课件第十四讲朱子-庚寅冬.ppt

第十四讲 宋明： 朱子理一分殊,参 阅 书 目,朱子与湖南诸公论中和第一书、明道论性说、观心说、仁说，载朱熹集或朱子全书。 黄宗羲原著、全祖望补修宋元学案晦翁学案。 脱脱等修宋史列传道学三。,一、朱子“去人欲，存天理”,朱子言：“以理言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易。而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难。而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。正如人身正气稍不足，邪便得以干之。”“以理言,人欲自胜不过天理。以事言，则须事事去人欲,存天理，非一蹴即几，一下即成。” 朱熹，字元晦，一字仲晦。八岁受孝经，即题曰：“不若是，非人也。”读论语、孟子，知“这个全要人自去做”。,“学者之要务，反求诸己而已。反求诸己，别无要妙，语、孟二书，精之熟之，求见圣贤所以用意处，佩服而力持之可也。” 先后应朝廷而上书云：“帝王之学，必先格物致知，以极夫事物之变，使义理所存，纤悉毕照，则自然意诚心正，而可以应天下之务。”“大学之道，在乎格物以致其知。陛下未尝随事以观理，即理以应事，平治之效，所以未著。”,也曾先后上疏疾言朝政，云：“天下之务，莫大于恤民；而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正。”,而如今却处处反是。“陛下即位二十七年，因循荏苒，无尺寸之效可以仰酬圣志。无乃燕闲蠖濩之中，虚明应物之地，天理有所未纯，人欲有所未尽，是以为善不能充其量，除恶不能去其根。愿陛下自今以往，一念之顷，必谨而察之，无一毫之私欲得以介乎其间，而天下之事将为陛下所欲为，无不如志矣。”,或人言“正心诚意”之论，上所厌闻。朱子却曰：“吾生平所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎！”再投匦进封事曰：“今天下大势，如人有重病，内自心腹，外达四支，无一毛一发不受病者。且以天下之大本，与今日之急务，为陛下言之。大本者，陛下之心；急务，则辅翼太子，选任大臣，振举纲纪，变化风俗，爱养民力，修明军政，六者是也。”,朱子之为学，大抵穷理以致其知，反躬以践其实，而以居敬为主。全体大用，兼综条贯；表里精粗，交厎 (zh)于极。尝谓圣贤道统之传，散在方册，圣经之旨不明，而道统之传始晦，于是竭其精力以研穷圣贤之经训。其于百家之支，二氏之诞，不惮深辩而力辟之。尝自言曰：“某旧时用心甚苦，思量这道理，如过危木桥子，相去只在毫发之间，才失脚便跌下去。”朱子之为道学或理学之集大成者，岂非偶然！,二、与湖南诸公论中和第一书,中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子“凡言心者，皆指已发而言”，遂目心为已发，性为未发。然观程子之书，多所不合，因复思之，乃知前日之说非惟心性之名，命之不当，而日用功夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。,按文集、遗书诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正而情性之德然也。,然未发之前，不可寻觅，已觉之后，不容安排。但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也镜明水止，而其发也无不中节矣。此是日用本领工夫，至于随事省察，即物推明，亦必以是为本而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可嘿（= 默）识。故程子之答苏季明，反复论辨，极于详密，而卒之不过以敬为言。又曰：“敬而无失即所以中。”又曰：“人道莫如敬，未有致知而不在敬者。”又曰：“涵养须是敬，进学则在致知。”盖为此也。,向来讲论思索，直以心为已发，而日用工夫亦止以察识端倪为最初下手处，以故阕却平日涵养一段工夫，使人胸中扰扰，无深潜纯一之味。 而其发之言语事为之间，亦常急迫浮露，无复雍容深厚之风。盖所见一差，其害乃至于此，不可以不审也。 程子所谓“凡言心者，皆指已发而言”，此乃指赤子之心而言。而谓“凡言心者”，则其为说之误。故又自以为未当，而复正之，故不可以执其已改之言而尽疑诸说之误，又不可遂以为未当，而不究其所指之殊也。不审诸君子以为如何？,刘蕺山曰：愚按朱子之学，本之李延平，由罗豫章而杨龟山，而程子，而周子。自周子有主静立极之说，传之二程；其后罗、李二先生专教人默坐澄心，看喜怒哀乐之未发时作何气象。朱子初从延平游，固尝服膺其说；已而又参以程子主敬之说，静字为稍偏，不复理会。迨其晚年，深悔平日用功未免疏于本领，致有“辜负此翁”之语，固已深信延平立教之无弊，而学人向上一机，心于此而取则矣。 湖南答问诚不知出于何时，考之原集，皆载在敬夫次第往复之后，经辗转折证而后有此定论。（下续）,则朱子生平学力之浅深，固于此窥其一斑，而其卒传延平心印，以得与于斯文，又当不出此书之外无疑矣。夫“主静”一语，单提直入，惟许濂溪自开门户，而后人往往从依傍而入，其流弊便不可言。幸而得，亦如短贩然，本薄利奢，叩其中藏，可尽也。朱子不轻信师传，而必远寻伊洛以折衷之，而后有以要其至，乃所为善学濂溪者。 陈荣捷评述：正如刘宗周所指陈的，此书代表朱子言工夫之究竟处。在此书中，朱子特别强调修身须以平日涵养之功做为基础。基础坚固，则静、默坐与敬俱有助益。这不仅是前儒之教之综合，而且是一条新进路。,三、明道论性说,“生之为性”，性即气，气即性，生之谓也。 天之付与万物者谓之命，物之禀受于天者谓之性。然天命流行，必二气五行交感凝聚，然后能生物也。性命，形而上者也；气则形而下者也。形而上者一理浑然，无有不善；形而下者则纷纭杂揉，善恶有所分矣。故人物既生，则即此所禀以生之气，而天命之性存焉。此程子所以发明告子生之为性之说，而以性即气、气即性者言之也。,人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。 所禀之气，所以必有善恶之殊者，亦性之理也。盖气之流行，性为之主。以其气之或纯或驳而善恶分焉。故非性中本有二物相对也。然气之恶者，其性亦无不善，故恶亦不可不谓之性也。先生又曰：“善恶皆天理，谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此。”盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳。,盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。 性则性而已矣，何言语之可形容哉？故善言性者，不过即其发见之端而言之，而性之韫因可默识矣。如孟子之论四端是也。观水之流而必下，则水之性下可知。观性之发而必善，则性之韫善亦可知也。,皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。(明道原文）,此又以水之清浊譬之。水之清者，性之善也。流至海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。然则人虽为气所昏，流于不善，而性未尝不在其中。特谓之性，则非其本然；谓之非性，则初不离是。以其如此，故人不可以不加澄治之功。惟能学以胜气，则知此性浑然，初未尝坏，所谓元初水也。虽浊而清者存，故非将清来换浊；既清则本无浊，故非取浊置一隅也。如此则其本善而已矣，性中岂有两物对立而并行也哉？,此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。 “此理，天命也”，该始终本末而言也。修道虽以人事而言，然其所以修者，莫非天命之本然，非人私智所能为也。然非圣人有不能尽，故以舜明之。,陈荣捷评述：首先，程颢此段引起相当激烈之争论。在朱子语类中，关于讨论二程思想之处，没有比这段话更多。程颢谓“生之谓性”，这是相同于告子之说，因而似乎顺从告子，依告子则生之谓性之性，在道德上是中性的，或者说是善恶混的。但根据朱子所指出，其意蕴并非如此。水原是清的，流后而变浊，很明显的，明这意指两种性：即人的基本之性，这原是善的；以及人的气质之性，这可以是恶的。如此说来，程颢的人性论并没有违离一般新儒家之立场，问题发生在用词之混淆。他的表达之所以相同于告子之说，或是由于程子注重性之生生不息之历程。,在此篇里，朱子不仅将程颢原篇混淆之处，加以厘清，因程颢在原篇中使用同一“性”字，先用以指基本之性；接着又用以指气质之性，即含有善与恶之性。朱子厘清此一混淆。同时朱子也调和前人的性论，不论是孟子之性善说、荀子之性恶说，或者张载之性说。（比如张载言：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”正蒙）如此则恶可予以解释，而重新肯定孔子过而能改之基本教义。再者，程颢在其原篇中人性有善有恶之说，其混淆处也得以厘清；程颢此说曾招致严厉之批评。,四、观心说,或问：“佛者有观心之说，然乎？” 曰：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外，复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶？为二耶？为主耶？为客耶？为命物者耶？为命于物者耶？此亦不待校而审其言之谬矣”,或者曰：“若子之言，则圣贤所谓精一，所谓操存，所谓尽心知性、存心养性，所谓见其参于前而倚于衡者，皆何谓哉？”应之曰：“此言之相似而不同，正苗莠朱紫之间，而学者之所当辨者也。夫谓人心之危者，人欲之萌也。道心之微者，天理之奥也。心则一也，以正不正而异其名耳。惟精惟一，则居其正而审其差者也，绌其异而反其同者也。能如是，则信执其中，而无过不及之偏矣。非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。夫谓操而存者，非以彼操此而存之也。舍而亡者，非以彼舍此而亡之也。（下续）,心而自操，则亡者存；舍而不操，则存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦昼之所为，得以梏亡其仁义之良心云尔；非块然兀坐，以守其炯然不用之知觉，而谓之操存也。若尽心云者，则格物穷理，廓然贯通，而有以极夫心之所具之理也。存心云者，则敬以直内，义以方外，若前所谓精一操存之道也。故尽其心而可以知性知天，以其体之不蔽，而有以究夫理之自然也。存心而可以养性事天，以其体之不失，而有以顺夫理之自然也。是岂以心尽心，以心存心，如两物之相持而不相舍哉？,若参前倚衡之云者，则为忠信笃敬而发也。盖曰忠信笃敬不忘乎心，则无所适而不见其在是云尔，亦非有以见夫心之谓也。且身在此而心参于前，身在舆而心倚于衡，是果何理也耶？大抵圣人之学本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居广而安，其理实而行自然。释氏之学以心求心，以心使心，如口龁口，如目视目，其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。盖其言虽有若相似者，而其实之不同盖如此也。然非夫审思明辨之君子，其亦孰能无惑于斯耶？”,五、仁说,“天地以生物为心者也”，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试详之： 盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞，而元无不统。其运行焉，则为春夏秋冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包。其发用焉，则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。（下续）,故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用，不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁，人心也。则四德之体用，亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。情之未发，而此体已具；情之既发，而其用不穷。诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。其言有曰：“克己复礼为仁。”言能克去己私，复乎天理，则此心之体无不在，而此心之用无不行也。（下续）,又曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”则亦所以存此心也。又曰“事亲孝，事兄弟”、“及物恕”，则亦所以行此心也。 又曰“求仁得仁” ，则以让国而逃，谏伐而饿，为能不失乎此心也。又曰“杀身成仁” ，则以欲甚于生、恶甚于死，为能不害乎此心也。此心何心也？在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。 或曰：“若子之言，则程子所谓爱情仁性，不可以爱为仁者，非欤?”（下续）,曰：“不然。程子之所谓，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓情性者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则曷尝判然离绝而不相管哉！吾方病夫学者诵程子之言，而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉！” 或曰：“程氏之徒，言仁多矣。盖有谓爱非仁，而以万物与我为一，为仁之体者矣；亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？”（下续）,曰：“彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉！抑泛言同体者，使人含糊昏缓，而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁，而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣门所示乐山、能守之气象，尤不相似。子尚安得复以此而论仁哉！因并记其语，作仁说。”,陈荣捷评述：这篇短著批判了某些理论，同时也吸收了其他的理论，构成了一个综合。除此，正如孙奇逢所说，仁说实发二程夫子所未发。我们很容易可以看出，此仁说之中心，为体与用之综合。张横渠已隐含此意，但仁之体与用之关系，却不清晰，直待朱子来完成。孔子言仁，仅言及仁之用，对仁之本质未予强调，其教义仅限于仁之实践。孟子同样强调仁与义，在某一意义上，他倒是将体用同时并重之第一人。汉儒释仁为爱，这几乎全从仁之用着眼。（下续）,在另一方面，早期新儒家，在他们的仁说里，不论是释仁为大公，释为与天地为一体，或者释为觉，这又全是从仁之体来看。朱子则视体与用为同等重要，体与用被整合成整齐对仗的两句话：仁是“心之德”与“爱之理”。此已成为新儒学的一句成语。其意即：作为体，仁是心之德；作为用，仁是爱之理。仁既是心之德，因此仁是每个人之性，也是普遍的性。因而仁得以包摄智、礼、义，这是由于仁具有衍生性，此一观念，朱子得之于二程兄弟。,六、结 语,钱穆称：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，流下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比。孔子集前古学术思想之大成，开创儒学，成为中国文化传统中一主要骨干。北宋理学兴起，乃儒学之重光。朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。自有朱子，而后孔子以下之儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。”,就北宋理学而言，朱子不仅承继二程，盛推濂溪、横渠，乃至汇通周张二程四家，使之会归合一，而且还特重康节之数学、先天学及史学和司马光之史学，以扩大理学之范围。作六先生画像赞，将后二者与前四者并举齐尊。所以，虽然后世濂洛关闽并称，然朱子之理学疆域，实较北宋四家远为开阔。,就宋学而言，在政事治道之学方面，朱子不仅有政事实践，而且有大量的奏议表明他的治世之方，并能较为公允地评判北宋熙宁变法。在经史博古之学方面，能绾经学理学为一途，则端有朱子。朱子亦欲求理学史学之一贯，以史学扩大理学的范围。在文章子集方面，惟朱子独精妙文辞，其于诗，乃欲超宋越唐，上追选体。朱子于董扬王韩四人皆多评骘，于颜子孟子也有公评，更肯认范文正、孙明复、石守道、胡安定等等为理学先驱。至于申斥老释之学并汲取其长，更为后代理学家所宗。,就汉唐儒之学而言，朱子极重视注疏，分开论道与解经，并重专家与师说，首推郑玄，亦重马融、王肃等等。总之，朱子不仅欲创造出一番新经学，实欲发展出一番新理学。经学与理学相结合，又增之以百家文史之学。至其直接先秦，以孟子学庸羽翼孔门论语之传，而使当时儒学达于理想的新颠峰，其事尤非汉唐以迄北宋诸儒之所及。故谓朱子乃是孔子以下集儒学之大成，其言决非过夸而逾量。,在中国历史上，两宋立国于五代，史家通论五代为最黑暗时期，不仅毫无治道可言，民生其间，直是中国有史以来未有之惨境。而且，其间连一个杰出的人物都未出现，真是毫无希望与未来。五代之祸烈如此，实是唐代不重民族观念，不重华夏文化道统之弊端的流害。同时五代的四分五裂局面又是唐代藩镇割据的延续，致使中原丧失掉北方之天然的屏障。（下续）,后来两宋先后都必须始终直面北方强大的辽国或金国，内政亦是积弱不堪，譬诸人身，那是连每根肤发都是病态。可就在这极度的内忧外患之际，却激发出来了两宋一代又一代的以天下为己任的伟大的士人，他们承继儒家内圣外王之道统，建立理学，得君行道，创造出了前所未有的业绩。,他们热心政治、参与朝政不是为了自己升官发财，而是