浅析关汉卿杂剧的女性意识 毕业论文.doc

广西大学行健文理学院毕业论文 题目：浅析关汉卿杂剧的女性意识学 部： 人文学部 专 业： 汉语言文学 班 级： 20xx级 学 号： xxxxxxxxxx 学生姓名： xxx 指导教师： x x 二一x年 五 月摘 要 关汉卿是我国元杂剧的奠基人之一,在他的笔下塑造出了一批光辉的女性形象。她们或是机智泼辣，或是情深意重，或是反叛忤逆，剧作者都给与了她们极大的同情和赞扬。但是由于时代的局限，关汉卿把这些女性纳入男权文化角色范围内，很少站在女性利益的角度上去思考问题。本文将采用文本细读和阅读大量文献的方法，从女性的视角去分析关汉卿杂剧的女性意识。本文第一部分，主要分析关汉卿杂剧中男权对女性的绝对支配权的问题。通过分析窦娥冤中窦天章卖女现象看其男性对女性肉体上的支配权，据析窦娥对蔡婆改嫁的态度和蝴蝶梦中王母的“贤德”品行看其男权意识对女性思想的禁锢和残害。第二部分，主要分析关汉卿对被排斥于社会主流文化之外的妇女的安置和婚姻的态度，探其女性“贞洁”观和婚姻观。关汉卿具有一定的女性意识，但是由于男权社会男性作家的特权阶层观念，以及文人为儒家性别制度所规范的狭隘的思想格局，使得关汉卿虽然同情妇女，但却始终无法走出男权文化所规定的范围，为女性寻找到一条正确的出路。 关键词：关汉卿 杂剧 窦娥冤 女性意识analysisfemale consciousness of guan hanqings drama abstract guan hanqing was one of the founders of the yuan dynasty in china, a number of brilliant image of women in his pen shape. them or pungent wit, or song of or rebel rebellious, playwright and gave them a great deal of sympathy and praise. but due to the limitations of the times, guan hanqing these women into the patriarchal cultural role within the womens point of view rarely stand up thinking about the problem. this article will use the text reading and read a lot of literature, from a female perspective to analyze guan hanqing female consciousness. the first part of this article, the main analysis problems of the guan hanqing men the right to absolute control over women. sinus days the chapter selling female phenomenon of snow in midsummer male dominance in the female flesh, according to the analysis dou cai po remarried attitude and butterfly dream wangs mother virtuous conduct its of male chauvinism feminism detention and mutilation. the second part of the analysis of guan hanqing attitude on the resettlement of women and marriage are excluded from outside the mainstream culture, exploration of female chastity and marriage. guan hanqing with a certain degree of consciousness, but due to the concept of the privileged class of the patriarchal society male writers, as well as scholars of confucian gender system specification narrow ideological pattern, making guan hanqing sympathy for the women, but has never been able to get out under the patriarchal culture range, for women to find a right way out. key words:guan hanqing;variety play;snow in midsummer;feminine consciousness目 录 前言 1一、从关汉卿杂剧看男权对女性的绝对支配权 1（一）从窦天章卖女赶考看男性的支配权2（二）从窦娥维护男权看男权意识对妇女思想的禁锢2（三）从王母的“自私”看男权对女性的伤害7二、关汉卿对妇女的安置和婚姻的态度看其女性意识的局限性 9 （一）从关汉卿对妇女的安置看其女性“贞洁观” 10 （二）从对妇女婚姻质量的探讨看关汉卿的婚姻态度 12结语15 参考文献17致谢19前 言 在中华民族史上，元代是我国第一个由少数民族掌握政权的特殊的朝代。蒙古民族以强弓劲弩、精骑善射征服了中原，但是他们为了维护自己的统治，对汉人的思想文化进行了严厉的控制，其中最突出的表现便是废除科举制考试近八十年。正因如此，仕途无望的大批汉族文人为了生计和发泄不平之忿，自发组织了一些民间创作组织，其中最为著名的便是“玉京书会”，而关汉卿就是其中最杰出的代表，是元杂剧的奠基者之一。关汉卿一生写了六十多本杂剧，全神贯注地投身于戏剧活动当中，臧晋叔在元曲选序中说道：“关汉卿辈争挟长技自见，至躬践排场，面傅粉墨，以为我家生活，偶倡优而不辞。”臧晋叔元曲选北京：中华书局，1958年第2页元曲上承唐诗宋词的文以载道的使命感。张惠言认为词通于诗，即诗词同源，词亦有“比兴变风之义”，且“义有幽隐，并为指发。几以塞其下流，导其渊源，无使风雅之士惩于鄙俗之音，不敢与诗赋之流同类而风诵之也”张惠言张惠言论词见：唐圭璋词话丛编北京：中华书局，1986年第1617页。曲亦是如此，纷纷世事明教，种种俗语关情。关汉卿常年流连于瓦舍勾栏，亲睹了小曲幽坊中风尘女子的生活和命运，这为他的创作提供了源泉。但在男权社会的局限下，关汉卿虽然创作出了一批“反抗礼教”的女性形象，但是这批女性“反抗礼教”的行为动机和终极目标都只是在维护男权利益。从这一点上看，关汉卿具有一定的女性意识，但他的女性意识并不是进步的，因为他始终没有也不可能会站在女性利益的立场上去思考社会对待妇女的问题。本文将从男性对女性的支配权和剧作者对妇女的安置和婚姻的态度这两个方面浅谈关汉卿的女性意识。 一、从关汉卿杂剧看男权对女性的绝对支配权 男权社会下，女性从未被当成是同男性一样平等的人来看待，她只是男性的附属品，是一个“物”，而男性对这个“物”拥有绝对的支配权。男性不仅支配着女性的肉体，还竭力控制着女性的思想和精神。父权制社会,男性将男权思想如春风化雨般，润物无声地根植于女性的脑内，而女性在这种社会坏境的浸染下，潜移默化地将这些男权文化“内化”成为自己的行为准则，成为维护男权利益的执行者。 （一）从窦天章卖女赶考看男性的支配权 在关汉卿的窦娥冤中，窦天章为了上京赶考，为了自己的前途，为了自我价值的实现而把端云卖与蔡婆做童养媳的这一行为说明了，男性在面对自身利益和女性利益的冲突时，会毫不犹豫地选择牺牲后者，并且认为后者的牺牲天经地义，自己不必受到社会的谴责和良心的拷问。“这个哪里是做媳妇？分明是卖与他一般。就准了他那先借的四十两银子，分外但得些少东西，勾小生应举之费，便也过望了”顾学颉元人杂剧选北京：人民文学出版社，2007年第4页。在这里，窦父为了上京取试，出卖自己的亲生女儿，却无丝毫的愧疚和不舍之情，只是轻描淡写的一句“分外但得些少东西，勾小生应举之费，便也过望了”同上。简短的一句话，却将窦天章作为读书人的清高、迂腐之气，展露无遗。发放高利贷是蒙古贵族剥削压制汉民的一种方式，而这种剥削方式渐渐盛行于民间，成为一种普遍的社会现象。任何制度下的社会，都会存在富有和贫穷。元代社会，贫穷百姓生存下去的唯一出路难道只能是借高利贷吗？在关汉卿这个特设的情境下，可以看出男性的特权观念和内心的“自私”。亲生女儿原只是抵自己的应举之费，只是自己能够获得进京应考的机会从而达到自我实现的一块垫脚石。剧作者笔下的窦天章不是一个个体，而是代表着元代社会整体的大多数男性。父权制社会，男性对女性有着绝对的支配权。对于男性而言，女性是他者是物，是男性的私有财产，她们就像牲口那样可以由男性随意买卖。 （二）从窦娥维护男权看男权意识对妇女思想的禁锢 男权对女性的支配不仅是在肉体上，还极力地控制女性的思想和精神。关于窦娥这一形象，大多数人都认为她是关汉卿笔下塑造的节孝两全、血肉饱满具有反封建进步意识的女性形象。笔者在这里却认为，窦娥由于受男权意识禁锢太深，以致其缺乏最基本的人性。1.自觉服从蔡婆向赛卢医讨还银子，赛卢医无钱相还便起歹心想要勒死蔡婆，被张驴儿父子巧遇相救。防范意识薄弱的蔡婆思报张驴儿父子的搭救之恩，便将家中实情全盘说出。张驴儿父子知道蔡婆家里殷实且只有一个年轻寡媳，便以勒死来威胁蔡婆招其为“接脚”，好霸占蔡婆的财产和媳妇。蔡婆被逼无奈，领张驴儿父子回家向窦娥诉说上情。窦娥知道事情的原委后，不问蔡婆险些丧命的惊险，不思蔡婆年迈懦弱畏死之本性，不斥张驴儿父子的阴险狡诈和厚颜无耻，而是一张口便被剧作者先入为主而且急于表达的“三从四德”的社会道德观念作节烈宣言: “后庭花避凶神要择好日头，拜家堂要将香火修；梳着个霜雪般白鬏髻，怎将这云霞锦帕兜。怪不得女大不中留，你如今六十左右，可不道到中年万事休!旧恩爱一笔勾，新夫妻两意投，枉教人笑破口。”顾学颉元人杂剧选北京：人民文学出版社，2007年第12页 直把一个险遭勒死仍心有余悸的老人说成是，“梳着个霜雪般白鬏髻，怎将这云霞锦帕兜”招摇勾人的风流荡妇。再嫁岂是蔡婆自愿？张驴儿想做“接脚”又怎会是六十开外的蔡婆色诱？这段唱词不仅不符合文本中的剧情，而且也与窦娥作为媳妇的身份不符。此时的窦娥只是维护男权社会道德文化的警察，只是被男性话语驯服了的工具，所以她自觉地替死去的公公对蔡婆的再嫁行使了夫权。 “青哥儿你虽然是得他得他营救，须不是笋条笋条年幼，刬的你巧画蛾眉成配偶。想当初你夫主遗留，替你图谋，置下田畴，早晚羮粥，寒暑衣裘；满望你鳏寡孤独，无捱无靠。母子每到白头。公公也，则落得干生受。”同上 2.早经教化面对张驴儿父子的无耻逼迫，窦娥骂腔的矛头始终只对准年迈的婆婆，而且满口皆是男性话语。“想当初你夫主遗留母子每到白头”，这一段虽是经窦娥口中说出，其实正是窦娥死去的公公的心理。与其说是死去的公公的心理，不如说是男权社会下男性阶级支配女性的心理。男权社会下，男人在做“男人”时是正当的，而女人在做“女人”时却是不正当的。男性是主体、主要者,而女性只是依附于男性的客体，是他者。人，只是指男性，而女性只是被看作是一个“物”，男性对这个“物”拥有绝对的支配权，但是这个“物”不允许拥有任何同男性一样的欲望。也就是说，这个“物”只能是依附于男性的客体，决不能做“人”。所以男性妻妾成群尽享齐人之福天经地义，完全符合“存天理，灭人欲”的理学宗旨，而女性，除非是在夫死遗子需要为男性保留后代的情况下，才能忍辱含垢生存。否则，一定要从一而终，做“好女不鞴二鞍”的贞洁烈妇，才会被社会主流文化所容纳。不然，将会被社会道德文化所唾弃甚至毁灭。作为儒士之女的窦娥（虽说男女不同席是在七岁，关于女性性别教育的年龄是在七岁之后，而窦娥却在七岁时便卖与蔡婆，有关于女性“三 图1-1为窦娥被斩场景图1-1见关汉卿窦娥冤开封：中州书画社，1982年第12页从四德”的教育并非来自身为儒士的窦天章，但后文窦天章“冤枉”窦娥的话语中提到，“我当初将你家与他呵，要你三从四德睦街坊”。笔者姑且认为窦天章在窦娥七岁之前对她进行过“女戒”的性别教育），从小就浸泡在男权社会道德的大染缸里，致使窦娥对这些社会道德崇拜而内化。男权社会男性阶级把窦娥变成了他者，便希望她同自己表现出根深蒂固的共谋倾向。由于窦娥热衷于扮演他者的角色，所以她根本就不会要求有主体地位，不会站在女性利益的角度上去思考问题和处理事情，而是像木偶一样去维护男性利益并以此为荣。所以面对蔡婆的再嫁，窦娥话语的所有矛盾都只指向欲“不贞不洁”再嫁的蔡婆，甚至搬出与自己素不谋面而死去将近二十五年的公公来羞辱压制婆婆的再嫁。因为窦娥认为，死去的公公为蔡婆置下田畴，安排好蔡婆守寡生活的一切事宜，蔡婆就应该安守本分，秉着“勒死事小，失节事大”的原则从一而终，不允许蔡婆有任何生理、心理上的需求，要同自己一样维护自己亦不清楚的男性利益。窦娥，这个剧作者用心良苦塑造出来的“物”，她只能具有男权社会赋予她的“功能”，为男性阶级所支配，而不可能也不会被允许拥有人的基本感觉，人的正常生理反应和普通人性。如蔡婆因病作呕，把羊肚儿汤让给张父吃时，窦娥张嘴便是贞洁宣言： “贺新郎一个道你请吃，一个道婆先吃，这言语听也难听，我可是气也不气！想他家与咱家有甚的亲和戚？怎不记旧日夫妻情意，也曾有百纵千随。婆婆也，你莫不为黄金浮世宝，白发故人稀；因此上把旧恩情，全不比新知契。则待要百年同墓穴，那里肯千里送寒衣。”顾学颉元人杂剧选北京：人民文学出版社，2007年第19页 蔡婆请张父吃汤，是因为蔡婆作呕不能吃，这是病人正常的生理反应。可是旁观的窦娥却认为是蔡婆舍不得吃汤，心疼张父，蔡婆与张父的互推吃汤是“可耻”的调情。此时，窦娥的思想意识早已被剧作者原有的“三从四德”的观念灌的满满贯贯并且有强烈的表达欲望，所以她会漠视蔡婆作为病人正常的生理反应。甚至在张父吃汤中毒倒毙后，窦娥仍是毫无半点人的基本反应，而是高唱礼教和佛教生死轮回的赞歌： “斗虾蟆空悲戚，没理会，人生死，是轮回。感着这般病疾，值着这般时势；可是风寒暑湿，或是饥饱劳役；各人证候自知，人命关天关地；别人怎生替得？寿数非干今世，相守三朝五夕，说甚一家一计，又无羊酒缎匹，又无花红财礼；把手为活过日，撒手如同休弃；不是窦娥忤逆，生怕旁人论议。不如听咱劝你，认个自家晦气，割舍的一具棺材停置，几件布匹收拾，出了咱家门里，送入他家坟地。这不是你那从小儿年纪指脚的夫妻，我其实不关亲，无半点栖惶泪。休得要心如醉，意似痴，便这等嗟嗟怨怨，哭哭啼啼。”同上第20页 即使张父是地痞流氓、黑恶势力，本不该为他的暴毙而伤心流泪。但是作为一个人，眼前突然死了一个人，起码应该有惊悚的反应。可是窦娥不仅毫无知觉，而且认为张父的中毒倒毙是“感着这般病疾，值着这般时势；可是风寒暑湿，或是饥饱劳役”，唱词与剧情如此矛盾，实在令人费解。而关于窦娥，三岁丧母，七岁离父，十七岁守寡，中间又与蔡婆搬迁辗转，收放高利贷。虽说是双十年纪，阅历尚浅，但是也历经人生变故，世间沧桑，按理来说应该是待人接物颇为成熟，深谙世事。可是在关汉卿笔下的窦娥，却像个一直娇养在深闺的小姐那样单纯无知而毫无危机感和防范意识。然而，关于蔡婆，无论是面对窦娥的破口大骂还是窦娥在公堂上受刑，她从始至终都在孤立窦娥。甚至只需要她的一句话便可以说明张父并非窦娥之公公，为窦娥洗去“药死公公”的罪名，她却选择了沉默。由此可知，蔡婆与张父之间确有夫妻之实，以致她无力为窦娥辩护。然而桃杌太守只是一个爱财的贪官，与窦娥并没有直接的矛盾，以蔡婆的财力完全可以拿出比张驴儿更多的钱财来行贿，救窦娥一命。可是，蔡婆并没有这么做。关汉卿始终让蔡婆与窦娥之间相互对立，是因为蔡婆代表着元代夫死要求改嫁的寡妇形象。元代社会，“他们（蒙古民族）从草原带来的习俗，还对两宋三百余年建立起来的封建思想进行了冲击和破坏。其中，对贞节观念的破坏尤其明显和直接。”么书仪元人杂剧与元代社会北京：北京大学出版社，1997年第195页“在婚姻方面,蒙古族的乱婚习俗冲击了程朱理学的束缚妇女的链条,纲常观念在一定程度上受到了削弱,从这个意义上说,元代女子可以说得到了一种暂时的、有限的解放。”同上第46页元代社会，女性改嫁现象相当普遍。 “但在元代只要夫亡无子又无事产，寡妇可以正大光明地改嫁。夫亡无子的妇女，只要按规定守服三年期满后，是在夫家守志还是回娘家归宗改嫁，全由本人自由选择。”叶帆子关汉卿剧作中的女性形象及作家的妇女观浅析咸阳师范大学学报2005年第5期第84页“不仅夫亡可以改嫁，即使丈夫在世，只要夫妻感情不和，双方都愿意离婚的，妻子也可以离婚后改嫁。”张维娟元杂剧作家的女性意识首都师范大学硕士学位论文2004年6月第166页由此可知，元代寡妇改嫁比较自由。正是由于寡妇再嫁自由的这种社会现实，深深触动了关汉卿作为男性阶级文人要求女性“从一而终”的敏感神经，于是便借助杂剧这种市井老百姓喜闻乐见的娱乐方式来进行创作，塑造出“气性最不好惹”的贞洁烈妇形象之窦娥和懦弱畏死的再嫁之妇之蔡婆。让窦娥的守节和蔡婆的再嫁成为剧本的中心矛盾，以窦娥的因“节”而被冤死来说明再嫁的可怕，警醒现实社会中的女性都应向窦娥看齐“劝普天下前婚后嫁婆娘每，都看取我这般傍州例”顾学颉元人杂剧选北京：人民文学出版社，2007年第23页，并以窦天章为窦娥伸冤雪罪来再度宣扬“三从四德”的贞洁观念，以达到控制并支配女性这个“物”的目的，维护男性利益。 （三）从王母的“自私”看男权对女性的伤害 同窦娥一样，包待制三勘蝴蝶梦里的王母亦是被男权文化所渗透的受害者。权豪势要葛彪打死了王老汉，而葛彪亦死于王老汉三个儿子的愤怒之下。包待制要拿前妻留下的王大王二两个儿子来偿命，王母皆不肯。最后包待制要拿她的亲生儿子王三偿命时，她毫不犹豫地将亲儿送上。王母这样做的理由是“不争着前家儿偿了命，显得后尧婆忒心毒。我若学嫉妒的桑新妇，不羞见那贤达的鲁义姑”施绍文 沈树华关汉卿戏曲集北京：中国国际广播出版社，2011年第229页。在这里，为人继母的王母以鲁义姑（古列女传里讲述齐国攻打鲁国时，鲁义姑带着侄子和儿子逃难，当齐军将近之时，鲁义姑抛下亲子，救护侄子）为榜样。男权社会下，肉体的贞节和为丈夫保护好子嗣是衡量女性是否符合“三从四德”的两项重要标准。在家庭中所谓的“母亲”并不是指女性与其子女的一种天然本性，而只是相对于父权下的一个符号而已。家庭中“母亲”，要以所依附的丈夫的利益为利益，丈夫的思想为思想，而她，只能是他者，不能拥有主体意识，不能有“人”的欲望，不被允许像男性那样具有生理和心理上的各种需求。然而身为继母的王母，必须极力做到“爱人子远胜于自己亲子”而达到“贤德”的标准，以此来巩固自己和丈夫的关系，从而获得丈夫以及整个社会主流文化的认可和褒奖。在关汉卿笔下，王三（石和）只是王母处心积虑想从男权文化那里获取相对利益的一个工具而已。当包待制要着人偿命时，王母道大儿孝顺，二儿会营生，坚决维护前妻二子。然而当王三看到这种情形时，便自带枷锁，说道，“大哥又不偿命，二哥又不偿命，眼见的是我了，不如早做个人情”同上第228页。从这里不难看出，在日常生活中，王三对于自己母亲偏爱两个大哥以及自己的处处受抑受苦，早已习惯成自然，而对于母亲让自己替兄受死的决定不敢有二议，亦不抱任何希望。王三是王母的亲生儿子，他本该享有同前妻的两个儿子同等的权利，甚至获得更多的母爱。但是，一直想通过“爱人子抑其子”的“贤德”来讨丈夫欢心的王母，只能牺牲自己的母性，剥夺王三被爱的权利来达到让自己被社会称颂的目的。王母本身不可能具有女性的主体意识，把自己当成一个独立个体来看待，然而她也没有把自己的亲生儿子王三当成“人”。当包待制仍想试探一下眼前的这位“贤达”的“母亲”时，便说道，“兀那婆子，你还着他三人心服，果是谁打死人来”施绍文 沈树华关汉卿戏曲集北京：中国国际广播出版社，2011年第229页。王母的回答是“大哥罪犯遭诛，二哥死生别路，三哥身归地府，干闪下我这老业身躯。大哥孝顺识亲疏，二哥留下当门户，第三个哥哥休言语，你偿命正合去，常言道三人同行小的苦，再不须大叫惊呼”同上。王母亲睹前妻二子打死葛彪，与亲子王三无关。王母刻意隐瞒事情的真相，要包待制拿无辜的王三去偿命，只是因为王三是自己的亲生儿子。为什么在王母眼中，王三偿命最合适？因为在王母看来，王三虽是亲生子，却没有把他当成一个真正的“人”来对待，她同男性对待女性一样把王三当成一个“物”，而这个“物”只是自己的私有财产。为了保全前妻的儿子而牺牲自己的“物”，符合了男权社会所要求的“无私奉献”和自我牺牲的“妻子”的标准，也成全了王母对“贤德”的追求。那么，王母对王三是否还存在母子亲情？从王母决定拿王三偿命却仍不肯以残羹剩饭让王三果腹，以及母子离别的最后一面，王母仍不肯多看王三一眼，生怕别人误会她将亲子拿去偿命的决心，“若是我两三番将他留恋，教人道后尧婆两头三面”同上第235页，从这情况来看，很难说她对王三还有什么亲情可言。但是当她误以为王三被包待制吊死时，王母“自敦自摔”的悲痛欲绝，母子亲情又依稀可见。不管怎样，王母始终是王三亲母，爱子是必然的。但是她对男权社会“贤德”的追求过于强烈，以致她陷入了荣格所说的“人格面具的通货膨胀”的悲哀境地。“人格面具一词源于希腊语，意为面具。荣格用这个术语来描绘个人公布于众的自我。人格面具原型是由于人类必需在社会中扮演某种角色而发展起来的，它是别人据以了解我们的那部分精神。荣格指出，有些人把他的人格面具与他们的整个精神等同起来，这是错误的。在某种意义上，人格面具被认为是具有欺骗性的。因为它向别人显现的仅仅是一个人精神中很少的部分。但是，如果一个人认为他就是他所装出来的那个人，那么他就在欺骗自己，这样是危险的。荣格把过分重视人格面具的情况称为人格面具的通货膨胀。正像精神的一切组成部分一样，如果人格面具被过分偏置，那么它的的发展就必然以牺牲人格结构中其它组成部分的发展为代价”美赫根汉冯增俊译人格心理学海口：海南人民出版社，1988年第66页。王母对男权社会主流文化所认可和褒奖的“贤德”的追求，便是王母全部精神中的极少部分的“人格面具”，但是由于王母对“贤德”的过分追求，以致于她把精神中的极少部分当成了全部精神，牺牲了人格结构中的真正母性的发展为代价，从而使其人格面具被过分偏置，认为自己就是她所“装”出来的那个“贤德”的母亲。显然，王母的人格面具过分膨胀是一种非常“自私”的表现，然而她又是男权社会下的受害者。因为“女人并不是生就的，而宁可说是逐渐形成的”法西蒙娜德波伏娃陶铁柱译第二性北京：中国书籍出版社，1998年第251页。鲁迅亦曾说过：“女人的天性中有母性、有女儿性；无妻性。妻性是逼成的，只是母性和女儿性的混合。”鲁迅而已集小杂感北京：人民文学出版社，1981年第258页王母以牺牲母性来成全妻性并不是先天生就的，而是男权社会从她呱呱坠地的那一刻起便把“三从四德”的道德观念，不遗余力地灌输并贯彻到她的日常生活中。对于王三而言，王母是“自私”的。而王母的“自私”却是在维护男性的利益，最终受到伤害的仍是女性本身。 二、关汉卿对妇女的安置和婚姻的态度看其女性意识的局限性 元代是一个比较特殊的朝代,蒙古贵族的游牧文化一定程度上冲击了汉人的儒家文化,让汉人妇女在社会上获得了一些暂时的“解放”。但是传统儒家文化在汉人社会中仍然占据着根深蒂固的地位，正是汉人妇女在人身方面获得一些相对的“自由”，这一社会现实深深触动了男性文人的敏感神经，使得男性文人拿起手中的笔杆为维护儒家性别制度，维护男性的利益，自导自演了一场妇女冲破“礼教”的束缚追求婚姻的好戏。塑造了一批像谭记儿、杜蕊娘这样底层儒士理想的女性形象，描绘出了底层文人的对家庭生活的美好愿景。 （一）从关汉卿对妇女的安置看其女性“贞洁观” 关汉卿笔下，众多妓女和寡妇只有和她们“同是天涯沦落人”的儒士和未发迹的秀才婚配，才是她们最好的归宿。因为在元代，汉族女性不仅要面对本民族男性的压迫，还要受到蒙古统治者的欺凌。成吉思汗曾对其部下说：“镇压叛乱者、战胜敌人，将他们连根铲除，夺取他们所有的一切；使他们的已婚妇女号哭流泪，骑乘他们的后背平滑的骏马，将他们的美貌的后妃的腹部当作睡衣和垫子，注视着她们的玫瑰色的面颊并亲吻着，吮着她们乳头色的甜蜜的唇，这才是男子汉的乐趣。”波斯托斯特余大均 周建奇译史集卷一北京：商务印书馆，1983年第362页关于蒙古贵族抢夺汉人妻女的事迹，新元史卷一三九中记载，“也先帖木儿之徒，遇朱太医妻女过省门外，强拽以入,奸宿馆。所事闻，有司以扈从上都为解，竟弗就鞫。”柯劭忞新元史北京：中国书店，1988年第269页在面对本民族男性道德文化的压抑和蒙古族野蛮的侵凌这种严峻的社会现实下，元代女性只有依附于婚姻，向男权家庭回归，才会在一定程度上受到家庭的“保护”。然而汉族男性为了保护好女性，保护好他们的“私有财产”，便会愈加限制女性的自由，想方设法地向女性灌输“三从四德”的贞洁观念，使其将男权文化进行自我内化，成为维护男性利益的同盟者。赵盼儿风月救风尘中的年轻歌妓宋引章和杜蕊娘智赏金线池中的上厅行首杜蕊娘均是厌倦了娼门生活，体会到了娼门生活的艰辛和社会地位之卑贱。“我想这一百二十行，门门都好着衣吃饭；偏俺这一门，却是谁人制下的？忒低微也呵。”施绍文 沈树华关汉卿戏曲集北京：中国国际广播出版社，2011年第202页 图2-1为宋引章赵盼儿周舍形象图2-1见中国戏剧网首页2013年4月3日是的，妓女这门衣饭，到底是谁人制下？关汉卿作为怀才不遇的市井文人，同遭人轻视的才妓们有惺惺相惜之感，所以会在一定程度上同情她们。 但是由于时代的局限，他的同情也只是一种惋惜，并不可能认识到妓女制度的不合理，或许剧作者亦不愿触及到妓女制度的实质男性的利益。因为“卖淫完全是一种社会性质的制度，就像所有其他社会制度一样。它是老一套性自由的延续为了男人的利益。事实上，它不仅被允许，还被统治阶级百折不饶地实行着，而它所受到的谴责，则仅仅是名义上的。并且，在实际事务中，承受这一谴责的，不是乐于此道的男人，而仅仅是女人”德恩格斯张仲实译家庭、私有制和国家的起源北京：人民出版社，1954年第81页。一方面，男性由于自己的需求创造了妓女制度并且毫无顾忌地享用这种制度；另一方面，男性为了维护自身所谓的“清白”形象，又通过对妓女的憎恶和排斥来把这项制度的全部罪恶推加到受害者妓女本身。“但父权制中的男人却把自身对性自由的需要与自身品性疏离并转化为他者的需要与他者的品性，故意想当然地认为这种通过特定女人来外化的自身品性完全为外化物的固有属性，而与自身无关，从而维护假想中的自身清白。这种将这些女人（妓女）排斥在社会之外的做法，其目的固然如恩格斯所说是要再一次宣布男性无条件地优于女性这一根本的法则”同上第82页。妓女们无法改变也无法申诉这一被社会主流文化所排斥的社会现实，但是她们又渴望被社会正统文化所接纳，而这种心理的渴望则表现在她们对脱离妓籍，“立个妇名”的从良追求。宋引章：“今日也大姐，明日也大姐，出了一包脓。我嫁了，做一个张郎家妇，李郎家妻，立个妇名，我做鬼也风流的。”陈云发元杂剧选解上海：复旦大学出版社，2008年第24页杜蕊娘：“告辞了鸣珂巷，待嫁那韩辅臣。”施绍文 沈树华关汉卿戏曲集北京：中国国际广播出版社，2011年第205页妓女在人身方面相对于良家妇女而言，会获得一点的“自由”（男性占有妓女的方式是花费钱财，在一定程度上，妓女不一定完全受男性支配），但是她们却想摆脱相对“自由”的妓籍而渴望回归男权家庭的婚姻。这是因为“妓女并非一种天生的职业，妓女并非是天生下来就是妓女。他们在沦为妓女前，和一般女子一样，都浸淫在男权文化为女性所规定的一整套贞节观念中，她们不仅默认了男权文化对她们的统治，并且力图按照男权社会的规范把自己塑造成完全符合男性标准的女性”张维娟元杂剧作家的女性意识首都师范大学硕士学位论文2004年6月第199页。宋引章和杜蕊娘由于受到“三从四德”贞节观念的渗透而内化，所以要求从良“立个妇名”，把自己塑造成符合男权社会标准的女性。妓女想成为“张郎家妇，李郎家妻”的这种对婚姻的渴望，其实正是“自居型人格特质”的体现。“自居作用是佛洛依德精神分析学术语，又称认同作用。为儿童克服伊谛普斯情结的三种心理机制（压抑、升华和自居作用）之一，原指幼童在产生爱恋异性父或母的冲动时，将自己置身于同性父或母的地位，以他们自居，从而获得替代性满足。当儿童逐渐长大后，自居作用的范围也扩大到道德观等方面，成为儿童超我形象的重要机制，以后自居作用的对象又从父母扩大到亲属、师长、同伴。有成就的以及理想人物等，其机制是认同、接受、暗示和模仿。自居作用过程是人格发展中的重要现象，对人格产生长久的影响。在社会化过程中，个体对他人的整个人格发生全面性、持久性的模仿学习。此外，当个体在现实中难以获得成功、满足，于是将自己比拟成幻想中的胜利者，或其他成功的代表人物，以减少自身遭受挫折的痛苦或焦虑，并维护个人的自尊心”朱智贤心理学大词典北京：北京师范大学出版社，1989年第990页。妓女这一身份，在父权制社会下无法被接纳，妓女在现实生活中难以获得成功、满足。于是，妓女们便以良家妇女自居，将自己想象成为男权社会所认可和赞扬的模范女性而获得心理补偿，并且努力模仿这一类“三从四德”的模范女性，从良婚配来获得社会的认可。 （二）从对妇女婚姻质量的探讨看关汉卿的婚姻态度 在关汉卿笔下，无论是妓女还是寡妇，最好的归宿都是文人儒士，而权豪势要无一例外都是反面人物，如赵盼儿中的周舍和谭记儿里的杨衙内。剧作者为何如此敌视这些“权豪势要”而美化儒士？元代蒙古族统治者为了维护自己的统治，对汉民实行了高压奴化政策。郑思肖在大义略叙云，“鞑法，一官，二吏，三僧，四道，五医，六工，七猎，八民，九儒，十丐，各有统辖。”郑思肖郑思肖集上海：上海古籍出版社，1991年第262页谢枋得在送方伯载归三山序中说，“先之者贵之也，贵之者谓有益于国也。七匠八娼九儒十丐，后之者贱之也，贱之者谓无益于国也。嗟乎，卑哉！介乎娼之下，丐之上者，今之儒士也。”苟人民金元俗趣北京：北京师范大学出版社，2009年第5页由此可见，儒士在元代的社会地位相当卑贱。正因如此，儒士与娼妓才会有“同是天涯沦落人”的共鸣，而身为社会底层文人的关汉卿则认为儒士是妓女最好的归宿。然而，嫁给儒士的妓女和寡妇真的会拥有幸福的婚姻吗？望江亭中秋切鲙的年轻寡妇谭记儿，因其过人的美貌惹来权豪势要杨衙内的垂涎。虽然谭记儿有再嫁的心思，“我想做妇人的没了丈夫，身无所主，好苦人也呵”王薇元杂剧精选太原：三晋出版社，2008年第39页，但是杨衙内不仅是个“花花太岁”，还是个恶霸。所以即使杨衙内百般追求，谭记儿依然固若金汤地“守节”。面对恶霸的纠缠和复杂的社会现实，谭记儿深深体会到了依附于婚姻的重要性。然而，当文质彬彬的儒士白士中出现后，便让谭记儿对依附于婚姻的渴望变成了事实。面对白士中的突然出现和求婚，惊慌失措的谭记儿表面上给予拒绝。但是与谭记儿深交的白姑姑深知谭记儿身为学士夫人，碍于礼教的约束而在表面上拒绝，知道她的拒绝是“装幺作势”，所以用“寡妇勾汉子到祝寿道院”这一“吓”来逼谭记儿就范。在这里，不得不提的是，谭记儿答应嫁给白士中的条件和杜蕊娘嫁给韩辅臣的条件皆是一样，都要求男性要“做一心人，不转关”。然而这种要求，在当时男性三妻四妾实乃平常的封建社会，只是一种美好的向往。谭记儿从京城随夫白士中前往潭州，以及白士中到任以来“只用清静无事为理，一郡黎民，各安其业，颇得众心”同上第42页，这期间应该也有将近一年的时间，但是当谭记儿看见白士中对着书信而愁眉不展时，却误认为是白士中前妻知其另娶妻室而来信责怨，使白士中犯愁。谭记儿与白士中结婚将近一年，却仍不知白士中原配早已过逝，而差点要为这一误会寻死觅活。这样的婚姻质量，着实堪疑。纵观谭记儿和白士中的婚姻，不难发现其并不是建立在“心灵契合，彼此信任”的爱情之上。谭记儿答应嫁给白士中，只是因为谭记儿要依附于婚姻来满足自己的需求。当白士中对着一封书信发愁时，不知事情原委的谭记儿为何不疑猜其他原因，只一心猜是白士中原配的书信？可见，谭记儿虽与白士中已有将近一年的夫妻生活，但是谭记儿仍然不信任白士中并且缺乏安全感，她始终都处于被婚姻抛弃的危机感当中。因为如果白士中原配仍在，那么白士中就是非法“再婚”，谭记儿的婚姻地位便会受到威胁。至元八年（1271）二月至元聘礼规定：“有妻更娶妻者，虽会赦，犹离之。”中国书店沈刻元典章北京：中国书店出版社，2011年第425-426页然而，当谭记儿知道事情原委后,即使信上的内容是杨衙内要取自己丈夫的首级这样的大事,却无半点惧色,而是欣喜若狂,立即想出一条智斗杨衙内的风月妙计。姑且不去考虑谭记儿单枪匹马，凭着自己的美貌和智慧便可把风月老手杨衙内玩弄于手掌之中，轻而易举地赚得势剑文书和金牌的假定性。剧作者如此精心地安排，以致使许多观众都为“谭记儿智耍杨衙内”这样一出戏拍案称绝，让人有大快朵颐、淋漓尽致之感，似乎是让现实生活当中被压抑的女性在剧中扬眉吐气了一回。我们千万不能被剧作者这种心理战术的障眼法所蒙蔽，其实谭记儿智斗杨衙内这一出戏只是剧作者宣扬女性要奋不顾身地去捍卫婚姻，依附于婚姻的一种手段而已。虽然谭记儿在与杨衙内的“斗争”当中取得了胜利，捍卫了自己的婚姻，但是谭记儿与白士中的婚姻真的会幸福吗？白士中能够始终遵守当初的承诺做“一心人，不转关”？同样的问题亦出现在杜蕊娘和韩辅臣的身上。妓女杜蕊娘和秀才韩辅臣初次见面便经府尹石好问撮合同居，然而两人同居有半年之久，双方却缺乏最基本的信任。当嫌韩辅臣穷酸的鸨母欺骗蕊娘说韩辅臣另结新欢时，杜蕊娘面对前来解释和道歉的韩辅臣，不仅没有表现出半点信任，而是满口讽骂，“寻些虚脾，使些机彀，用些功夫，再去追逐。你与我高揎起脊衫酒淹袖，舒你那攀蟾折桂的指头，请先生别挽一枝章台路边柳。”施绍文 沈树华关汉卿戏曲选北京：中国国际广播出版社，2011年第209页从这些言语以及蕊娘的行为可以看出，韩辅臣与杜蕊娘之间根本不存在爱情。然而，杜蕊娘却依然按照剧作者的意愿嫁与了韩辅臣。这出剧目中的对话精彩，充分表现了关汉卿有意铸炼语言的尝试。这大约与后世许多词家的主张暗合“弟尝离开词律而颂近人之词，往往觉其拗口处，一检词律，即恰系失律处，又有四声不错，而清浊偶误，诵之即不能顺口。”叶恭绰与黄渐磐书遐庵汇稿1990年版影印上海：上海书店出版社脱离了鸣珂巷的杜蕊娘，能否像她想象当中的那样从此走上了一条美好的从良之路？在这里，我们来分析一下韩辅臣的为人。在文本中，曾多次描写韩辅臣下跪。第一次下跪，杜蕊娘听信了鸨母的挑唆不肯原谅前来道歉的韩辅臣，韩辅臣便下跪说“大姐，我韩辅臣不是了，我跪着你请罪罢”施绍文 沈树华关汉卿戏曲选北京：中国国际广播出版社，2011年第210页；第二次下跪，因受杜蕊娘和鸨母的气来求石好问替他做主，石好问做“不礼科”，韩辅臣不仅下跪，甚至以跳死在石阶上相威胁，“您兄弟在这济南府里倚仗哥哥势力，那个不知？今日白白地吃他娘儿两个一场欺负，怎么还在人头上做人？不如就着府堂触阶而死罢了”同上第213页；第三次下跪，在金线池中，韩辅臣仍得不到杜蕊娘的原谅而去央求石好问“断理”，石好问“不礼”，韩辅臣再次下跪并且以死相逼，“你再四的不肯断理，我只是死在你府堂上，教你做官不成。”施绍文 沈树华关汉卿戏曲选北京：中国国际广播出版社，2011年第217页一哭二闹三上吊，原是社会对于泼妇的“刻板印象”。而韩辅臣的一跪二闹三跳阶虽然不能将之与泼妇并列，但是亦将他的懦弱无担当的性格和依赖的心理暴露无遗。即使杜蕊娘拥有了与韩辅臣的婚姻，但是这样的婚姻质量着实令人质疑。韩辅臣不仅毫无上进心，而且难以放下读书人清高的架子去做一些粗活儿和小买卖，所以婚后生计的重担可能都会落在杜蕊娘身上，其日常生活支出可能会依靠杜蕊娘在小曲幽坊中倚门卖笑的私房钱或是石好问的接济。倘或韩辅臣高中及第，是否会只钟情于杜蕊娘而拒绝大家闺秀抛来的求婚绣球？关汉卿对于这些妓女和寡妇都给予了极大的同情，但是他不仅没有意识到妓女制度的不合理，也没有为她们寻找到真正的出路，只是按照自己的想法让她们与怀才不遇的秀才进行婚配，有意让她们“冲破”封建礼教去为婚姻“战斗”，做婚姻的“捍卫者”。但是关汉卿仅仅是让她们拥有婚姻，却没有触及到她们的婚姻质量。妓女的从良和寡妇的再嫁其实都是向男权家庭回归的一种社会现象，最大的受益者只是男性，而非他者。古今中外的剧作似乎都只是在说明一个主题：“一个超级英雄如何拯救人类和世界。”黄胜利动漫：青少年脖子上温柔一刀中国经济时报2005年9月22日第2版 结 语 综上所述,窦娥、王母、杜蕊娘、谭记儿，这些被剧作者用心良苦塑造出来,或是节烈贤德，或是追求婚姻而奋起反抗的女性形象，其实只是剧作者作为男性文人为传播和践行儒家性别制度而虚构的儒家语境下理想女性的愿景，从而维护男性利益。男权社会下的女性，从出生起便浸泡在男权文化的大染缸里，“三从四德”“从一而终”的贞洁观念早已渗透进她们每一个细胞当中，成为日常行为规范的准则。这些没有灵魂和思想的苍白而悲哀的男性“被造物”却是维护男性利益最具说服力的工具。她们对礼教观念自我“内化”所表现出来的实际力量比说教者本身更令人震撼，更能引起女性的共鸣。然而，也正是由于女性对男性阶级赋予她们毫无公平可言的的男权文化的“内化”，进一步推动了儒家性别制度的传播和践行。正如波伏娃在第二性中说道：“男人喜爱的梦想之一，是用他的意志浸润事物，塑造事物的形式，渗透事物的实质。女人尤其是软面团，被动地让人揉捏与塑造，她一面让步，一面抵抗，这就使得男性的行动延续下去。”法西蒙娜德波伏娃陶铁柱译第二性北京：中国书籍出版社，1998年第245页然而，无论是寡妇还是妓女，这些如果不遵循礼教便被排斥于社会主流文化之外的女性，为什么会屈服于“男人在制定时没有同她们商量”的不平等的社会制度，为什么甘受男性的“塑造”而没有对男性主权提出异议？“没有一个主体会自觉自愿变成客体和次要者。并不是他者在将本身界定为他者的过程中确立了此者，而是此者在把本身界定为为此者的过程中树立了他者。”同上第7页但是如果女性本身不打算重新拥有做“此者”的权利，获得主体地位。那么，她就必须十分顺从地接受男权社会强加给她的社会制度。女性为什么和会顺从这种社会制度，把男权社会道德文化标准进行自我“内化”，站在男性的角度去维护男性利益？就女性而言，不想成为依附于男性的他者，不想成为“交易”中的一方，这就意味着要放弃同男性这个“优越等级”结盟所带来的种种好处。然而臣服于男权的他者，男性会为她提供物质保障，会为她的生存进行道德上的辩护。因此，作为他者的女性既可以避免在经济上的风险，又可以逃避抽象自由所带来的风险，从而获得一个身心皆安全的“避风港”。 因此，关汉卿塑造这些女性形象的目的，旨在宣