中国文学批评史

中国文学批评史

绪论第一节课程的性质、意义及内容

文学批评：文学批评的具体内容包括作家、作品、风格流派、文学思潮、文学运动等等。中国文学批评，是中国古代人对文学创作的理性总结。对中国文学批评的历史进行研究和总结，有助于深入考察中国古代文学观念的演变，了解和领会各种不同的批评方法、审美标准和审美趣味；也有助于总结民族文化传统，理解蕴含在其中的艺术精神。

课程简介：中国古典文学理论和批评光辉灿烂，独具东方文化魅力。“中国文学批评史”就是叙述和评介中国古典文学批评和文学理论的课程。内容包括“百家争鸣的先秦文论，论争不断的两汉文论，自觉的魏晋文学批评，成果辉煌的南北朝文论，充满斗争的唐代文学批评，诗词文三论鼎立的宋代文论，复古革新激烈碰撞的明清文论。第二节中国文学批评的民族化特点

1、与中国古代长期封建社会发展大体同步，中国古代文学理论也经历了漫长的历史发展，形成了自己的体系，有其正确性与深刻性，但变革缓慢，也有其保守、落后的一面。2、由于中国社会的农业型和宗法性，中国古代文学理论追求人与自然的和谐一致，重视道德实践，强调文学的社会内容及其教化作用。3、中国古代文学批评的概念、范畴往往是抽象与具体、概括与体验的统一，其内涵既具有确定性，又具有多义性。4、纯艺术论不多，但东方色彩浓烈——声律论，托物言志，以味论诗，创造意境、讲求含蓄，追求妙悟、熟参。5、多经验式描述，直观性强，多语录式论述，少成体系的东西和理论色彩。6、中国古代文学理论偏重于表现（抒情言志），发展为以意境说和教化说为两大支柱的文学理论体系。这不同于西方偏重于再现（模仿），发展为以典型为核心的文学理论体系。第三节中国文学批评的表现形态1、散见于经史子书中的文论形态。2、诗话、词话。3、书信序跋4、小说(含戏剧)评点。

5、散见于诗、词、笔记、小说、戏剧、经传训估、艺人谚语中的文论6、专门性的论著。第一节概述

先秦是中国文学批评的滥觞时期。比较而言，先秦文学理论具有以下鲜明特点：1、文学和文学批评尚未形成专门学科，文史哲合一，文学批评具有浓郁的学术文化色彩。诸子之学是文学批评的摇篮。先秦尚无专门的文学及文学理论，文艺思想往往和哲学、史学等杂糅在一起。第一讲先秦文论2、先秦文学批评以《三百篇》为圭臬，诸子百家皆主“诗言志”之说。先秦文论广泛涉及到了包括天人关系、美善关系、文质关系、言意关系、诗乐关系等在内的文艺问题。诗言志是先秦文学批评的一面光辉旗帜，也是中国古典美学与文学批评的开山之祖。3、先秦文学批评处于草创时期，无理论批评专著问世，批评形式多为语录条目，片言只语，吉光片羽，散见于散见于经、史、子、集著述中。然而，在中国古代文学理论批评进程中，先秦诸子的文学观念与文学批评，却是中国文学批评的长河之源。先秦对“文学”概念的认识：《论语·先进》：“德行：额渊、阂子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子员；政事：冉有、季路；文学：于游、子夏。”是说于游、子夏在熟悉、掌握古代文献典籍方面最有成绩。《荀子·大略》：“人之于文学也．犹玉之于琢磨也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’谓学问也。……子赣、季路。故鄙人也，被文学．服礼义，为天下列士。学问不厌，好士不倦，是天府也。”《史记·太史公自序》：“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程(据《史记索隐》引如淳曰。指历法、度量衡的制度、法式)，叔孙通定礼仪，则文学彬彬稍进。”第二节《尚书·尧典》《尚书·尧典》所提出的“诗言志”说，是中国古典诗学与文学批评的奠基之石，朱自清称之为“开山的纲领”；《尧典》显露出重视文艺的教育功能的倾向；《尧典》并提到了原始艺术诗乐舞三位一体的特征。《尧典》：

帝(舜)曰：“夔，命汝典乐，教胄子。直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦．神人以和。”夔曰：“於！予击石拊石，百兽率舞。”二、内容分析：《尚书·尧典》记载了中国古代最早的文学理论，概括起来，其主要文艺思想有三个方面：1、诗歌（文艺）的教育作用。2、“诗言志”

《左传·襄公二十七年》曾记载赵文子对叔向说：“诗以言志。”襄公二十七年(前546)，郑伯享赵文子于垂陇，郑国子展等七子应赵文子之请．赋诗言志。《左传·襄公二十八年》记载齐国卢蒲癸的话说：“赋诗断章，余取所求焉。”

《庄子·天下篇》说，古之道术有存在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”。《荀子·儒效》说，《诗》、《书》、《礼》、《乐》是圣人之道的体现，“《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也”。

总之，在先秦时代，诗言志是一种普遍的观念。由于对“志”的含义的不同理解，以及相应的文学倾向的影响，“诗言志”在发展过程中形成了三个支派：（1）重志：要求诗歌从思想感情上影响人，对人进行道德规范。志，指规范性的情，要合乎礼义道德。（2）重情：强调诗歌对于抒发个体情感的作用。（3）情志并重。（唐）孔颖达：“在己为情，情动为志，情志一也。”3、诗乐舞三位一体《尧典》讲：“诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦．神人以和。”予击石拊石，百兽率舞。”《吕氏春秋·古乐篇》：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕”原始艺术的图景：一方面说明了诗、乐、舞在原始条件下是完整一体不可分的（尤其在原始宗教仪式中），另一方面，通过第二段文字里葛天氏所歌的八阙歌，我们也可以看出，这种仪式所要达到的一个目的是沟通天人关系，仪式的参加者试图通过诗乐歌舞来获得上天对自己的庇佑。第三节《论语》与孔子的文艺思想一、《论语》班超《汉书·艺文志》：“《论语》者，孔子应答弟子，时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”北宋政治家赵普：“半部《论语》治天下”。论语原有鲁论、齐论、古论三种。孔子（公元前551-前479）名丘，字仲尼，鲁国陬邑人。他的祖先是宋国贵族，后迁至鲁。鲁国是周公之后，保存周王朝传统的文化资料比较丰富。这对孔子学术思想的形成有相当影响。孔子少时社会地位不高，五十岁时曾任鲁国司寇，摄行相事，后又周游宋、卫、陈、蔡、齐、楚等国，终不见用。晚年回到鲁国，致力教育和文化整理工作，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等典籍均经过他整理。《祖庭广记》：“先圣有异质：面如蒙倛（神像），手垂过膝，眉一十二材，目六十四理。立如凤峙，坐如龙蹲。手握天文，足履度子。望之如仆，就之如升。”二、孔子的文艺思想1、论诗、乐的标准：思无邪

“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”杨伯峻说，“‘思无邪’一语本是《诗经·鲁颂·駉》篇之文，孔子借它来评论所有诗篇。思字在駉篇本是无义的语首词，孔子却引它当思想解，自是断章取义。”杨伯峻的翻译是：“诗经三百篇，用一句话来概括，就是‘思想纯正’。”李泽厚说，“思是语气助词，不作思想解，邪也不作邪恶解。”他赞同近代学者郑浩的解释：“夫子盖言于《诗》三百篇，无论孝子忠臣、怨男愁女，皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚徐之意。”因此，李泽厚的翻译便是：“《诗经》三百首，用一句话来概括，那就是：不虚假。”（《论语今读》ｐ50）李零从《鲁颂·駉篇》着手解释，认为该诗中的八个“思”字是“祝辞”，“思”表示的是愿望，思无疆、思无期、思无斁、思无邪并列起来看，“它们都是表示没完没了”。“汉代喜欢用的‘未央’，也是这个意思。‘无邪’的意思，估计与之相近。”李零还指出，孔子引用这首诗，有故意断章取义的意味，不一定是说一点邪的歪的都没有。（宋）朱熹《四书集注》曰：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而发，求其直指全体，则未有若此之明且尽者。故夫子言《诗》三百篇，而唯此一言足以尽盖其义，其示人之意，亦深切矣。”朱熹《朱子语类》：“思无邪，乃是要使人读诗人思无邪也。若以为作诗者三百篇，诗，善为可法，恶为可戒。故使人思无邪也。若以为作使者思无邪，则《桑中》、《溱诸》之诗，果无邪也？”（清）刘宝楠《论语正义》注曰：“论功颂德，止僻防邪，大抵皆归于正，于此一句可以当之也。”南怀瑾把“思无邪”解释为“人不能没有思想，只要思想不走歪曲的路，引导走上正路就好。”南怀瑾又用“曾子曰：君子思不出其位。”来补充解释“思无邪”：“‘诗三百篇，一言以蔽之，曰，思无邪’那句话，同时也是上面‘不在其位，不谋其政’的注解。一个人，尤其关于现实的思想，不要太不守本分。不守本分就是幻想、妄想，徒劳无益的。”鲁迅《汉文学史纲要》：“诗三百篇，皆出北方，而以黄河为中心。其十五国中，周南召南王桧陈郑在河南，邶鄘卫曹齐魏唐在河北，豳秦则在泾渭之滨，疆域概不越今河南山西陕西山东四省之外。其民厚重，故虽直抒胸臆，犹能止乎礼义，忿而不戾，怨而不怒，哀而不伤，乐而不淫，虽诗歌，亦教训也。然此特后儒之言，实则激楚之言，奔放之词，《风》《雅》中亦常有，而孔子则曰：‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’”司马迁：“国风好色而不淫，小雅怨诽而不乱”。2、论文学艺术的社会功能首先，从人的立身、处世来讨论诗和礼。

“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)“不学诗，无以言。”(《论语·季氏》)“诵《诗》三百，授之以政，不达；便于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?”(《论语‘子路》)其次，论文学艺术与社会的关系。孔子论文学艺术社会功能时，提出“兴、观、群、怨”说。子曰：“小子何莫学乎《诗》?《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”(《论语·阳货》)

“可以兴”：孔安国注为“引类譬喻

”即由此及彼的“触物起情”。朱熹注为“感发意志”。“兴于诗，立于礼，成于乐”把诗歌的学习视为道德修养和人格形成的重要基础阶段。

“可以观”：郑玄注为“观风俗之盛衰”，朱熹注为“考见得失”。。《礼记·王制》云：“天子五年一巡守（狩）。……命太师陈诗以观民风。”《孔丛子·巡狩》云：“古者天子命史采诗谣，以观民风。”《汉书·艺文志》云：“古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失、自考正也。”“可以群”：孔安国注为“群居相切磋”，朱熹注为“和而不流”。“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·为政》）“可以怨”：孔安国注云“怨刺上政”，朱熹注为“怨而不怒。”屈原《九章·惜诵》的“惜诵以致愍兮，发愤以抒情”司马迁《史记·太史公自序》的“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也”何休《公羊传解诂》的“男女有所怨恨，相从而歌：饥者歌其食，劳者歌其事”钟嵘《诗品序》的“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨”韩愈《送孟东野序》的“大凡物不得其平则鸣”。3、论文艺内容与形式的关系（1）、内容方面，强调文学艺术和道德的关系，要求文学艺术合乎礼仪仁政的标准。“有德者必有言，有言者不必有德。”（《论语·宪问》），“思无邪”（《论语·为政》）

（2）强调诗乐内容的“中和之美”。“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”《论语集解》引孔安国语：“乐不至淫，哀不至伤，言其和也。”朱熹《集注》云：“淫者，乐之过而失其正者也；伤者，哀之过而害于和者也。”（3）形式上强调“辞达”。《论语·卫灵公》：“子曰：辞达而已矣。”

所谓“达”是指“达及他人”，收到预期的语效。人们的表达，即使是准确的表达，也未必就能够满足“辞达”的要求，因为最佳的表达除准确性外，还要有恰当性和灵活性。可见，“辞达”是表达的高标准，是对修辞的严要求。仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志?言之无文，行而不远。”(《左传·襄公二十五年》)子曰：“情欲信，辞欲巧。”(《礼经·表记》)前则引用《志》的话说：言语用来表达思想，文采用以修饰言语。孔子认为，如果不说话，谁能了解他的志向呢?如果说话没有文采，他的话便不能广为流传。后则是说，情理要求信实，言辞要有技巧。孔子说：“不学诗，无以言。”（4）主张内容和形式的高度统一。子曰：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也》)朱熹《论语集注》：“言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣”。清刘宝楠《论语正义》：“礼，有质有文。质者，本也。礼无本不立，无文不行，能立能行，斯谓之中。”孔子此言“文”，指合乎礼的外在表现；“质”，指内在的仁德，只有具备“仁”的内在品格，同时又能合乎“礼”地表现出来，方能成为“君子”。“子在齐闻《韶》，三月不知肉昧。”(《论语·述而》)“《韶》尽美矣，又尽善也；《武》尽美矣．末尽善也。”(《论语·八佾》)韶sháo

，舜乐也。美舜自以德禅于尧，又尽善美，谓太平也。武，谓周武王乐美，武王以此功定天下，未尽善致太平。何晏注引孔安国语：“《韶》，舜乐名也，谓以圣德受禅，故尽善。”“《武》，武王乐也，以征伐取天下，故未尽善。”

三、孔子文学批评的特点和影响：1、《论语》是中国语录体著作的开山之作，孔子的文学批评方式为语录条目体式。语录体是中国较早出现的文种之一，以记录言行为主。文词质朴，不尚修饰，但显得较为零乱。2、孔子的文学批评，是伦理道德批评，以仁学为基础，以“尽善尽美”为标准，以“中和之美”为审美趣味，强调“止乎礼义”的教化功能，故其批评标准与审美标准具有鲜明的伦理化倾向。3、孔子被后世尊为圣人，以孔孟之道为核心的儒家思想成为封建时代的统治思想，故孔子的一言一行，都被当作圣人之言而为后世文学批评奉为圭臬，千古不衰。其流布之广，影响之深，在中国古代文学批评史上无与伦比，具有历史的绝对的权威性。4、孔子的艺术观对后世的影响是深远的。在文艺创作与文学批评上，尚实致用精神以及文艺服务于政治的观点，对我国古代传统文论产生、形成与发展，都有直接或间接的影响。在论文学艺术内容与形式关系上，时至今日仍不失其借鉴意义。比较孔子与柏拉图：柏拉图“把诗驱逐出理想国”，理由是诗歌“对于真理没有多大价值”，而且“逢迎人性中低劣的部分”。（柏拉图《文艺对话录》）孔子“大同世界”与柏拉图“理想国”《礼记·礼运》：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长；鳏寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同”。“家庭（或家族）和谐”、“邦国和谐”、“天下和谐”。“亲其亲”、“子其子”、“男有分”、“女有归”，此为“家庭和谐”；在家庭和谐的基础上通过“不独亲其亲，不独子其子”等，则得到“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养”的“邦国和谐”；把家庭和邦国和谐向他邦推广，就有了“天下为公”的“天下和谐”。孔子所提倡的宗法等级道德体系的核心或基础是宗族内部自然的伦理秩序。“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）

其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）

“己欲达而达人，己欲立而立人”“己所不欲，勿施于人”“君君，臣臣，父父，子子”（《论语·颜渊》）“以天下为一家，以中国为一人”(《礼记》)“远人不服，则修文德以来之……”（《论语·季氏》）柏拉图认为，世界原有两重：理念世界和感性世界。理念世界是由各种客观的精神即理念组成的、统归于善的理念的体系，它是真正真实的世界，是感性世界的本质。感性世界则“是由一个神或造物主以善的理念为指导，以理念世界为模型，将各种理念模型加诸原始混沌的物质而创造出来的。”理想国：世界个体的人国家↗↘理念感性→→客观精神，真实世界模仿理念，造物主创造↗灵魂（主动）↘肉体（被动）↗↘→理性意志（胸）欲望（腹）（头）↗→↘统治者保卫者劳动者→→→智慧勇敢节制柏拉图第四节孟子的文艺观

孟子(约前372一前289)，名轲，战国邹(今山东邹县东南)人。孟子是战国时代儒家学派的重要思想家，曾游历诸侯，不被任用，遂退而著书。他的学说，包括有关文学批评的意见，对后来也很有影响。一、知言养气

《孟子·公孙丑上》：(公孙丑问)：“敢问夫子恶乎长？”(孟子答)曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”(公孙丑又问)：“敢问何谓浩然之气？”(孟子答)曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”(公孙丑又问)：“何谓知言？”(孟子答)曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”1.孟子所养之“气”究竟是什么？“其为气也，配义与道”孟子所说的“气”，是与“义”相搭配的，其实就是“义气”，或者称为至大至刚的“正气”。“气”与“道”

“道”的性质是形而上的、原则性的，看不见、摸不着，我们无法直接感知它；而“气”是形而下的，我们可以直接感知它，所以，必须借助于“气”来领悟“道”。就外在而言，“气”就是充斥于天地之间的空气；就内在而言，它是构成植物、动物，包括人类，世界上一切活体内在的生命力，也就是“生气”。不过，“气”有“正气”、“邪气”之分，“正气”指向的是“人间正道”，“邪气”引导的是“歪门邪道”。所以，孟子特别指出，对“气”，要“直养”，要“配义”。焦循《孟子正义》解释“直养”就是“义养”：“直即义也。缘以直养之，故为正直之气，为正直之气，故至大至刚。”孟子所谓的“气”，就是体现儒家之道的人的内在精神气质。这种精神气质只有在不断加强道德修养的基础上才能充实而有光辉，由此可见，“养气”最根本的内容就是修养心性道德。“养气”成功，才能“知言”。

2.知言“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。”孟子所说的知言，就是对于偏颇的、过分的、歪曲的、隐讳的等等违背道义的言辞要清楚地了解其要害所在。朱熹《孟子集注》：“人之有言，皆出于心。其心明乎正理而无蔽，然后其言平正通达而无病；苟为不然，则必有是四者(诐、淫、邪、遁)之病矣。即其言之病而知其心之失，又知其害于政事之决然而不可易者，如此非心通于道而无疑于天下之理，其孰能之？”3.养气→知言用现代的术语来阐释，所谓“知言”，可以理解为在作家方面，应该加强自身修养，写出有利于社会的好作品；在批评家方面，则应该本着正确的评判标准公正地评论文字作品。而作家能否写出好作品，批评家能否做到公正无误，决定的因素就在于作家、批评家有没有高度的思想道德修养。养气说对后世影响很大。后人正是从这样的角度去理解气与言、道德修养与文学的关系的。如，曹丕之“文以气为主”，刘勰之“务盈守气”，韩愈之“气盛言宜

”，苏轼之“文者，气之所形”，南宋魏了翁之“辞根于气”，明方孝孺之“气畅辞达”等。二、知人论世

孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士；以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其《诗》，读其《书》，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”——《孟子·万章下》所谓“论世”，是因为作者的思想情感等种种因素，不是与生俱来的，也不是凭空产生的，而是他那个时代人文环境综合影响下的产物。因此要了解作者其人，必须先要了解他所处的时代，以及时代风尚和社会生活对他的影响，也就是要“论其世”。所谓“知人”，就是要了解作者的生平与思想。我们知道，文学作品是作者创作的产物，作品与作者之间有着密不可分的关系，作者的生活阅历、知识积累、思想情感、个性气质、艺术修养等因素造就了作品的思想内容和艺术风格。鲁迅《且介亭杂文二集·题未定草》：“我总以为倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。要不然是很容易近乎说梦的。”比较阅读三首咏“柳”诗：盛唐贺知章《咏柳》：“碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦。不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀。”晚唐李商隐《柳》：“曾逐东风拂舞筵，乐游春苑断肠天。如何肯到清秋日，已带斜阳又带蝉！”北宋曾巩《咏柳》：“乱条犹未变初黄，倚得东风势便狂。解把飞花蒙日月，不知天地有清霜。”由于所处时代和作者的生活遭际不同，表达的思想感情也就大不相同。贺知章生活在积极向上、昂扬奋发的盛唐时代、他的这首诗通过赞美柳树，进而赞美春天，讴歌春的无限创造力，实际上是一曲时代的颂歌。李商隐生活在晚唐时代，他早期因文才而深得“牛党”要员令狐楚的赏识，后来“李党”的王茂元爱其才将女儿嫁给他，他因此而遭到牛党的排斥。从此，李商隐便在“牛李党争”的夹缝中求生存，辗转于各藩镇当幕僚，郁郁不得志，潦倒终身。他的这首诗以柳之春日繁盛与秋日零落憔悴作对比，暗自抒发了作者早年生活富足闲适与晚年生活飘零孤独的悲伤之情，所以，这首诗不啻是作者自己身世的写照。

曾巩生活在王安石变法的时代，一方面，他和王安石既是同乡又是挚友，这决定了他在政治态度上不反对变法；但另一方面，他又对王安石变法的过急步骤及其任用的一些飞扬跋扈的小人不满，所以，他较任何人都更处于一种微妙的境地。他的诗明在写柳，暗在以柳喻人，通过对“狂”、“蒙”等带有明显感情色彩的关键词的分析，我们知道作者表达的是对倚势猖狂、得志小人的憎恶之情。不同的思想内涵决定了不同的表达方式。贺诗重在写景，李诗重在抒情，曾诗重在议论，各擅胜场，体现了各自的时代特征。以上诗例解读表明，分析古代文学作品，只有本着“论世→知人”的方法，才能够对作品作出正确的分析与评价。

三、以意逆志《孟子·万章上》咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘全天下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也。劳于王事而不得养父母也。曰此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”“不以文害辞，不以辞害志”的说法，包含了“文——辞——志”三者之关系，什么是“文”，什么是“辞”，什么是“志”？朱熹《四书章句集注·孟子集注》：“文，字也；辞，语也；言说诗之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志。”孟子认为，评论诗的人，既不能根据诗句的个别字眼武断地曲解辞句，也不能根据辞句的表面意义来曲解诗篇的真实含义，应该采用“以意逆志”的方法，即用“意”回溯作者之“志”的方法来理解诗，才能得到诗的正解。

“以意逆志”说：汉人赵岐《孟子注》：“以己之意逆诗人之志，是为得其实矣。”宋人朱熹《孟子集注》：“当以己意迎取作者之志。”清人吴淇《六朝选诗定论缘起》：“以古人之意求古人之志，乃就诗论诗，犹之以人治人也。”近人王国维《玉溪生年谱会笺序》：：“善哉！孟子之言诗也。曰：‘故说诗者不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。’顾意逆在我，志在古人，果何修而能使我之所意，不失古人之志乎？其术，孟子亦言之，曰：‘诵其《诗》，读其《书》，不知其人可乎？是以论其世也。’是故由其世以知其人，由其人以逆其志，则古人之诗虽有不能解者，寡矣。”四、孟子文学批评的特点和意义。（1）、孟子的文学批评，以性善论为哲学基础，以人为本位，注重作家是道德品质和人格修养，提倡以充实为美，乃是儒家人学思想在文学批评中的具体应用，从而为中国古代文学批评理论体系的建立，奠定了一定的理论基础。（2）、孟子的文学批评，比较重视文学批评一般方法论之阐述，其中，知人论世和以意逆志无疑是文学批评和审美鉴赏的一种行之有效的方法。因而，对后世文学批评产生了深远的影响。（3）、孟子的文学批评，仍然属于孔子开创的语录体式，且多以问答形式出之；但较之《论语》，孟子较多地表现出论说文的特点，初具逻辑思辨。

小结：

孟子的三大命题本来都是有关人生修养的理论，但由于文学就是人学，所以在后世文学评论家的阐发下，这些命题毫无障碍地转化为文学评论命题。“养气知言”从文学评论家的个人修养角度立论，要求打铁先要本身硬；“论世知人”从尚友古人的角度立论，本意是要为自身之进步找到师友典范，引申为要理解作品，必须了解其世其人；“以意逆志”从作品解读的角度立论，强调批评家要理解原作者之志，需要披文入情，排除字句、修辞等表面的障碍，与原作者心灵沟通、心心相印。这些命题的含义尽管古今理解存在差异，但并不妨碍人们将其运用在文学批评实践之中，在与西方近似文学观念的对比中彰显出具有中国民族思维特色的独特价值。

第五节道家文艺观道家《汉书·艺文志》：“道家者流，盖出于史官，历记存亡祸福古今之道，然后知秉要执本。”一、老子的文艺思想1、何谓“道”？“道可道，非常道。名可名，非常名。”（《道德经》第一章）”有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。（二十五章）

“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻。俨兮其若容，涣兮若冰之将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，混兮其若浊。……”（十五章）《庄子》以至魏晋时期的“言”“意”之辨，陆机《文赋》的“恒患意不称物、文不逮意”，苏轼《答谢民师书》所谓“求物之妙，如系风捕影”等。2、有无相生

“有，名天地之始；无，名万物之母。”“两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《道德经》第一章）有无相生，……恒也。（《道德经》第二章）三十辐共一毂gǔ

，当其无，有车之用。埏shān埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖yǒu以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。（《道德经》第十一章）“不著一字，尽得风流。语不涉己，若不堪忧。”（唐司空图《诗品·含蓄》）“言有尽而意无穷。”（宋严羽《沧浪诗话》）叶燮《原诗》说：“虚实相成，有无互立。”“幽渺以为理，想象以为事，恍惚以为情。”3、“大音希声”与“大象无形”

“大器晚成，大音希声，大象无形”（《老子》四十章）1）“大音希声”：关于“大音希声”的种种理解：（一）《韩非子·喻老》认为，巨大的声音需要长时期积聚力最，才能发出，故而希罕听到。它举楚庄王以鸟自喻的隐语所谓：“三年不翅，将以长羽翼，不飞不鸣，将以观民则。虽无分，飞必冲天；虽无鸣，鸣必惊人”为例证，并云：“庄王不为小害善，故有大名；不早见示，故有大功。故曰：‘大器晚成，大音希声。’”（二）王弼等认为，大音是最完整的声音、各种声音的根本，所以不可能被演奏与听见，演奏出来的只能是部分的声音。他们推衍《老子》十四章中关于“希”字的定义，解释“希声”为“无声”。“听之不闻名曰‘希’”，不可得闻之音也。有声则有分，有分则不宫而商矣。分则不能统众，故有声老，非大音切。（《老子》王弼注）（三）钱鐘书先生举白居易《琵琶行》“此时无声胜有声”等句为例云：“聆乐时每有听于无声之境。乐中音声之作与止，交织辅佐，相宣互衬。……寂之于音，或为先声，或为遗响，当声之无，有声之用。……静故曰‘希声’，虽‘希声，而蕴响酝响，是谓‘大音’。”（《管锥篇·老子王弼注·大音希声》）（四）蒋孔阳先生《评老子“大音希声”的音乐美学思想》说：“‘大音’是指音乐的本身，是音乐之‘道’，从它本身的性质来说，就是‘听之不闻’的。……萧统《陶渊明传》说：‘渊明不解音律，而蓄无弦琴一张。每酒适，辄抚弄以寄共意。’……最完美的琴声只存在于想象与思维的当中。”音与声《说文》：“声生于心，有节于外谓之音。宫、商、角、徵、羽，声也；丝、竹、金、石、匏、土、革、木，音也。”“声成文谓之音”

、“声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之。”（《乐记》）郑玄注：宫、商、角、徵、羽，杂比曰音，单出曰声。”“八音并作，克谐曰和。”《诗大序》孔颖达：“则声、音、乐三者不同矣。以声变乃成音，音和乃成乐，故别为三名。对文则别，散则可通。”总之：“声”指各单一音阶之声，“音”指各种声之配合变化。“声”“音”两名分别提到时可以通用。“希”：十四章云：“视之不见名曰‘夷’，听之不闻名曰‘希’，搏之不得名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。……是谓惚恍。”蒋锡昌《老子校诂》：“谓道若存若亡，恍惚不定也。”“大”：二十五章云：“大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大、天大、地大、人亦大。……人法地，地法天，天法道，道法自然。”三十四章又云：“大道汜兮，其可左右。……万物归焉而不为主，可名为大。”

综合上述，“大音希声”的含义大致为：自然完美、蕴蓄宏深、变化多端之音，其声悠扬回荡、若断若续、浑沌窈渺、莫辨宫商，达到高度的和谐，闻者既不能听清，也不可胜听。2）“大象无形”《韩非子·解老》：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其功以处见其形，故曰：“无状之状，无物之象。”段玉裁《说文解字注》：“然‘像’字未制以前，‘想像’之义已起。故《周易》用‘象’为，‘想象’之义。……皆于声得义，非于字形得义也。”

《周易·系辞下》：“象也者，像也。”孔颖达疏：“谓卦为万物象者，法象万物，犹若乾卦之象，法像于天也。”

“执大象，天下往，往而不害，平安泰。”（三十五章）成玄英疏解：“大象，犹大道之法象也。”

司空图《诗品》：“超以象外，得其环中”“遇之匪深，即之愈稀”；“妙造自然，伊谁与裁”“遇之自天，泠然希音”；“诵之思之，其声愈稀”；《与极浦书》：“象外之象”、“景外之景”，《与李生论诗书》：“咸酸之外”“味外之旨”“近而不浮”“远而不尽”“韵外之致”严羽《沧浪诗话·诗辨》：“盛唐诗人，唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处莹彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，……”《诗评》：“汉魏古诗，气象混沌，难以句摘。”“建安之作，全在气象，不可寻枝摘叶。”二、庄子文艺观庄子(约前369—前286)，与孟子同时代略后。姓庄，名周，宋国蒙（今河南商丘东北）人，曾为漆园吏。

“著书十余万言，大抵率寓言也”——《史记》“南华老仙，发天机于漆园，吐峥嵘之高论，开浩荡之奇言。”——李白《大鹏赋》

“汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”——鲁迅《汉文学史纲要》“秦汉以来的一部中国文学史，差不多大半是在他的影响之下发展”——郭沫若《鲁迅与庄子》春秋战国漆器

《庄子·寓言》：寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。“寓言十九”谓寄托寓意之言约占《庄子》全书十分之九。“重言十七”，意谓借重年长德高者之言约占全书十分之七。“巵言”当是指情意满腔的自然流吐，汪洋态肆而适合于客观法则，而不是“为言而言”、“为文而文”。吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止。——苏轼：《自评文》大略如行云流水！初无定质。但常行于所当行，常止于所不可不止。文理自然，姿态横生。——苏轼：《答谢民师书》

庄子寓言：涸辙之鲋、枯鱼之肆庄周家贫，故往贷粟于监河侯。监河侯曰“诺。我将得邑金，将贷子三百金，可乎？”庄周忿然作色，曰“周昨来，有中道而呼者，周顾视车辙中有鲋鱼焉。周问之曰：‘鲋鱼来，子何为者耶？’对曰：‘我，东海之波臣也。君岂有斗升之水而活我哉？’周曰：‘诺，我且南游吴越之王，激西江之水而迎子，可乎？’鲋鱼忿然作色曰：‘吾失我常与，我无所处。吾得斗升之水然活耳。君乃言此，曾不如早索我于枯鱼之肆！’”。庄子钓于濮水庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以巾笥(sì）而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁其生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”庄子与惠子游于濠梁之上庄子曰：“鯈tiáo鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣！”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”鼓盆而歌庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”匠石运斤庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩幔其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之，召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斫之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣！吾无与言之矣。”盗亦有道故跖之徒问于跖曰：“盗亦有道乎？”跖曰：“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。”由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故曰：唇竭则齿寒，鲁酒薄而邯郸围，圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。蜗角之争惠子见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”“有国于蜗之左角者，曰触氏；有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王与蛮氏，有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。庄子文艺思想庄学“本归于老子之言”(《史记·老庄申韩列传》)

庄子《大宗师》：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不老。”

“道”是一种超越时空而存在的绝对理念，主宰并支配着主体的精神意志。庄子把“道”摆到了至尊的地位，却又具有非语言、概念、名称所能直接认识的不可知性和不确证性。问：如何解决肯定“道”存在的客观性和否定“道”认识的可知性之间的矛盾？《庄子·达生》：“梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？”对曰：“臣工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三曰，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外骨消。然后入山林，观天性，形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然则已，则以天合天，器之所以疑神者，其是与！”《庄子·天道》：桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问：“公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死！”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入，不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！《庄子·养生主》：庖丁解牛、佝偻承蜩

1、文艺创作主体的审美态度：“心斋、“坐忘”、法天贵真。

《人间世》：“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也”。

《大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”《齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓‘物化’。”

简而言之．文艺创作主体在感知事物的过程中由耳——心——气——虚的经验观照就是“心斋”。文艺创作主体在感知事物的过程中摆脱身心的欲求就是“坐忘”。“心斋”、“坐忘”名虽为二，实则为一，其根本所在就是要求文艺创作主体通过直观经验去领悟、体验、把握事物的本质，从而超越现实获得“道”的精神自由境界。质言之，文艺创作主体的审美态度必须达到物我两忘、虚静空灵的精神境界。

《渔父》：真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于今，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。惜哉！子之蚤甚于人伪而晚闻大道也。《齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧qú蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓‘物化’。”晚明公安派的“独抒性灵，不拘格套”；“情至之语，自能感人”。（袁宏道《叙小修诗》）“吐之者不诚，听之者不跃”（袁宏道《陶孝若枕中呓引》）苏轼叙文与可画竹的经验是：“必先得成竹于胸中”（《箦zé筜dāng谷偃竹记》），又其《书晁补之文与可画竹》诗云：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然忘其身。其身与竹化，无穷出清新。庄子世无有，谁知此凝神。”

2、文艺创作客体的审美风格：“自然”、“素朴”“朴素而天下莫能与之争美。”（《天道》）

“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德，一而不党，命曰天放。”（《庄子·马蹄》）“南越有邑焉，名为建德之国，其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报，不知义之所适，不知礼之所将，猖狂妄行，乃蹈乎大方，其生可乐，其死可葬。”（《山木》）

钟嵘崇尚“自然英姿”（《诗品序》）。李白《古风》抨击“自从建安来，绮丽不足珍”（其一），“一曲斐然子，雕虫丧天真”（其三十五），《经乱离后天恩流夜郎忆旧游书怀赠江夏韦太守良宰》则赞美“清水出芙蓉，天然去雕饰”。《齐物论》：毛嫱西施，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉！“西施病心而矉（pín通”颦“）其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而矉其里。其里之富人见之，坚闭门而不出；贫人见之，挈妻子而出走。彼知矉美，而不知矉之所以美。”（《天运》）《庄子·至乐》昔者海鸟止于鲁郊。鲁侯御而觞之于庙。奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养鸟也。《庄子·齐物论》：“女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”

3、文艺创作客体的审美形象：“得意”、“忘言”对于“意”与“言”、“书”的关系，也就是认识思维与语言文辞的关系，在《天道》和《秋水》等篇中提出了别有会心的见解。

《秋水》：可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。郭象注曰：“求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”（《庄子注》）《天道》：世之所贵道者，书也。书不过语。语有贵也；语之所贵者，意也。意有所随；意之所随者，不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也(郭象注：其贵恒在意言之表)。故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情；夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉!大致意思：（一）书籍文辞之可贵在于记录了语言，语言之可贵在于反映了情意。然而一种情意的产生与形成，有其环境、时间、地点、条件的依据，它的前后左右有许多伴随着、联系着的事物与思想活动，那就不是用语言所能全部表达出来的，而书面文字的记录又不可能超过语言所表达的，因而其中究竟保持了多少作者的真情实意是很难说了。世俗之人徒然珍重文书，却不懂得真正有价值者在何处，岂不可悲呢？（二）一切事物都有外形与内情，人们的观察如果停留在其形状、颜色、名称、声音的表面，就不能充分认识其本质与实情。著书立说者已未必有什么真知灼见，有真知灼见者又末必能用语言文字完整地表达出来。听者和读者光凭这些形式也是不可能了解其真正意图的。这是令人慨叹的。（三）世上事物是多种多样、情态不一的。其粗浅简单者是可以认识并以言语论说的，精深微妙者便只可意会而不能言传，而更有形迹虚无飘渺、没有凭准的，既不能端详也无从说明了。“若夫丰约之裁，俯仰之形，因宜适变，曲有微情。……譬犹舞者赴节以投袂，歌者应絃而遗声。是盖轮扁所不得言，故亦非华说之所能精。”陆机：《文赋》“至于思表纤旨，文外曲致，言所必追，笔固知止。至精而后阐其妙，至变而后通其数。伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤，其微矣乎！”刘勰：《文心雕龙•神思》欧阳修《书梅圣俞诗集》记他同梅尧臣讨论关于学诗的体会道：“余尝问诗于圣俞，其声律之高下，文语之疵病，可以指而告余也；至其心之得者，不可以言而告也。余亦将以心得意会而未能至之者也。”鲁迅《南腔北调集•作文秘诀》：“作文却好象偏偏并无秘诀，假使有，每个作家一定是传给子孙的了，然而祖传的作家很少见。自然，作家的孩子们，从小看惯书籍纸笔，眼格也许比较的可以大一点罢，不过不见得就会做。”《外物》说：荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉！通过这种类比，庄子表述了文艺创作中由言而意的审美过程：“言”是“意“的基础，“意”是“言”的指向；领悟到“意”就是超越于“言”。显然，从“言”与“意”的结合，可以进一步体悟到文艺创作的“形”与“神”问题，即艺术形象的问题。“得意忘言”之说，对后代文学创作与批评有深远影响：钟嵘《诗品序》的“文已尽而意有余”，唐皎然《诗式》的“意中之静”，司空图《答李生论诗书》的‘“韵外之致”、“味外之旨”和《二十四诗品》的“不着一字，尽得风流；语不涉己，若不堪忧”。

题外话：关于儒道互补以孔子和庄子为例，儒道两家相同之处有三：1、二家都以人为本，以人和人的价值为中心议题，高扬个体人格的主动性和独立性；2、两家都主张爱人，富有强烈的人道主义意识；3、两家都重美，以美为各自的人格追求和审美崇尚。其差异性也是多方面的，如：1、儒家是史官文化，起源于齐鲁文化；道家是巫官文化的嫡裔，起源于荆楚文化。2、儒家学说以政治伦理哲学为基础，表现出伦理化倾向；道家思想以生命哲学为基础，表现出自然化倾向。3、儒家主善，重美善统一；道家主真，重美与真的统一。4、儒家重功利，道家超功利。5、儒家以立德、立功、立言为奋斗目标；道家以清静无为为人生目标。……第二讲两汉文学批评第一节概述

对汉代文论影响最大的思想：罢黜百家,独尊儒术；谶纬之术1、两汉文论主要围绕诗、赋这两种文体的讨论而展开，集中在四条线：①对先秦诗歌的阐发和对其创作经验是总结②对屈原及其作品的评价③对汉赋的评价④司马迁、王充等人的文论2、两汉的文论形式，大多还是片段，散见于哲学、历史等书籍中。但也出现了专篇论文。如《诗大序》、班固的《两都赋序》、王逸的《楚词章句序》等。3、“依经立意”是汉代文学批评的基本特征。反对谶纬之学与虚妄之言，体现了追求“真美”的文学倾向。

第二节《诗大序》

一、《诗大序》：毛诗对《诗经》各篇都有说明，后人称之为《毛诗小序》，而在开头第一篇《关雎》之下，则有较长的一段文字。自“风，风也”起到篇末，总论诗歌理论，提出文学上的许多根本问题，称为“大序”，故《毛诗序》又有《诗大序》之称。关于《诗大序》的作者，一直没有定论。有子夏说（郑玄）；卫宏说（范晔），孔子说（程颐）等。《毛诗序》是我国古代诗论的第一篇专论，是先秦到两汉儒家诗论的总结。二、《诗大序》的主要内容：诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而行於言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。情发於声，声成文谓之音。治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其其政乖；亡国之音哀以思，其民困。故正得失，动天地，感鬼神，莫近於诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。

故诗有六义焉“一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至於王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达於事变而怀其旧俗者也，故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，谓之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由废兴也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。颂者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也。是谓四始，诗之至也。1、关于诗歌本质的认识。诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。

“志”与“情”2、关于诗歌社会作用问题的论述风之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之邦国焉。……风以动之，教以化之。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。周南、召南，正始之道，王化之基。3、总结了诗歌的体裁和表现手法故诗有六义焉：一曰风，二曰赋，三曰比，四曰兴，五曰雅，六曰颂。《大序》从题材和政治角度两个方面来解释风雅颂的含义，前者大体是符合《诗》的实际的，而后者显然有牵强附会之嫌，正反映了《大序》的局限。三、几个概念的释解1、“主文而谲谏”主文，指诗歌创作；谲谏，用委婉的言词劝谏而不直言过失。

2、变风变雅“正风”、“正雅”是西周王朝兴盛时的作品，“变风”、“变雅”则是西周王朝衰落之后的作品，所谓“王道衰，礼义废，政教失．国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣”。正变说反映了汉儒将作品与政治、社会历史紧密联系起来加以考察、阐释的批评方法。

四、《诗大序》的主要观点：1、明诗乐之关系——“情发于声，声成文谓之音。”此与《乐记》相同。《乐记》云：“情动于中故形于声，声成文谓之音。”2、明诗之起源——“诗者，志之所之也；在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”此与《虞书》“诗言志”、“歌永言”之意相同；不过更能明古代诗、歌、舞三者混合的关系。又《乐记》云：“言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之足之蹈之也。”亦与《大序》此语相同。3、明诗与时代之关系——“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”此与《乐记》文同。段本于《荀子·乐论》4、明诗之功用——“故正得失”至“移风俗”一段，与孔子“兴观群怨”、“事父事君”诸语相同，完全以《诗》作为人事上实际的应用。5、明诗之体类——“故诗有六义焉……”释风雅颂，说明《诗》的分类，是归纳的批评，《大序》中惟此意较值得注意。然而《荀子·儒效篇》已有风雅颂之称，则知亦出昔人旧说而已。第三节汉代对屈原及屈赋的评价

一、屈原的诗歌特性：1、美善统一2、发愤抒情二、对屈原及屈赋的评价

1、贾谊有《吊屈原赋》，序曰：“谊为长沙王太傅，既已谪去，意不自得；乃渡湘水，为赋以吊屈原。”赋首先从正面对屈原的处境表现悼惜，接着以龙凤、骐骥等来比拟被残害的贤者的命运。2、汉武帝爱《离骚》，淮南王刘安作《离骚传》献之，认为“《国风》好色而不淫，《小稚》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之矣。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外．皦然泥而不滓。惟此志也，虽与日月争光可也。”(见班固《离骚序》引)。3、司马迁承刘安之说，对《离骚》的主题作了进一步的阐释：“离骚者，犹离忧也。夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痈惨但，未尝不呼父母也。屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎?屈平之作《离骚》，盖自怨生也。”(《史记‘屈原传》)相似的命运和痛切的人生体验，使马司迁对屈原辞赋有深沉的共鸣，其评述也持别深切。4、但东汉扬、班却提出了不同意见，对屈赋的内容、风格乃至屈原的人生准则和生命态度等进行多方面的非难。班固《离骚序》说：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒、兰，愁神苦思，强非其人，忿恋不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。多称昆仑冥婚、宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载。谓之兼《诗》风雅而与日月争光，过矣。”班固

5、王逸是汉代第一个对以屈原为代表的楚辞进行全面整理和研究的人，也可以说是秦汉以来楚辞研究的总结者，所作《楚辞章句》是现存最早的《楚辞》注本。在《楚辞章句序》中，王逸对屈原及其辞赋作了全面的肯定，并系统地批驳了扬、班对屈原的指责三、汉代楚辞论争的学术根源“昔在孝武，博览古文，淮南王安叙《离骚传》，以《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者，可谓兼之。蝉蜕浊秽之中，浮游尘埃之外，皭然泥而不滓。推此志，虽与日月争光可也。”——刘安《离骚传》

“又怪屈原文过相如，至不容，作《离骚》，自投江而死，悲其文，读之未尝不流涕也。以为君子得时则大行，不得时则龙蛇，遇不遇命也，何必湛身哉？乃作书，往往摭《离骚》文而反之，自岷山投诸江以吊屈原，名曰《反离骚》。”——《汉书·扬雄传》“且君子道穷，命矣。故潜龙不见是而无闷，《关雎》哀周道而不伤，遽瑗持可怀之宝，宁武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰：‘既明且哲，以保其身。’斯为贵矣。今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以罹谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁思苦神，强非其人，忿怼不容，沉江而死，亦贬絜狂狷景行之士。”——班固《离骚序》贬絜，是指病态的修洁；狂狷，狂者人生态度进取，狷者是有所不为，用孔子“过”与“不及”的概念来说，狂是“过”，“狷”是不及，两者都不符合中庸思想，班固称屈原为狂狷，意谓屈原人生态度偏激；景行，即明行，指屈原用放大的方式来表明自己的行为。

“且人臣之义，以忠正为高，以伏节为贤。故有危言以存国，杀身以成仁。是以伍子胥不恨于浮江，比干不悔于剖心，然后忠立而行成，荣显而名著。若夫怀道以迷国，详愚而不言，颠则不能扶，危则不能安，婉娩以顺上，逡巡以避患，虽保黄耉，终寿百年，盖志士之所耻，愚夫之所贱也。”——王逸《楚辞章句序》

“今若屈原，膺忠贞之质，体清洁之性，直若砥矢，此诚绝世之行，俊彦之英也。”汉代楚辞论争的根源在于思想理论的差别，这里面既有不同学派的思想差异，也有同一学派内部运用不同思想材料的因素。

第三讲

魏晋南北朝文学批评

绪论魏晋南北朝（公元220—公元589年）曹丕的一个时代可说是“文学的自觉时代”——鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》

一、文学的自觉时代的表现1、文学观念①先秦文学指的是古代文献典籍《论语·先进》：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏。”②汉朝文学指的是学术（特别是儒学）

《史记·孝武本纪》：“而上向儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。”③魏晋南北朝对“文”的认识已接近我们今天所说的文学

宋文帝立四学，文学与儒学、玄学、史学并立；（宋）范晔《后汉书》单列《文苑列传》，与《儒林列传》等并立《文心雕龙·总术》：“今之常言，有文有笔，以为无韵者笔也，有韵者文也。”

梁元帝萧绎《金楼子·立言篇》：“至如不便为诗如阎纂，善为章奏如伯松，若此之流，汎渭之笔。吟咏风谣，流连哀思者，谓之文。……至如文者，惟须绮縠纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡。”2、文学创作和理论：①在文学上，小说的产生，五言诗的成熟，七言诗的兴起，“声病说”的提出；以《文心雕龙》、《诗品》为代表的文艺理论的繁荣，另外，还有陆机《文赋》、挚虞《文章流别论》、李充《翰林论》、葛洪《抱朴子外篇》以及沈约的《宋书·谢灵运传论》、肖子显的《南齐书·文学传论》、萧统《文选序》、裴子野《雕虫论》、萧绎《金楼子·立言》等论著。②对文学各种体裁的区分曹丕《典论·论文》提出四科八体：“奏议宜雅”，“书论宜理”，“铭诔尚实”，“诗赋欲丽”陆机《文赋》进一步将文体分为十类，并指出“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”挚虞《文章流别论》论及12种文体刘勰《文心雕龙》讨论文体共分33大类《文选》是按文体编成的一部文学总集③对文学的审美特性有了自觉的追求人物品评的风气兴盛→催化了文艺审美：如“风骨”、“骨气”、“风神”等→锺嵘《诗品》、庾肩吾《书品》、谢赫《古画品录》

《世说新语·赏誉》：“公孙度目邴原：所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”

顾恺之《女史箴图》(摹本)

3、绘画上：顾恺之、卫协、戴逵、宗炳、谢赫等一大批著名画家。

二、文学的自觉时代的成因1、社会层面①魏晋南北朝是中国历史上政权更迭最频繁的时期。从魏至隋的三百六十余年间，有三十余个大小王朝交替兴灭。“铠甲生虮虱，万姓以死亡。白骨露于野，千里无鸡鸣”（曹操《蒿里行》）“生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛?为乐当及时，何能待来兹。”《古诗十九首.生年不满百》

②民族的大融合与多元文化的交汇（清）赵翼“国家不幸诗家幸，赋到沧桑句便工。”庾信：从一个形式绮艳，内容空洞的宫廷诗人，成为“凌云健笔意纵横”，“暮年诗赋动江关”

的北方文坛领袖。2、思想层面①经学体系的崩解：“罢黜百家，独尊儒术”→儒家学说的经学化、神圣化→谶纬思潮→经学教条僵化②“玄学”兴起：得意昌言，不循旧章，不拘文字、主张“越名教而任自然”③道教兴盛：尊老子为教主，视长生不老、全性葆真、得道成仙为终极目标。④佛学成为显学：“都下佛寺五百余所”《南史·循吏·郭祖深传》竹林七贤建安七子甘露寺

南朝佛教画像

三、魏晋南北朝文学批评的特征1、与周秦文学批评中言志的观念不同，六朝文学批评以：“诗缘情”为旗帜。陆机“诗缘情而绮靡”；萧绎“至如文者，惟须绮彀纷披，宫徵靡曼，唇吻遒会，情灵摇荡。”

2、文学批评与文学创作之间的关系更为密切。六朝文学批评是文学创作经验的总结，是文学创作实践的理论升华，又是文学创作的导引。如果说周秦文学批评多为阐释学批评，两汉文学批评是经学批评的话，六朝文学批评已经具备了文学批评的现代意义。3、文学批评不再是哲学、经学、史学的附庸，而是独立于学术文化之外的一门新学科。文学批评又与同时代的学术文化相互渗透，如与玄学、道教、佛教等的关系非常紧密，共同推动了六朝文学批评的繁荣。4、文学批评家与文学批评理论专著崛起。周秦汉代文学批评往往是片言只语，不成系统。六朝文学批评出现了如曹丕《典论·论文》、陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》等一大批文学批评专著。5、“建安七子”之崛起与魏晋风骨之张扬，在中国文学批评史上第一次将文学流派及其文学批评的鲜明旗帜推上了文坛。《典论·论文》开中国文学流派、文学集团研究之先声，对中国文学批评产生了深远影响。第一节曹丕《典论·论文》曹丕，字子桓，出于东汉灵帝中平四年（187），卒于魏文帝黄初七年（226）。沛国谯（今年徽亳县）人，曹操次子。建安二十一年（216）操称魏王，二十五年操死，丕袭位为魏王。后废汉献帝自立，称魏文帝，在位七年。

魏文帝曹丕《典论》一书，据《隋书·经籍志》著录，共有五卷二十篇。所谓“典”，有“常”或“法”的意思。所谓《典论》，主要是指讨论各种事物的法则。

《典论·论文》是《典论》中的一篇，是中国文学批评史上最早的专篇论文。文章涉及到文学的地位和价值，文学创作与作家的关系，文学批评态度，作家论，风格论，文体论等重要内容。《典论·论文》原文：文人相轻，自古而然。傅毅之于班固，伯仲之间耳；而固小之，与弟超书曰：“武仲以能属文为兰台令史，下笔不能自休。”夫人善于自见，而文非一体，鲜能备善，是以各以所长，相轻所短。里语曰：“家有弊帚，享之千金。”斯不自见之患也。今之文人：鲁国孔雿文举、广陵陈琳孔璋、山阳王粲仲宣、北海徐干伟长、陈留阮瑀元瑜、汝南应玚德琏、东平刘桢公干，斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸自以骋骥騄于千里，仰齐足而并驰。以此相服，亦良难矣！盖君子审己以度人，故能免于斯累，而作论文。王粲长于辞赋，徐干时有齐气，然粲之匹也。如粲之初征、登楼、槐赋、征思，干之玄猿、漏卮、圆扇、橘赋，虽张、蔡不过也。然于他文，未能称是。琳、瑀之章表书记，今之隽也。应玚和而不壮；刘桢壮而不密。孔融体气高妙，有过人者；然不能持论，理不胜辞；以至乎杂以嘲戏；及其所善，扬、班俦也。

常人贵远贱近，向声背实，又患闇于自见，谓己为贤。夫文本同而末异，盖奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽。此四科不同，故能之者偏也；唯通才能备其体。

文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致。譬诸音乐，曲度虽均，节奏同检，至于引气不齐，巧拙有素，虽在父兄，不能以移子弟。

盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不讬飞驰之势，而声名自传于后。故西伯幽而演易，周旦显而制礼，不以隐约而弗务，不以康乐而加思。夫然，则古人贱尺璧而重寸阴，惧乎时之过已。而人多不强力；贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐，遂营目前之务，而遗千载之功。日月逝于上，体貌衰于下，忽然与万物迁化，斯志士之大痛也！融等已逝，唯干着论，成一家言。内容分析：1、关于《典论·论文》的文学批评论“文人相轻”（1）“贵远贱近，向声背实”（2）“闇于自见，谓己为贤”2、论作家气质、个性与风格的关系

“文以气为主”“气之清浊有体”3、论文学的价值和作用“经国之大业，不朽之盛事

”

4、关于《典论·论文》的文体论“本同而末异”“本”含有文章本身的道德教化作用，以及文学创作的基本法则之意；“末”即指文章体裁，体裁之“异”即在“四科八体”：“奏议宜雅，书论宜理，铭诔尚实，诗赋欲丽”《文选》第二节、陆机《文赋》陆机(261—303)，字士衡，吴郡华亭(今上海松江)人。西晋著名的文学家、文学理论家。陆机的《文赋》是我国古代文学理论批评史上的一篇名作。陆机陆机平复帖内容分析：1、论创作激情的产生。"伫中区以玄览，颐情志于典坟。遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云。咏世德之骏烈，诵先人之清芬。游文章之林府，嘉丽藻之彬彬。"

2、论创作构思中的思维活动的特点（1）构思开始：要求集中精力，沉思虚静。其始也，皆收视反听，耽思傍讯。钱钟书解释“旁讯”曰：“思而未得，姑且置之，别为他事。以待思节因缘，自然涣释。事如往南向北，效同声东击西。”（2）充分发挥想象和联想的作用。“精骛八极，心游万仞。”“浮天渊以安流，濯下泉而潜