是非，3 / 25 此亦一 是是非 ， 可乎可，不 可可乎不可 ， 无物不 然然，无物不可 等 两 行行 观点更为一致。 1 依依张恒寿，则 上与造 物物者游，而下与外死生 、无终始者为友 源于 大宗师，而 死与 生生与？天地并与？ 来 自自齐物论的 天地 与与我并生，而万物与我 为为一。 2 除天下 外，庄子一书中 能能证明齐物论重要 性性的，还有寓言篇 。王夫之曾说：此内 外外杂篇之序例也。庄子 既既以忘言为宗，而又繁 有有称说，则抑疑于矜知 ，而有成心之师。且道 惟惟无体，故寓庸而不适 于于是非；则一落语言文 字字，而早以与道不相肖 。故障于此发明终日言 而而未尝言之旨，使人不 泥泥其迹，而一以天均遇 之之，以此读内篇，而得 鱼鱼兔以忘筌蹄，勿惊其 为为河汉也。此篇与天 下下篇乃全书之序例。 3寓言是否为庄 子子所作暂且不管，但它 对对 阅读庄子确有重 要要的提示。除了 寓言 十十九，重言十七，卮言 日日出，和以天倪 之类 与与天下类似的说法 外外 ，还有对齐物论 思思想直接叙述的段落： 卮言日出，和以天倪， 因因以曼衍，所以穷年。 不不言则齐。齐与言不齐 ，言与齐不齐也，故曰 无无言。言，无言。终身 言言，未尝言；终身不言 ，未尝不言。有自也而 可可，有自也而不可；有 自自也而然，有自也而不 然然。恶乎然？然于然。 恶恶乎不然？不然于不然 。恶乎可？可于可。恶 乎乎不可？不可于不可。 物物固有所然，物固有所 可可。无物不然，无物不 可可。非卮言日出，4 / 25 和以 天天倪，孰 得其久。 为 了了使答案更有说服力， 我我们再利用一下刘笑敢 庄子哲学及其演变 提提供的资料，分别就内 七七篇同外杂篇中语言形 式式与思想内容明显相同 或或相通的材料进行统计 。结果依次为：齐物 论论 33 条，大宗师 28 条，人间世 117 条，德充符 15 条，逍遥游 11 条条，应帝王 10 条 ，养生主则为 7 条 。 4 这表明齐物论 在在对外杂篇的 影响 中中，居内七篇之首。由 于于内篇与外杂篇已被刘 著著证明产生于两个不同 的的时期，所以两者之间 的的相同或相通，大致都 可可看作后者对前者的复 述述、模仿或发挥 。齐 物物论是庄子的代 表表作，它是庄子学派发 展展的主要 思想资源。后 世世大多数庄子学者 同同庄子后学的眼光是一 致致的。 二、齐物绎义 从齐物论看庄 子子，还有一个对其思 想想的解读问题。学术史 上上，单就对题目的读法 ，就存在齐物论 与齐物论的 分分歧。刘琨答卢湛书 说：远慕老庄之 齐齐物。文心雕龙 论说也有：庄周 齐物，以论为名。 这是倾向于前者。王 夫夫之则相反，其题解说 ：当时之为论者多矣 ，而尤盛者儒墨也：相 竟竟于是非而不相下，唯 知知有己，而立彼以为耦 ，疲役而不知归。其始 也也，要以言道，亦莫非 道道也。其既也，论兴而 气气激，激于气以引其知 ，泛滥5 / 25 而不止，则勿论 其其当于道与否，而要为 物物论。物论者，形开而 接接物以相构者也，弗能 齐齐也。使以道齐之，则 又又入其中而与相刃。唯 任任其不齐，而听其自已 ；知其所自兴，知其所 自自息，皆假生人之气相 吹吹而巧为变；则见其不 足足与辨，而包含于未始 有有之中，以听化声之风 济济而反于虚，则无不齐 矣矣。 5转贴于论文联 盟盟 http:/论 文文联盟编辑。 两种说 法法并不对立，都有意思 ，客观上显示出它至少 包包含着两个层次的 内 容容 。而且，如果齐 物物论不是作者自己命 名名，而是后来编者加上 的的，那就不存在谁更符 合合原意的 问题 。我 们们还可以表明，在齐万 物物与齐物论之外，隐涵 在在标题而呈现在文本中 ，还有第三个层次的内 容容，那就是 齐物我 。三者贯通，才是对 齐齐物论的完善理解。 依王夫之，齐物论 是针对百家蜂起，是 非非淆乱而作，那么，齐 物物三义中，逻辑上当以 齐齐论为先。齐物论也即 齐齐是非，在庄子看来， 问问题的关键是是非之争 缺缺乏判断的客观标准： 既使我与若辩矣，若 胜胜我，我不若胜，若果 是是也，我果非也耶？我 胜胜若，若不 吾胜，我果 是是也，而果非也耶？其 或或是也，其或非也耶？ 其其俱是也，其俱非也耶 ？我与若不能相知也。 则则人固受其葚喑，吾谁 使使正之？使同乎若者正 之之，既与若同矣，恶能 正正之？使同乎我者正之 ，既同乎我矣，恶能正 之之？使异乎我与若者正 之之，既异乎我与若矣， 恶恶能正之？6 / 25 使同乎我与 若若者正之，既同乎我与 若若矣，恶能正之？然则 我我与若与人，俱不能相 知知也，而待彼也哉？ 要要害就是价值信念在不 同同的人之间无法进行沟 通通，即俱不能相知也 。同时，不同主体都 有有其独有的价值观念， 也也就没有任何人有权利 代代他人作选择，将 自己 的的意志强加于他人之上 。齧缺问于王倪曰： 子子知物之所同是乎？曰 ：吾恶乎知之！曰：子 知知子之所不知耶？曰： 吾吾恶乎知之！然则物无 知知耶？曰：吾恶乎知之 ！虽然尝试言之。庸讵 知知吾所谓知之非不知耶 ？且吾尝试问乎汝，民 湿湿寝则腰疾偏死，鰌然 乎乎哉？木处则惴慄恂惧 ，猨猴然乎哉？三者孰 知知正处？毛嫱、丽 姬姬，人之所美也，鱼见 之之深入，鸟见之高飞， 麋麋鹿见之决骤。四者孰 知知天下之正色哉？自我 观观之，仁义之端，是非 之之涂，樊然淆乱，吾恶 能能知其辩？不惟如此 ，即使个体本身对自我 的的把握，也不是确切无 疑疑的。在庄子笔下，个 人人甚至连生死、梦醒这 种种同生存联系得最密切 且且又最个人化的问题都 没没法确定，那么，人生 在在世，还有什么可以相 信信的呢？ 从指出是非 之之争没有客观有效的评 判判标准，到揭示不同的 人人不可能存在共同的价 值值信念，再进到暴露个 人人自我把握的困难，层 层层推进，个人连信念的 根根基都被瓦解，儒墨各 自自所倡导的 社会 价 值值系统不就成为自以为 是是者的笑柄么？由于是 非非难定，引来世事纷扰 。故齐是非，就是要杜 绝绝无谓的惹是生非。这 得得有一种超然的态度， 把把是非看作象彼此、7 / 25 生 死死甚至是与朝三暮四与 朝朝四暮 三一样，是相对 的的。 物论纷争，是非 滋滋扰，根本上是基于人 对对不同的物那种利用、 打打量的态度或眼光。所 以以齐物论背后的问题是 齐齐万物。齐万物不是做 齐齐，而是看齐。即 不不要把它们看作不同的 东东西，而是看作一物 即够了：以指喻指 之之非指，不若以非指喻 指指之非指也；以马喻马 之之非马，不若以非马喻 马马之非马也。天地一指 也也，万物一马也。可乎 可可，不可乎不可。道， 行行之而成；物，谓之而 然然。恶乎然？然于然。 恶恶乎不然？不然于不然 。物固有所然，物固有 所所可。无物不然，无物 不不可。故为是举莛与楹 ，厉与西施， 恢恑橘鷑 怪怪，道通为一。其分也 成成也，其成也毁也。凡 物物无成与毁，复通为一 。日常的或者可以利 用用的物都是具体的、有 自自己特性的，如果只从 其其同一性来着眼，将其 抽抽象化，所谓有， 便便不如说是无。庄 子子所要引出的，正是这 一一结论：古之人，其 知知有所至矣。恶乎至？ 有有以为未始有物者，至 矣矣，尽矣，不可以加矣 。其次，以为有物矣， 而而未始有封也。其次， 以以为有封焉，而未始有 是是非也。是非之彰也， 道道之所以亏也。知的 几几个等级层次很分明， 至至知是未有，即无；次 知知是有而不分，只是抽 象象的有；再次是 对 物物作审察区分，但不涉 是是非。至于计较是非， 则则已是对道的整体 价价值的损害了。说到底 ，知是否近道不是 基基于其与真实的关系， 而而是由其远离是非的程 度度来决定的。转贴于论 文文联盟 http:/ 8 / 25 所以，下面这种化 有有为无的言论，就不适 于于看作认知意义的 分 析析 ，而应当成其价值 意意义上的世界观的巧妙 表表达： 有始也者，有 未未始有始也者，有未始 有有夫未始有始也者。有 有有也者，有无也者，有 未未始有无也者，有未始 有有夫未始有无也者。俄 而而有无矣，而未知有无 之之果孰有孰无也。今我 则则己有谓矣，而未知吾 所所 谓之其果有谓乎，其 果果无谓乎？ 这个 无 不是本无，而是有而 后后无。 无 是要无物 ，即有所去除、放弃。 这这同齐物我的思想有密 切切联系。 齐物我就是 吾丧我：南郭子 綦綦隐几而坐，仰天而嘘 ，嗒焉似丧其偶。颜成 子子游立侍乎前，曰：何 居居乎？形固可使如槁木 ，而心固可使如死灰乎 ？今之隐几者，非昔之 隐隐几者也。子綦曰：偃 ！不亦善乎，而问之也 ！今者吾丧我，汝知之 乎乎？汝闻人籁而未闻地 籁籁，汝闻地籁而未闻天 籁籁夫！所谓丧我 或或丧偶，即去掉系 于于心身上的负累。形如 槁槁木，心如死灰，不要 自自以为 是。人就象 物物，就要这物的效果。 这这效果就如三籁， 可可以万窍怒号而相互激 荡荡。然吹万不同， 咸其自取，是自 自自然 然的表现。它不 是是刻意的结果，不见得 有有何造作者，故也不必 认认定我是谁。 关键的 问题 是颜成 子子游所提的： 形固可 使使如槁木，而心可使如 死死灰乎？ 哀莫大于心 死死，问题拆开来便是： 为为何死心？死者何心？ 如如何死法？庄子的解答 是是，人生各种是非与苦 难难的根源，全系于这一 会会自以为是从而产生物 欲欲的9 / 25 心 上。齐物 论论中的 与接为构， 日日以心斗 ， 与物相 刃刃相靡，其行尽 如驰 便便是世俗人生的一种写 照照。而人对物的利用、 占占有，是以我与物的对 立立为前提的，故要齐论 、齐物，从根本上讲还 要要齐我，也即无心。无 心心也靠心，只不过有心 之之心是心与物分，而无 心心之心则追求心与物化 。这就是庄周梦蝶所要 象象征的涵义： 昔者庄 周周梦为蝴蝶 ，栩栩然蝴 蝶蝶也，自喻适志，不知 周周也。俄然觉，则蘧蘧 然然周也。不知周之梦为 蝴蝴蝶与？蝴蝶之梦为周 与与？周与蝴蝶则必有分 矣矣，此之谓物化。这 种种着重个人经验、主观 感感受的特点，使齐物 论论呈现浓厚的心学色 彩彩。 总之，齐物论、 齐齐万物与齐物我，思路 上上是相互贯通且层层递 进进的。而且，其所涉范 畴畴，无论是是非、有无 、还是物我，都具深刻 的的 哲学 涵义。套用 今今日的用语，就是认识 论论、世界观与人生观是 统统一的。下面我们可以 尝尝试以齐物三义为线索 ，分析齐物论的思 想想结构在庄子一书 中中是如何被放大或扩展 的的。 三、争是非与辨 言言意 齐物论就是 齐齐是非。这篇以泯是非 为为己任，貌似超脱于俗 世世利益之上的哲学篇章 ，也有未被掩饰的价值 立立场。故有儒墨之是 非非，以是其所非而非其 所所是。自我观之， 仁仁义之端，是非之途， 樊樊然淆乱，吾恶能知其 辩辩？ 这大概是整篇文 章章中仅有的露底的话， 它它点明庄子所辩论的对 手手是10 / 25 儒与墨，批判的 内内容 是由仁义之争引 起起的是非问题，是由反 仁仁义而上升到泯是非的 。 对于这种思想的底 蕴蕴，可以从司马迁所描 写写的庄子的 政治 立 场场来了解： 楚威王闻 庄庄周贤，使使厚币迎之 ，许以为相。庄周笑谓 楚楚使者曰： 千金，重 利利；卿相，尊位也。子 独独不见郊祭之牺牛乎？ 养养食之数岁，衣以文绣 ，以入太庙。当是之时 ，虽欲为孤豚，岂可得 乎乎？子亟去，无污我。 我我宁游戏污渎之中自快 ，无为有国者所羁。终 身身不仕，以快吾志。 6 这段描 述与列御 寇寇中的记载相类似， 生生动体现其与当权者不 合合作的立场，说明庄子 不不仅不是得势者，而且 对对一切权势、一切政治 现现实都怀有不信任的态 度度。这一态度在人间 世世关于楚狂接舆言行 的的描写中也有充 分流露 ：孔子适楚，楚狂接 舆舆游其门，曰：凤兮 ，凤兮！何如德之衰也 ？来世不可待，往世不 可可追也。天下有道，圣 人人成焉；天下无道，圣 人人生焉。 哲学批评 同同政治抗议，在庄子那 里里，本来就是相表里的 事事情。但庄子后学中的 不不同派别，却从不同角 度度发挥其不同层次的思 想想。其中有一种倾向， 兴兴趣集中在政治抗 议上 ，而且矛头特别指向倡 导导仁义的儒与墨：圣 人人不死，大盗不止。虽 重重圣人而治天下，则是 重重利盗跖也。为之斗斛 以以量之，则并与斗斛而 窃窃之；为之权衡以称之 ，则并与权衡而窃之； 为为之符玺以信之，则并 与与符玺而窃之；为之仁 义义以矫之，则并11 / 25 与仁义 而而窃之。何以知其然邪 ？彼窃钩者诛，窃国者 为为诸侯。诸侯之门，而 仁仁义存焉。则是非窃仁 义义、圣知邪？故绝 圣圣弃知，大盗乃止；摘 玉玉毁珠，小盗不起；焚 符符破玺，而民朴鄙；剖 斗斗折衡，而民不争。殚 残残天下之圣法，而民始 可可与论议。这类文字 可可以说是庄子外篇 中中前四篇，骈指、 马蹄、胠箧及 在宥等篇章的基本 观观点，与司马迁概括的 以诋訾孔子之徒，以 明明老子之术及剽剥 儒儒墨的立场较接近。 这这就不是泯是非，而是 坚坚持争正义的立场。故 今今人也有将其划为道 家家左派的。 7 转贴于 论论文联盟 http:/ 不过，在纯 哲 学学 的层次上，泯是非 的的思路也被部分后学延 伸伸与拓展。齐物论 泯泯是非的思路，至少有 三三个层次的 内容 ： 一一、辩论的双方以至任 何何企图充当仲裁的第三 者者，都有自己的主观立 场场，不存在评判是非的 客客观标准；二、以人、 鱼鱼、鸟 、鹿四者对 色 的不同观点为喻，强 调调每个认知主体本身都 有有各自独立的价值尺度 ，不能互相代替；三、 即即使每个独立的主体， 不不论对自我还是对外物 的的把握都存在不确定的 一一面，故其价值立场也 可可能游移不定，这样谈 是是非 问题 自然 更更无意义。可以说，这 一一思想旋律贯串在整部 庄子、特别是其外 篇篇中。它包括对这 种思 路路的复述、引伸以及发 挥挥、创新两个方面。 内篇的最后一篇应帝 王王，开篇就与齐物 论论呼应：齧缺问于 王王倪，四问而四不知。 四不知的观点， 外外篇12 / 25 的至乐中还有 转转述。此外， 庚桑楚 、徐无鬼、寓 言言等都引伸了泯是非 的的思想。然而，更值得 重重视的是，外杂篇的部 分分作者，能从是非的检 讨讨深入到言与意的讨论 上上。这有哲学上的突破 。 不同的人对事物有 不不同的知解角度，因而 产产生不同的观点。不同 的的观点要进行交流，就 必必须借助语言作为表达 的的工具。而交流过程一 旦旦意见分歧，未能达成 一一致的结果，就必然导 致致是非之辩。因此，知 、言、辩是相互联系的 环环节。齐物论中有 明明确涉及三者关系的地 方方：夫言非吹也，言 者者有言，其所言特未定 也也。果有言耶？其未尝 有有言耶？其以为异于 估 音，亦有辨乎？其无 辨辨乎？道恶乎隐而有真 伪伪？言恶乎隐而有是非 ？道恶乎往而不存？言 恶恶乎存而不可？道隐于 小小成，言隐于荣华。故 有有儒墨之是非，以是其 所所非而非其所是。 故故知止其所不知，至矣 。孰知不言之辩 ，不道 之之道？焦点在于言 ，而且是对其负面意 义义，即言在掩盖真实制 造造是非中的作用的关注 。但庄子对此尚未充分 地地阐述，问题在他的后 学学那里再行展开： 世 之之所贵道者，书也。书 不不过语，语有贵也。语 之之所贵者，意也。意有 所所随。意之所随者，不 可可以言传也。而世因贵 言言传书。世虽贵之哉， 犹犹 不足贵也，为其贵非 其其贵也。故视而可见者 ，形与色也；听而可闻 者者，名与声也。悲夫！ 世世人以形色、名声为足 以以得彼之情。夫形色、 名名声果不足以得13 / 25 彼之情 ，则知者不言，言者 不不知，而世岂识之哉 ？ 河伯曰：世之议 者者皆曰：至精无形， 至至大不可围。其信情 乎乎？北海若曰：夫 自自细视大者，不尽；自 大大视细者，不明；故异 便便。 8 夫精，小之微也 ；郭，大之殷也。此势 之之有也。夫精粗者，期 于于有形者也。无形者， 数数之所不能分也；不可 围围者，数之所不能穷也 。可得意而忘言以言论 者者，物之粗也；可以意 致致者，物之精也；言之 所所不能论，意之所不能 致致者，不期精粗焉。 荃者，所以在鱼， 得得鱼而忘荃；蹄者，所 以以在兔，得兔而忘蹄； 言言者，所以在意，。吾 安安得乎忘之人而与之言 哉哉？ 以上三则论述引 外外篇的不同篇章，大概 不不是一个人的手笔。但 三三者的中心都涉及语言 的的功能及其限制，同时 均均把意作为与言 相对的范畴提出来讨 论论。齐物论中只有 知、道、指 或者是非，但没 有有意，而论言非得 达达意不可。天道要 告告诉我们的是，人们珍 视视言语，是以为其能传 达达某种意义。然意不一 定定可以 用言来传，因为 语语言所表达的，往往同 形形色、名声联系在一起 ，而意是超越现象、超 越越物的。秋水 的的说法是，可以言论 者者，物之粗也；可以意 致致者，物之精也，物 之之粗指可以感觉的现象 世世界，物之精大概就是 潜潜存于物之中的情与理 ，或者叫做道，与 物物相对的道。前一层次 的的问题可以用语言来传 达达，后一层次则很困难 ，是可意会而不可言传 的的。然意会并不能14 / 25 完全 排排除言传，否则庄子 一书，包括内篇与外 篇篇的存在本身就没有意 义义。关键在于如何利用 言。外物提醒 我我们的，不是笼统抛弃 语语言，而是注 意言与意 的的区别，牢记言只是工 具具，学会得意忘言。与 齐物论只是注意 言言的限制性不同，这 些些论述不仅探讨了这种 限限制性的原因，而且根 据据其功能提出运用的可 能能性，思路更精微。不 但但如此，由言意并举而 作作的讨论，具有深刻的 解解释学含义，对后来的 魏魏晋玄学产生广泛的 影影响 。 9 转贴于论文 联联盟 http:/ 四、道通为一 齐万 物物是齐是非的深入。在 齐物论中，齐物的 观观点有几个环节：一、 把把形形式式的物只是看 作作物，将物抽象化 ，故万物化为一物 ，即道通为一；二 、将知的性质区分为 知 是是非，知万物，知有及 知知无四个等级，以知无 为为知之至；三、以 任任何有限物都有其开端 的的现象作类比，推论万 物物的总体有也有其 开开端，得出有无相互转 化化的结论，从而同知 之之至相匹配起来。事 实实上，这不是在揭示事 物物的真相是什么，而是 告告诉我们，如何把事物 看看作什么。借一个用俗 了了的说法，是一种世 界界观 问题 ，而还 原原为道家的术语，则是 道 。齐物论有 若若干处 使用道这个 词词，但从无一个形式上 较较严格的定义，从其用 法法看，最抽象者如道 恶恶乎隐而有真伪？ 是是非之彰也，道之所以 亏亏15 / 25 也。最多大概有普 遍遍真理或真实价值的意 思思，而没有所谓本体 论论，他 总结 说： 以道观之，物无贵贱； 以以物观之，自贵而相贱 ；以俗观之，贵贱不在 己己。以差观之，因其所 大大而大之，则万物莫不 大大；因其所小而小之， 则则万物莫不小；知天地 之之为稊米也，知毫末之 为为丘山也，则差数睹矣 。以功观之，因其所有 而而有之，则万物莫不有 ；因其所无而无之，则 万万物莫不无；知东西之 相相反，而不可以相无， 则则功分定矣。以趣观之 ，因其所然而然之，则 万万物莫不然；因其所非 而而非之，则万物莫不非 ；知尧、舜之 自然 而而相非， 则趣操睹矣。 罗根泽评论这段引文 所所言较齐物论更为 明明辩，显然是据齐物 论论之说而益加推阐。 此此外如谓以道观之， 何何贵何贱，是谓反衍。 何多何少，是谓谢 施施。也极切合齐物 论论的旨趣。齐物论 说：天下莫大于秋 毫毫之末，而泰山为小； 莫莫寿于殇子，而彭祖为 夭夭，这里也便说： 知知天地之为稊米也，知 毫毫末为丘山，则差数等 矣矣。齐物论说： 有儒墨之是非，以是 其其所非，而非其所是 ，这里也便说：知尧 舜舜之自然而相非，则趣 操操定矣。无处不与 齐齐物论的论旨凑泊。 10 把道 描述 为为东西的典型则是 知北游，它成了 无无所不在的物物者 ： 东郭子问于庄 子子曰：所谓道，恶乎 在在？庄子曰：无16 / 25 所 不不在。东郭子曰： 期期而后可。庄子曰： 在蝼蚁。曰：何 其其下耶？曰：在稊 稗稗。曰：何其愈下 耶耶？曰：在瓦甓。 曰：何其愈下耶？ 曰：在屎溺。东 郭郭子不应。庄子曰： 夫夫子之问也，固不及质 。汝惟莫必，无乎 逃逃物。至道若是，大言 亦亦然。周、遍、咸三者 异异名同实，其指一也。 物物者与物无 际际，而物有际者，所谓 物物际者也。不际之际， 际际之不际者也。谓盈虚 、隆杀，彼为盈虚非盈 虚虚，彼为隆杀非隆杀， 彼彼为本末非本末，彼为 积积散颉积散也。 物物物者与物无际， 际际即区分、界限，它 是是对道之无所不 在在、每下愈况的 进进一步解释。道在 物物中，它非物，而是 物物物者，即塑造物的 力力量。它不同于神，神 在在物之外，但道在 物物之中。这是从空间的 观观点看，从时间的角度 看看又如何呢？知北遊 提供另一种说法作补 充充：转贴于论文联盟 h ttp:/ 冉求 问问于仲尼曰：未有天 地地，可知耶？仲尼曰 ：可，古犹今也。 冉冉求 失问而退。明日复 见见，曰：昔者，吾问 ：未有天地，可知耶 ？夫子曰：可，古 犹犹今也。昔日，吾昭 然然；今日，吾昧然。敢 问问何也？仲尼曰： 昔昔之昭然也，神者先受 之之；今日之昧然也，且 又又为不神者求邪？无古 ，无今；无始，无终。 未未有子孙，而有子孙， 可可乎？冉求未17 / 25 对。仲 尼尼曰：已矣，末应矣 。不以生生死，不以死 死死生。死生有待耶？皆 有有所一体。有先天地 生生者物耶？物物者非 物物。物出，不得先物也 。尤其有物也，尤其有 物物也无己。圣人之爱人 也也终无已者，亦乃取于 是是者也。 由于古今、 始始终、生死 诸关系的辩 证证性，从而也从时间的 维维度上把的物与非物联 结结起来，物物者非物 ，它既在物之中，也 在在物之先。齐物论 中中，对天地之先未知 有有无之果孰有孰无也 的的犹疑，知北游给 予予明确的说法。即有 无无，无意味着它 不不同于物，但它拥有对 物物的力量。这就是道。 知北遊本就是庄子 后后学为问道而作的 篇篇章，它由知向无为谓 、狂屈、黄帝，齧缺向 被被衣，舜向丞，孔子向 老老聃，东郭子向庄子， 泰泰清向无穷、无为、无 始始，光耀向无有，冉求 向向仲尼，以及颜渊向仲 尼尼问道等一连串故 事事组成。同时，无 论行 文文风格还是思想 内容 ，均明显有模拟、呼 应应齐物论的性质。 且看开篇一章：知北 遊遊于玄水之上，登隐 之之丘，而适遭无为谓焉 。知谓无为谓曰： 予 欲欲在问乎若：何思、何 虑虑则知道？何处、何服 则则安道？何从、何道则 得得道？ 三问，而无为 谓谓不答也。非不答也， 不不知答也。 这是仿王 倪倪对齧缺四问而四不知 的的说法，是齐物论 之之所谓 不言之辩，不 道道之道 。后来又借黄 帝帝之口干脆用一个 无 字来回18 / 25 答： 无思、 无无虑始知道，无处、无 服服始安道，无从、无道 始始得道。 这个 无 也也与 俄而有无矣，而 未未知有无之果孰有孰无 也也 脱不了干系。 无 是知北遊的提炼 ，它包含 不 或者 非非 等否定性意义。上 述述 物物者 非物的双 重重含义，也与齐物论 齐万物的两个层次相 一一致：道无所不在 是是道通为一的转述 ，而未有天地、 先先天地生同知之至 未始有物更 是是一脉相承。简言之， 知北遊的道正 是是循齐物论齐物、 非非物的思路 发展 而 来来的。它从舍有为无变 成成似无实有，所以能够 无中生有 ， 无所 不不在 。 11 这就是从 齐物论到知北遊 中的 道 发展逻辑 。 比 较秋水与 知知北遊可知，前者基 本本上是对齐物论观 点点的发挥，后者则可能 受受大宗师的暗示， 把把道引伸到本体论 的的方向上来。当代关于 庄庄子 哲学 基本 问问题 的争论，多半 是是被后者诱导出来的。 五、齐物我，合天人 齐物论中的丧 我我，同逍遥游中 的的无己、人间世 中的心斋、以及 大宗师中的坐忘 ，所要揭示的精神境 界界是一致的。 12大 宗宗师对 坐忘 的描 述述也较真切： 颜回曰 ：回益矣。仲尼曰：何 谓谓也？曰：回19 / 25 忘仁义矣 。曰：可矣，犹未也。 他他日复见，曰 ：回益矣 。曰：何谓也？曰：回 忘忘礼乐矣。曰：可矣， 犹犹未也。他日复见，曰 ：回益矣。曰：何谓也 ？曰：回坐忘矣。仲尼 然曰：何谓坐忘？颜 回回曰：堕肢体，黜聪明 ，离形去知，同于大通 ，此谓坐忘。仲尼曰： 同同则无好，化则无常也 。而果其贤乎！丘也， 请请从而后也。 堕肢 体体，黜聪明， 离形去知 ，同于大通，同形 若若槁木，心如死灰一 样样，都是齐物我。齐 物物论中形若槁木， 心心如死灰的意象，在 外外杂篇的田子方、 知北游、庚桑楚 及徐无鬼中反复 出出现，烘托齐物我这个 主主题。能做到这一点 的 ，当然是齐物论中 的的至人、逍遥游 中的神人或大 宗宗师中的真人， 他他们都不知利害， 不近人情，不知 悦悦生，不知恶死。转 贴贴于论文联盟 httpp:/ 而不论丧 我我的心同死灰还 是是坐忘的去知 ，实质都是无好、 无常，即无常人的 喜喜怒哀乐之情。细绎 齐齐物论，心、身相连 ，而心又知与情相关。 齐齐是非解决的是知的 问问题 ，而齐物我则处 理理情的麻烦。情比知其 实实更根本。 一受其成 形形，不亡以待尽，与物 相相刃相靡，其行尽如驰 而而莫之能止，不亦悲乎 ！ 终身役役而不见其成 功功，苶然疲役而不知其 所所归，不可哀耶！人谓 之之不死，奚益？其形化 ，其心与之然，可不谓 大大哀乎！人之生也，固 若若是芒乎？其我独芒， 而而人亦有不芒者乎？ 这这是人类悲情的现象学 式式的描20 / 25 述。在德充符 中，庄子教人通过忘 情情来忘是非：有人之 形形，无人之情。有人之 形形，故群于人；无人之 情情，故是非不得于身。 可是，人真能无情么 ？庄子必须回答这个基 本本的诘难： 惠子谓庄 子子曰：人故无情乎？庄 子子曰：然。惠子曰：人 而而无情，何以谓之人？ 庄庄子曰：道与之貌，天 与与之形，恶得不谓之人 ？惠子曰 ：既谓之人， 恶恶得无情？庄子曰：是 非非我所谓情也。吾所谓 无无情者，言人之不以好 恶恶内伤其身，常因 自 然然 而不益生也。惠子 曰曰：不益生，何以有其 身身？庄子曰：道与之貌 ，天与之形，无以好恶 内内伤其身。今子，外乎 子子之神，劳乎子之精， 倚倚树而吟，据槁梧而瞑 ，天选子之形，子以坚 白白鸣！ 依庄子的解释 ，无情之无不是表 示示没有，而是要忘。 忘忘其所不忘，此谓诚忘 。目的是不以好恶 内内伤其身，也就是要 常因自然，即使对 待待生死也不例外。所有 思思考稍微彻底一点的人 生生 哲学 ，都必须回 答答关于生死的态 度问题 。 死生无变于已，而 况况利害之端乎？ 齐 物物论外，庄子在养 生生主、大宗师中 都都有一生死、顺自然的 态态度的表达。而外篇 至至乐那个 鼓盘而歌 的故事中，道理更明 白白，态度甚至更 积极 ： 庄子妻死，惠子 弔弔之。庄子方箕踞鼓盘 而而歌。惠子曰：与人居 ，长子，老身。死，不 哭哭，亦足矣；子鼓盘而 歌歌，不亦甚乎？庄子 曰 ：不然，是其21 / 25 始死也， 我我独何能无概然？察其 始始，而本无生；非徒无 生生也，而本无形；非徒 无无形也，而本无气。杂 乎乎芒芴之间，变而有气 ，气变而有形，形变而 有有生；今又变而之死； 是是相与为春、秋、冬、 夏夏四时行也。人且偃然 寝寝于巨室，而我噭噭然 随随而哭之，自以为不通 乎乎命，故止也。无情 即即忘情，但非忘一切情 。它要忘的是因物的得 失失而起的悲喜之情，以 及及对死亡的恐惧。所谓 齐齐物我，说到底就是 齐齐生死。 齐物我从 另另一角度讲就是合天人 。齐物论吾丧我 故事的寓意非常明显 ：子綦曰：今者 吾吾丧我，汝知之乎？汝 闻闻人籁而未闻地籁，汝 闻闻地籁而未闻天籁夫！ 子游曰：地籁则从 窍窍是已，人籁则比竹是 已已，敢问天籁。子綦曰 ：夫吹万不同，而使其 自自已也，咸其自取，怒 者者其 谁耶？这意味着 丧我不是消声匿迹 ，而是回归到与天籁合 谐谐的自然状态。天地 与与我并生，而万物与我 为为一，则直接点明齐 物物我同合天人是二而一 的的事情。合的前提是有 分分，而天人同物我的关 系系正是对位区分的。虽 然然何为天？何为人？ 齐齐物论中未有明确的 界界定，但庄子在内篇其 它它地方，则从不同角度 作作了界说。以人为例， 养生主与德充符 都把人之形归于天， 而而人之情划归人。大 宗宗师开篇谈知之至 ，则把齐物论之 知知是非、有无转变成知 天天人：知天之所为， 知知人之所为者，至矣。 知知天之所为 者，天而生 也也。知人之所为者，以 其其知之所知，以养其知 之之所不知，终其天年而 不22 / 25 不中道夭者，是知之盛 也也。 外篇中，对天 人人问题有继续探讨： 何何为道？有天道，有人 道道。无为而尊者，天道 也也；有为而累者，人道 也也。主者，天道也；臣 者者，人道也。天道之与 人人道也，相去远矣，不 可可不察也。又，牛 马马四足，是谓天；落马 首首，穿牛鼻，是谓人。 故故曰：无以人灭天，无 以以故灭命，无以得殉名 。谨守而勿失，是谓反 其其真。这种从行为上 区区分天人，同物心的对 比比是一致的。因为有心 才才会有为，它决定行为 的的动机。天地中关 于于机械与机心的议论为 此此作一注脚：有机械 者者必有机事，有机事者 必必有机心。机心存于胸 中中，则纯白不备；纯白 不不备，则神生不定；神 生生不定者，道之所不载 也也。该篇还借老聃之 口口说：凡有首有趾、 无无心无耳者，众有形者 ，无形无状而皆存者， 尽尽无。其动止也，其死 生生也，其废起也，此又