两千年无法超越的巅峰.doc

两千年无法超越的巅峰.txt男人的话就像老太太的牙齿，有多少是真的？！问：你喜欢我哪一点？答：我喜欢你离我远一点！执子之手，方知子丑，泪流满面，子不走我走。诸葛亮出山前，也没带过兵！凭啥我就要工作经验？两千年无法超越的巅峰 在儒学理论中，有三个最基本，也最为重要且相互联系、相互区别的理论层面，就是社会、心性和超越的层面，其在儒学中对应的核心范畴分别是礼、仁和天命。但在天命观问题上，荀子之前，儒学一直存在着一个理论困境，即如何“知天命”。 “天”、“命”以及“天命”在儒家哲学中实际上是指在人与自然之外、之上的某种非人力所能左右的客观必然性。如孟子所云“莫之为而为之者，天也；莫之致而至者，命也。”（孟子?万章上）。“天命”是儒学所确认的唯一具有外在超越性质的客观存在，也是儒家生活方式中具有人生终极意义的存在。事实上，孔孟儒学中“天”有两种涵义，除却上面所述的超越性存在之外，“天”亦指自然性质、感性存在的“天”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉。”（论语?阳货），这里的“天”正是指自然性质的“天”，并不具有重要的理论意义。在对待“天命”的态度上，孔子在其精神成长历程的表述中提出“知天命”的观点，并把它作为人道德实践最重要的一步。但问题随之而来。“天命”是超越性的存在，具有超验的性质，它不能像客观自然物象，甚至一些客观存在的抽象规律一样被感性或理性的思维形式所知。既然不能被认知，又如何“知天命”呢？不能“知天命”，又如何行动实践呢？所以“知天命”是儒学在理论和实践最大的疑难点和空白点。儒学的历史发展线索之一就是围绕这一理论困境而展开的深入探索，这一点在宋明理学中有较为明显的证明。孔子提出了“知天命”却悬而未决，孔子之后，孟子面对这一理论困境，提出了“天人合一”、“道德实践”的解决道路。孟子云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（尽心上）孟子认为固有各种善的那种状态，那种存在就是“天”，而人性善，拥有各种善端，所“知其性，则知天矣”。孟子正是在这里通过对“人性善”的观点，把天与人联系起来，完成了“天人合一”，继而提出“养性以事天”的道德实践道路，再把这两者结合起来，填补了如何“知天”、“事天”这一空白，解决这个疑难。但是稍加分析便不难发现孟子这一解决道路是很牵强而且很模糊的，这一解决方法，首先必须承认天与人同性，这是问题的关键。若天、人不同性，自然无所谓“知性而知天”。这里把超越性的“天”与自然的人之“性”相提并论，未免有些牵强。其次，“养性以事天”，把人自身的道德实践、修养等，看作是“知天命”的实践，也不上十分恰当。所以这一种道路，并不能彻底摆脱上述的困境。2、荀子天命观荀子倒是找到一条彻底解决这个问题的道路。首先解决“天命”的内涵问题。“列星追旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫事之谓神，皆知其所以成。莫知其无形，夫是之谓天。”（天论）在上述中荀子的“天命”是被自然性的“天”所替代的“天命”，但这一自然性的“天”也绝非只是经验的，感性直观的存在，这里的“天”不是指自然界形形色色的万事万物的实体。而恰恰是万事万物背后生成，运动变化的机制、功能等抽象的理性内涵。这是对孔孟儒学中自然性的“天”的一种理性的升华，这个“天”拥有了高于感性的理性品质。所以“超越性”的“天命”被理性的“天”所替代，这个替代实际上也是儒学超越理论内在化，消除异己性的一种体现，后文将做详细探讨。所以“天命”是理性的，自然可以用理性去感知，这就完成了“知天命”。其次，解决“知天命”后的实践道路问题。“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫。养备而动时，则天不能病。修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富。养略而动罕，则天不能使之全。倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治同，而殃祸与治世异，不可怨天其道，然也。故明与天人之分，则可谓至人矣。”（天论）既然“天”是被经验科学认识的一种“规律性”，那么就可以用理性来把握这种“规律”，并利用“规律”改造自然，改进生活，从而推动历史的前进和人类的进步，这便是对“知天命”的切实实践。为什么说这是一条彻底解决“知天命”困境的道路呢?在孔孟那里，“天命”是超越性的存在，它包涵人生体验的超越性元素，以及道德实践等诸多内容，“知天命”是一种理性的思考，人的一切主客观活动的终极目标，就是“知天命”，这是一种精神境界，这种境界提供了一种对人生的理性自觉和精神超越，即将自己的全部的人生遭际归宿于一种在自己之上的最高存在“天命”。人是悲哀的，人永远不能颠覆命运的安排。所谓“死生有命，富贵在天”（颜渊）、“莫非命也”（尽心上），正是此意。这是对人生最困难处境的理性自觉和一种从最深刻的困惑中的超脱，即当一个人的本质上是高于现实生活的追求和全部努力得不到合乎逻辑的当然的结果，甚至却得到相反的结果时的那种处境，那种困惑。所以孔孟要说“知天命”即意识到这种“天命”的不可违性并假以道德实践来修养自身以其“事天”顺乎天命，实现人生的终极超越。但孔孟吧人的存在理解为“天”的一种表现，十分模糊地、超理性地用“天人合一”的观念诠释一切，并希望解决这个问题，则必然是不能真正实现的。荀子则不同，与其说他利用自然性的“天”消解了超越性的“天命”，倒不如说他收回了掌握在超越性的“天”手上的“人”的命运。他让“人”从“天命”的束缚中解放，在天人关系上提出了天人之分，把人看作是与天平等关系的存在。他明确把人与天区分开，天行有常，人生有道，人的生平遭际是自己行为的结果，“修道而不贰，则天不能祸”、“倍道而妄行，则天不能使之吉”。在天人关系上，荀子用他的哲学理性为人争得一种更伟大的力量，即他认为人可以制天。“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（天论）这样人就把自己的命运牢牢的抓在自己的手上，“天命”对人的生活的一种不可驾驭，不可摆脱的客观必然性被消除了，人是自由的，充满了勇气的，纵观历史，人类社会之所以能取得如此大的文明成果，不正是因为人不为命运所束勇往直前的结果吗！如果说一个优秀的政治家在历史中迈出一步是背负着整个国家的勇气，那么像荀子这样一位哲学大师所迈出的一小步，则是背负着整个人类社会的勇气。现代儒学大师崔大华在评价“天命观”学说时，曾这样说道：“在人与自然的关系这个论题的范围内，荀子的论证和论断所显示的精彩而深刻的智慧，实在令人神往，折腰。荀子对这个问题彻底而周延的回答，是后人未能超越的，启迪、哺育了历代具有不同学术倾向或理论立场的人。”3、学界的不同意见虽然荀子关于“心”、“性”以及“天命”的论证，非常精彩而深刻，但学术界一直存在不同意见，且大多是否定性评价。特别是宋代理学家对其表示了深深的不满，如朱熹说：“荀卿不惟说性不是，从头到底皆不识”（朱子语类卷一百三十七），陆九渊也认为“荀子与理有蔽”（象山全集卷三十五语录）。崔大华总结认为这是由于荀子思想深刻的动摇，破坏着儒学，原因有两个：一、荀子“天”的理论消解了孔孟儒学的“天命”观念，排除了儒学思想中在个人、社会是上的超越层面，使儒学最高的精神目标和不竭的追求不再存在，于是儒学不能提供具有深厚渊源的精神动力，就会消亡。二、荀子的“天人之分”将人生的最高精神层面与儒学的人与超越的实在的关系，转移到人与自然的关系上来，它的人生实践，理性自觉，主要指向对事物的内在秩序性、规律性的人事和运用上，这与孔孟“知天命”、“修身以俟命”所体现的始终把伦理道德的意识深化和自觉践履放在人生首要位置的儒家生活方式存在对立与冲突。关于上述学术界的批评意见，我想，我们关注的视角必须回到对儒家超越理论的宏观把握上。儒学的超越理论在其历史发展过程中，体现了三个特点：第一，超越对象的内向化。超越性的对象在一般人理解过程中往往一方面不断内向化、实体化、具体化为某种仿佛具有宗教信仰的对象，一方面又不断地神秘化为神魔等不可捉摸的对象。但是，儒学的超越性存在“天命”从一开始就是一种可以被认识的对象，孔子“五十而知天命”（论语?为政）显而易见的说明了这一点。天命是可以在实际生命中被经验、思想乃至人生阅历所体认和把握的对象。而孟子关于“尽心，知性而知天”的道路实际上就是如何“知天命”的一条道路道路实践。孟子这一条道路又为宋代理学所继承程颐在界定“天命”时提出“在天为命。在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”（程氏遗书卷十八）一说。这个观点，正是儒学理论内在化，消解“命”之异己性的典型反映。第二个特点，便是虽然儒学超越理论在消解命的异己性，但并不否定命之必然性，归因于人之气禀清浊。在理学中对于“天命必然性”有一个较为确切的解释表述为“在生命源头处偶然相值而形成的气禀，铸定了人生的必然遭际”。而朱熹更是认为这种必然性更是“处在因素极为众多，关系极为复杂的生存环境中的人的生命活动存在过程的一次不可逆性，而没有任何神秘的外在因素。”崔大华对这一点的评析认为：“虽然这一观点立足于经验基础上的，本质上属于科学理性性质。”到这里不妨回头看一下荀子的天命观。首先承认“命”的可行性。其次也是最为重要的荀子对孔孟儒学天命观中的“天”作理性升华，用天的规律性代替天的超越性，也就是说用理性的“天”代替“超越性”的天，这种替代一样基于经验基础，但也拥有了科学理性的性质。而这不也与朱熹对“命”必然性的道理解释有异曲同工之妙吗？所以荀子的这种大胆替代实际上也是儒学超越理论内在化，消除异己性的一个体现。而在对儒学根本精神的把握中，我们可以轻易地看到儒学关注生命，关注生活，积极的人生态度等特点，荀子的天命观出发点和归宿也都是基于这一根本精神。难道儒学非要拥有一个玄而又玄，永远让人无法企及的超越性存在才能永恒的发展吗？难道对人生的关注与热爱，对生活及人类未来的忧虑和关怀就不是或者不能作为儒家永恒发展的动力吗？儒学超越理论的第三个特点正是对“命”的积极回应态度。儒学对“命”的基本态度是不因超越的命运之必然而改变自己所应有的道德、实践原则、方向和努力。前有孔子虽然于“道之不行，己知之矣”（论语?微子），但仍遵循“道”的原则奋行不已，纵然遭到时人“知其不可为而为之者”（论语?宪问）的讥评，亦无所怨悔；后有理学家以“唯义无命”，“天命可易”，“人事尽处即是命”的道德行为准则“消解”命之必然性，展示出儒学的一个最积极而主动回应命的态度。这是一种精神，更是一种智慧。儒家在“必然”，“不可为”面前，无怨无叹而弘道不已，自然是深厚坚韧的精神品格的现实，而对于作为人类所遭遇的一个最巨大、最崇高的对象某种超越的存在，儒学所采取的方法和提供的经验将其在理性中悬置在道德实践中消融，则应是传统宗教之外的一种卓越的哲学选择。而在这一点上，荀子丝毫没有背离儒学而且充分地发挥儒学这一精神，荀子的天命观不仅继承儒学不为必然而无动于衷，而且更以“天人相分”，“制天命而用”的大无畏气概，鼓舞世人与命运斗争，完美自我，完美人生。儒家的精神建设没有游离于日常伦理生活，社会生活之外，其道德情感和精神力量平静地潜存在，流动与平常生活之中，儒家的天命观究其终极目标就是让人们达到一种理性的自觉认识到人无永生，且处在被无数未知因素包围而没有归宿的生存环境中的一种终极情怀。人应该而且可以在短暂而永逝的生命中努力完成人际间和人与自然伦理道德责任，超越生命的极限。诚然荀子的“天命观”有消解孔孟儒学超越性“天命”的因素，但并不代表儒学会因此而失去精神目标和追求，而丧失动力而灭亡。正好相反，荀子解放了人的思想，打碎了套在人类脖子上的“天命”枷锁，使人更加清楚地认识自我与世界，使人充满对生活的热爱，以及对人生的追求。同时，儒家哲学精神讲究积极入世，倡导人更加关注现实，也十分重视功利性。孔子甚至把功利性原则看成是“仁”的一种表现。如“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁。”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？”（宪问）孔子在评价管仲时，不仅不因为他背叛公子纠而效力齐桓公认为其“不仁”，反而因为他有巨大的事功，给民众带来利益，所以是“仁”。而荀子的天命观不再一定程度上促进儒学功利性原则的实现吗？而且在“制天命而用之”的实践中，人们追求的不仅仅是社会物质文明的进步，更包括人对自我的不断完善。这也是为什么人类和社会都在不断进步的原因。此外，荀子也并没有否定礼仪道德的完成是一个人精神发展达到最高阶级的应有的品格和表现，如他说：“圣也者，尽伦者也。”（解蔽）由此可知荀子也十分注重人的道德修养。可以说，荀子的思想是对孔孟儒学继承发展甚至可以说是变异，但若因此而说荀子思想动摇，破坏儒学是十分不恰当，反而荀子的思想，让“儒学”更加丰富，完整。荀子是先秦的集大成者，应该得到肯定。另外儒学也并非孔子孟子或某一家之学，不能因其与他人有异就认为是动摇，破坏了儒学，而且仔细分析一下，孔孟等诸子之学在诸多方面与荀子思想，有着密不可分的联系，应该说是既有特色，又相互辉映。思想的差异，因角度方法的不同而在所难免。儒家的“天命”思想由孔子导引出，在孟子、荀子的发展和变异中，为人及人生的存在提供了一个比较完整而有非凡意义的解释，并由这种诠释引导了一条宽阔的人生大道。一方面是孔孟的“超越性道路”，这种超越有别于道佛家的超越以及西方宗教的彼岸超越道路，这种超越是一种自我心境，自我意志的超越，这种超越不是以避世事为途径而是以参悟天命而顺命为方法。而荀子的人生之道可以说是现实的，踏实的，问题的关键还在于这两条看上去似乎相反的道路却是从不同侧面反映了儒学积极的人生态度，他们共同的基础是对现实人生的热爱。鲁迅，如果说是中国文化的守夜人，那么以孔子为代表的整个儒家哲学则是整个人类未来的守夜者和点灯人。孔子在礼崩乐坏，周王室无力回天的历史情境中固守的并不是一个奄奄一息的王朝，而是那崩溃的礼乐中所拥有的超越时空的合理性，永恒性的内容和价值。正如鲁迅在那个黑暗的时代固守真理，坚信光明一样，孔子及其儒家人一生生，一世世都守着人性，人生的黑夜，他没有像道家和佛家一样，要么沉湎于个人修生养性超脱，要么就干脆抛弃红尘。儒学始终生存在最日常的生活中，始终关注着生活在