可能性高于现实性——海德格尔《存在与时间》的一个基本观念.doc

可能性高于现实性海德格尔存在与时间的一个基本观念海德格尔的存在与时间一书，是本世纪西方最重要的哲学著作之一。该书1927年问世以来，一版再版，译成多种文字，现已有英、法、意、西、日、朝、汉等翻译本，仅此一点就足以说明此著作影响之大。美国芝加哥大学教授乔治斯坦纳在海德格尔一书中写道：“撇开历史的和个人的状况不谈，我们仍旧可以公正地说，在西方思想史上，存在与时间是一部绝无仅有的著作”。（注：乔治斯坦纳：海德格尔，中国社会科学出版1988年版，第119页。）存在与时间在哲学上独树一帜，思想深邃，是我们了解现代西方哲学的“转向”和基本特征不可多得的、不可不读的著作。但是该书语言晦涩、生僻，不易读懂，难于把握其中心问题，读者往往知其一不知其二，理不出一个头绪，无法领会和理解它的思想真谛。笔者认为本书中提出的“可能性高于现实性”的论断，是贯穿于全书的一个基本观点，以此为主线同书中论述的各个问题结合起来加以理解，也许能够给读者揭开此书被遮蔽的意义，领略其要旨提供一种方法与线索。一、从本体论研究“存在”（Sein）是要追问存在何以“能在”，解决存在的可能性问题。存在与时间一书开宗明义写道：“本书的目的就是要具体地探讨存在意义的问题，而其初步目标则是把时间阐释为使对存在任何一种一般性领悟得以可能的领域”。（注：存在与时间，三联书店1987年版，第1页。以下引文凡出自本书的，只注明页码。）海氏认为他之所以要重新提出“存在”问题，是由于以往哲学家把存在“遗忘了”，原因是这些哲学家把存在（Sein）与存在者（Seiende）混淆起来，并以存在者代替存在。那么，存在与存在者的区别何在？这就涉及到海德格尔如何理解“存在”的一个最基本观点。海氏理解的存在，不同于传统哲学意义上的存在。他说：“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切可能的具有存在者方式的规定性之外。存在地地道道是transcedens超越。”（47页）这段话对于正确理解海氏“存在”的真正含义甚为重要。它告诉我们：存在是超越具体存在着的东西，存在不是指“什么”；对“存在”的研究不是要追问“是什么”，即不是了解存在是什么东西，探究存在的性质、本质、属性等，而是要追问存在“何以是”，即何以“能在”。这是说探究最原始、本源意义上的存在，以及这种存在如何“显示”、“展示”、“在场”。在海氏看来，必须首先解决“能在”，然后才谈得上在“什么”。笛卡尔的“我思故我在”命题的错误就在于，他还未弄清楚“我在”的问题就匆匆忙忙从“我思”得出“我在”。事实正好相反，先有“我在”，然后才有“我思”。可见，存在何以“能在”比存在“什么”更为根本、重要。前者是存在论问题，是本体论要回答的；后者是知识问题，是科学与认识论要回答的。研究存在“何以是”，是要解决存在“可能性”问题，研究存在“是什么”，是要解决存在“现实性”问题。所以，“可能性”是比“现实性”更为重要的范畴。由此海德格尔提出一个重要论断：“可能性高于现实性”（48页）。海德格尔指出：“现象学的领悟唯在于把现象学当作可能性加以把握”（48页）。意思是说，现象学要把握的就是“能在”问题。我们知道，所谓现象学方法，是通过“悬置”、“先验还原”、“本质还原”，返回到一切存在的最初本原、源头上，返回到“事情本身”，也就是还原到原始的、本己意义上的在，即可能性的在。同时，通过现象学的方法，把这种可能性的在从暗处带到明处。现象学是诠释学（Hermeneutik），现象学由“现象”与“逻各斯”两部分组成，“现象”一词希腊文，其意义就是公开、显示自身的东西；“逻各斯”术语希腊文s，其含义就是指言谈的话题公开出来，让人看。可见，通过诠释使存在公开、显示、展示出来，使存在由“蔽”到“显”、由“暗”到“明”。二、此在（Dasein）在生存论上不是现成存在， 而是可能性的在。存在通过何者来“显示”、“显现”？存在总是要通过某种存在者来显现，海德格尔认为在诸多存在者中只有一种存在者能充当此角色，这就是“此在”（Dasein）。原因何在？“Dasein”是德国古典哲学家康德、黑格尔等人常用的一个词，意指某种确定的存在物，存在于一定时空中的有规定性的东西，一般中译为“定在”、“限有”。但是海德格尔与此不同，首先是从时间的源始意义上去理解Dasein，说明“Sein”与“Da”不可分性。因为人与存在最亲近，只有人才能领悟存在及其意义，所以“Dasein”是指人的存在者。熊伟先生译为“亲在”是很贴切的。日本学者石原达对此作了这样的解释：“海德格尔把人称作Dasein，用Seinda来规定人，这是以德国人的这种语感作为基础的。只有在人的存在者中，存在才Da起来（显现出来）。即，存在是与人在事态接近性中联系着的。人其实是在与各种存在者的联系中生活的。但是那些众多而紧要的联系，都没有象与存在的相互联系那样具有事态的接近性、重要性。本来，人是人的所以就是：人对存在不可以拟的事态的接近性中发生联系。这就是Seinda意思。而且，人被规定为这种Seinda，这就等于说人是生存（Existenz）。”（注：日今道友信等著：存在主义美学，辽宁人民出版社1987年版，第9192页。）应该说，石原达这段话对于理解海德格尔使用“Dasein”一词的用意是相当准确和深刻的。正因为只有人才能显示、显现存在，Dasein是指人的存在者，所以海氏认为只有人才是存在，其他东西则不是存在。“存在的东西叫做人。只有人才存在。岩石只是有而不是存在。树木只是有而不是存在。马只是有而不是存在。天使只是有而不是存在。天使只是有而不是存在。上帝是有而不是存在。只有人才存在这句话的意思一点也不是说：唯有人才是实在的东西，其他东西都是不实在的，只是幻象式的人类观念。人存在这句话的意思是说，人是一种东西，这种东西的存有，其特色在Theopenstanding Standingin intheunconcaledness of Being,fromBeing, inBeing。人之存在性乃是人是人所以能够表现存在事物的理由，也是他所以能够意识到它们的理由。”（注：海德格尔：回到形而上学基础之路，译文见美W考夫曼编者：存在主义，商务印书馆1994年版，第223页。）其次，海德格尔所以选用“Dasein”一词代表人的存在者，是因为“Dasein”蕴含着时间上的有限性（限制性），即人在时间上是有限的，所以人一定要死（下面将要谈及）。所以此在（Dasein）总是我存在（ichbin），你存在（dubist）。海氏为了更为鲜明地表达此在（Dasein）这一特征，特地挑选了“生存”（Existenz）一词称呼此在（Dasein）的存在。海德格尔对“Exitenz”（生存）同“Existentia”（“实存”）作了严格的区分。“Existentia”（实存）是指现实存在者，即给定的、规定好的实在性的东西，它同“Vorhanden”（“现有”）一样，都是意味着明摆在眼前的那个东西一样多。同时“Existantia”（“实存”）作为现成存在，它要表达的是这个东西的本质、属性，即表达它“是什么”，例如：桌子、椅子、树木等等。所以，“Existentia”（“实存”）与“essentia”（“本质”）总是联系在一起的。此在（Dasein）不是“实存”（Existentia）而是“生存”（Existe）。海氏说：“我们把此在的存在特性称为生存论性质。”（55页）此在（Dasein）的所是（Wassein），并不是现成的东西，而是诸种可能的存在方式。正如一个人不存在着他之外还有一种现成的特性，而是他把握住了一定的可能性，造就他的所是（存在），即他的人格。因此，无论我们问此在（人）是什么，此在（人）是谁或追问此在（人）的“本质”，这些问题的提法本身就是不对称，因为这样一问，实际上“已经眺望着一个人格的东西或眺望一个对象了”（100页）。就是说已经有规定性的东西了。于是，海德格尔便得出：此在（Dasein）这种存在者的“本质”（如果我们借用“本质”两个字的话）在于它“去存在”（Zusein）。“去存在”（Zusein）一词似乎很不好理解，其实，所谓“去存在”（Zusein），就是趋向于存在，是指此在（Dasein）与现成存在方式是毫不相干的，它不是规定的现成东西，而是一种可能存在，它要不断地超出当前状态，作为继续不断的“尚未”（Nocknich）生活着。我认为，这就是海德格尔所说的此在（Dasein）的“去存在”（ZuSein），此在（Dasein）与众多存在者不同的“超越性”。海德格尔不是从“实存”（Existentia ）、而是从“生存”（existenz）理解此在（人）为一种可能性的存在，在人的理论上独树一帜，完全不同于传统人类学的观点。传统人类学一种看法是把人界定为“理性的动物”（animalrational），另一种看法是把人看作是神按照自己的形象创造出来的。在海氏看来，这两种观点都把人当成“现成存在”，给定了的东西，这是同从生存论理解人为一种可能性存在相悖的。至于海氏为什么由此强调人的可能性，从可能性去规定人？关于这点，此文的最后一个问题将要加以回答。三、从原始意义上理解世界，它与此在是合一的， 世界是此在可能性的世界。从柏拉图以来传统形而上学都是把人与世界看作为二元的：人是主体，世界是客体；原先两者是对立的，经过人的认识达到主体与客体的统一。海德格尔与传统看法不同。首先他反对把世界看成是现成的具体存在物的总和，不同意笛卡尔所说的世界是不依赖于别的东西而独立存在的“实体”。他认为应该把世界理解为本原的原始的世界，它是此在（人）的一种性质，属于此在可能性和意义的领域。“世界为世界本身是一个生存论的环节。如果我们对世界作存在论的追问，那么我们绝没有离开此在分析的专题园地。世界在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质”（80页）。这告诉我们，不能离开此在（人）去理解世界，同样，也不能离开世界去理解此在（人）。此在与世界的关系不要理解为在空间中并列关系；人（此在）在世界之中是一个存在者在另一个存在者“之中”，正像水在杯子“之中”，衣服在柜子“之中”。这种看法是把此在（人）与世界看作为二元的，把两者的关系当成外在关系。我们应该从生存论看待此在与世界的关系：此在是世界的此在，离开了世界，此在就不存在；反之亦然，世界是指此在的世界，离开了此在的生存，也就没有世界在“此”。对此海德格尔在艺术作品的本源一文中作了形象而深刻的论述：“世界从来不是立于我们面前让我们观看的对象。一块石头是无世界的，植物和动物同样也没有世界。不过，它们属于一种环境中遮蔽的杂群，它们与这环境相依为命。与此相反，农妇却是有一个世界，因为她居于存在者的敞开之中，和万物所是的敞开之中”。（注：诗语言思，文化艺术出版社1991年版，第4445页）海氏这些理论似乎有阿芬那留斯“原则同格”唯心主义之嫌，（笔者也曾经持这种看法）。其实这种看法没有真正理解海德格尔关于此在与世界关系的理论。第一，正如上面所说的海氏谈的“世界”并不是我们理解的离开人的独立存在的物质自然界，而是人的世界，他正是从这个前提出发，摈弃传统形而上学二元论的世界观。第二，他之所以把世界同此在（人）联系起来，认为世界就是人的世界，是因为在他看来只有此在（人）世界才有意义，世界才能“显示”、“展示”、“在场”（即所谓“万物所是的敞开之中”）。离开了此在（人）和人的“显示”、“在场”，也就不存在世界（即所谓世界处于遮蔽之中）。此在（人）与世界是合一的，此在（人）即世界，世界即此在（人）：有此在（人）即有世界，有世界即有此在（人），两者须臾不能分离。可见，世界是此在可能性的世界。四、此在的时间性居于优先地位“将来”， 将来是此在自身筹划开展的种种可能性。存在与时间是一部未完成的著作，现在呈现在读者面前的只是这部著作中的第一部分，它的标题是：“依时间性阐释此在，解说时间之为存在问题的超越境域。”从标题我们便可看出，海氏试图以时间性为线索贯穿于此在的各个问题之中：此在的“本质”“烦”基于时间性、此在整体结构的时间性、此在开展的时间性、此在历史性的时间性。他说：“时间性构成此在的源始的存在意义。”（282页）海氏此在时间性同“可能性高于现实性”的观点是一脉相承的。海德格尔认为，此在本质上是“烦”（Cura），“烦”的规定始终统治着人，只要此在（人）“在世”就离不开这个“烦”字，就一定深深刻有“烦”的印记，而烦的结构的源始统一在于时间性。烦的结构有三个环节：“已经在中”、“寓于而存在”、“先行于自身存在”，它们分别奠基于时间性的“曾在”、“现在”、“将来”之中。在这三者中，“将来”高于“曾在”、“现在”，处于优先地位。海德格尔指出：通过“澄明”（Lichtung）使此在显示、展示出来，这就是此在在世状态的开展。他认为，此在在世的开展有三种状态；“领会”、“现身”与“沉沦”。这三者分别奠基于将来、曾在和现在，奠基于将来的领会是最为重要的环节，具有优先地位。从上面我们可以看出，无论此在“烦”结构的三个环节，还是此在开展的三种状态，在时间性上都以“将来”为最重要，处于优先地位。原因何在？首先，在海德格尔看来，“将来”包含了“曾在”和“现在”的全体。其意思是说，无论是过去（曾在），还是现在都流向将来，此在沉沦于世，曾在、现在的一切活动，其目标都是指向将来。如果用我们通俗语言来说，我们已做的和正在做的一切，都是为了将来生活更加美好，这是人之为人的本性决定的。由此海德格尔得出一个结论：将来规定此在的曾在和现在。“只有当此在是将来的，他才本真的是曾在，曾在以某种方式源自将来”（386页）。现在出自将来，从将来出发选择了现在，规定现在。其次，也是最主要一点， 在海德格尔看来， 此在自身“筹划”（Entwurf）是此在生存论的特性。第一，所谓筹划是使事物成为可能性的东西。“筹划开展种种可能性，亦即开展出使事物成为可能的东西来”（384页）。这是人与动物的一个重要区别，动物只能适应当下现实的东西，它没有筹划事物可能性的能力，只有人才能做到这点。海德格尔还指出，作为此在生存论的筹划可能性，即不同于逻辑学上空洞的可能性，也不表示这种或那种事物永不能实现的和永不必然的可能性，同时我们也不要把此在这种可能性理解为“为所欲为”（Libcrtasindifferentiac）意义上的飘游无据的可能的在。此在在世就被抛进自己可能性之中，就委身于筹划可能性之中。这说明筹划可能性是此在最源始的存在论的规定性，“是彻头彻尾被抛的可能性”（176页）。第二，筹划总是此在向着它所是的那样存在加以筹划。此在作为“是”（存在）不是现成东西，不是形成某种规定，它“尚不是的东西”。因此此在总比当下事实所是的“更多”。筹划的可能性就是此在不断地使此在获得“它所是”的过程，即不断地超越现实，超越自身的过程。五、死是此在不可逾越的确实的可能性。海德格尔和其同时代一些哲学家一样，关于人的死亡问题成为他们著作中研究的主要问题之一。由此，我国在“阶级斗争为纲”的年代，把这种“死亡哲学”看作垂死资本主义社会在意识形态上的反映，是对“日薄西山”的西方世界发出的哀鸣。当然，在今天除了无知的人之外再也不会有人如此“上纲”、“上线”了。但是我们应该如何正确理解其“死亡哲学”，掌握其真正含义，的确是一个难题。在海德格尔看来，此在（人）总是向死亡可能性存在，它来源于此在（人）时间的有限性。这是说，由于此在（人）存在在时间上是有限的，因此死亡对每个人来说都是不可逾越的。这样一来，如何以哲学观点去看待死亡问题，使人不去逃避死亡，而敢于正视死亡，从死亡的恐惧中解脱出来，这自然就成为许多哲学家们关心和重视的问题了。海德格尔研究和讨论死亡问题，不是从生物学、心理学和神学的角度，而是从本体论出发，以此在生存论来阐释的，即所为“死亡的形而上学”问题。海德格尔指出，对此在之存在的阐释，解答存在论基本问题的基础，必须首要地把此在之存在所具有的本真性和整体性从生存论上带到明处。而当把此在作为本真性与整体性的时候，我们立即就会发现此在有某种它所能是、所将是的东西“悬欠着”（Ausstand，原意是“未收回”、“拖欠”着）。那么此在这种“悬欠”是指什么？海氏认为，此在的“终结”本身就属于这一“悬欠”，而此在“在世的终结就是死亡”（281页）。可见，从此在的本真性与整体性来说，就包含了此在的死的“悬欠”。死亡所意味着的不是此在存在的结束，而是一种向终结存在。正是从这个意义上，所以他说：“死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。刚一降生，人就立即老得足以去死（294页）”。反过来说，此在的不完整性，随着死亡而告终，这是无可争辩的。但是对于此在来说，只要此在存在总是存在着这种“悬欠”，这是因为死亡对此在（人）的存在只是一种可能性，而不是现实性，如果死亡成为现实，此在也就不存在了。所以，“死亡作为可能的东西不是任何可能上手的或现成的在手东西，而是此在的一种存在可能性。”（313页）死亡对此在是最能表明其本己的存在，因为死亡只能自己去死，别人是无法取代的，“死本质上不可取代是我的死”（303页）。与他人无关涉，这是所谓死亡“个别化”。因此，死亡是此在“最本己的、无所关联的、超不过的、确知的可能性”（309页）。死亡是此在的极端的可能性。“向死亡存在”，“先行到死中去”，是此在一种别具一格的可能性的在，这种可能性既不是指“现实”的死亡，也不是指停留在死亡可能性的终结处，而是指此在从死亡的可能性中解放出来，摆脱常人的幻想（所谓“常人是没有死的”），使此在处于向死而在的自由之中。在海氏看来，这是最大的无畏，进到“无”的自由圣地。海德格尔这些论述，如果换成我们语言的话，其意思无非是说，人真正领悟到一定要死，领悟到生死是不可逾越的可能性，人就不会为生而高兴，也不会为死而悲哀，摆脱人世间一切的纷扰，从个人名誉、地位、金钱中解放出来，进到大无畏的境地，获得完全自由。六、 海德格尔“可能性高于现实性”的理论是为人的自由本性作论证的。西方哲学的发展到当代，内容发生了重大变化。由于时代和其他原因，反形而上学转向、非理性主义转向、语言转向、反主体主义转向已成为现代哲学发展的主要趋势，形成了不同于古典哲学的特征。但是我们也应该看到，现代哲学与古典哲学又有共同的地方。现代许多哲学家把人的自由问题作为哲学研究的重要课题，这是同传统哲学一脉相承的。远的不说，就以德国古典哲学为例。我们知道，对康德思想影响最大的是卢梭关于人的自由观，卢梭爱弥尔的出版，书中充满自由激情的内容深深吸引了康德，以致打乱他的时间表，这已成为后人传为佳话的典故了。卢梭在康德眼中成为第二个牛顿。康德为了反对近代哲学机械的因果观，论证自由是人的本性，提出了人有两重性的理论：人一方面是受因果必然性支配，这是人的自然性；但人又具有自我决定的一面，人是自由的。划清现象与本体、必然与自由成为他第一个批判的拱心石，人的自由成为他第三个批判的最后归宿。黑格尔从青年时代高喊“自由永远是我们的口号”，到他生前出版的最后一部著作法哲学原理（人的自由问题贯穿于全书），都清楚表明人的自由问题在他的思想中占有何等显著的地位！海德格尔、萨特等现代存在主义哲学家直接继承了德国古典哲学这种传统，尽管他们探讨问题的出发点与论证方法不同。萨特的“存在主义的人道主义”，其核心内容是人的自由问题。在他看来，自由是人存在本身所赋予的，通过人的自由创造使人成为具有各种规定性的人（即具有某种本质的人），这就是他所谓的“存在先于本质”。在他看来，人按自己的意向，不断自我设计，自我选择，超越自我，造就自我。人这种主体性、创造性与超越性，正是人的价值与意义所在。海德格尔以胡塞尔现象学为指导，从本体论上对“存在”（Sein）与“此在”（Dasein）的诠释，把“可能性高于现实性”的思想贯穿于此在（人）的整体结构与开展的各个环节之中，从而以独特的方式深刻地揭示出人的自由本性。海氏的“可能性高于现实性”的理论，阐述了人（此在）能够超越现实性。超越现实存在物，摆脱现实存在物的限制与束缚，不为现实一切所累，达到本己、本真状态，即达到自由境界。“此在是自由地为最本己的能在而自由存在的可能性”（176页）。按海德格尔的说法，这种境界也就是“无”的境界。海氏说的“无”，不是指对个别事物的否定，例如我们平常所说的无某物之“无”，也不是对整个现实存在物的否定与抛弃，而是超越现实存在物（有），超越“有”与“无”的对立。他说：“在追问无的问题中，就出现了这样一种超出即为在者整体的在者之上的情况。因此这个问题就表明即为形而上学的问题。”“亲在凭藉隐而不显的畏嵌入无中的境界就是越过在者整体的境界：超越境界”。“没有无所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由”。（注：西方现代资产阶级哲学论著选辑，商务印书馆1982年版，第356、353页。）人能够达到“无”的自由境界，这是人与动物的一个重要区别。人与动物同样生活在一定空间与时间限度内的物理世界之中，但是动物只能生活在“当下”给予的既定的物质世界，只能被动地接受（适应）“当下”直接给予的事实，永远不能超越现实性的规定，所以动物不可能达到“无”的境界。人与动物不同，人能超越“当下”时间与空间的限制，超越有限的存在，超出“现实性”向着“可能性”行进，生活在更广阔和未来的人类理想世界之中。如果我们不能超越现实世界的限制，人类永远只能“原地踏步”，不能前进哪怕一步。海德格尔“可能性高于现实性”的理论，论证了人（此在）超越自我。在海氏看来，此在（人）抛于世，沉沦非本真状态，他称为“常人”。他说的“常人”不是任何一个确定的人，既不是张三，也不是李四，从这个意义上说这个“常人”却无此人，所以他指出“常人”是中性的东西。但是一切此在又总是听任这个无此人的“常人”的摆布，他是真正独裁者，此在一言一行，喜怒哀乐都取决于“常人”，自己无选择自由。“就是这个常人指定着日常生活的存在方式”（156页）。“此在就这样无所选择地由无名氏牵着鼻子走并从而缠到非本