马基雅维利与韩非子的政治思想

马基雅维利与韩非子政治思想之比较

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杂谈2003年11月

周志武、高剑平马基雅维利(公元1465年～1527年)与韩非(公元前280年～前233年)都是世界政治思想史上伟大的政治思想家。尽管他们生活的时代各异，地域不同，但他们都生活在一个社会大变革的时代。马基雅维利生活在意大利封建割据、四分五裂、内忧外患、朝代更迭的时代。当时的意大利半岛上，有那不勒斯王国、米兰侯国、威尼斯、佛罗伦萨共和国和罗马教皇国，它们经常受法国和西班牙等国的侵扰。当时的资本主义生产关系已经在意大利的许多城市出现，资本主义性质的手工场和商业有了一定的发展，因此，实现国家统一，发展资本主义是当时意大利历史发展的必然趋势。马基雅维利的政治思想正是这一时代要求的反映。韩非子生活在中国的春秋战国时代。群雄割剧，诸侯混战，相互吞并，这种斗争关系到每个国家的生死存亡。而当时封建主义的生产关系已经在许多诸侯国出现，客观上要求结束奴隶主贵族统治，实现国家统一并发展封建主义，韩非子的政治思想也正是这一时代要求的反映。同样是大变革的时代，同样是伟大的政治思想家，马基雅维利和韩非子都以高度的社会责任感，探讨了时代的切身问题，提出了系统完整的政治理论，各自成为当时世界上伟大的政治设计师。韩非子死在秦国，他的思想也留在了秦国，在很大程度上被付诸实践，并最终导致秦统一中国。而马基雅维利一方面使政治与道德分离，证明政治的本质是权力;另一方面他强调:国家利益高于一切。他的这一理论有着持久的生命力。本文拟从人性论，国家观、政策论、道德观四个方面去比较他们政治思想的异同及特色。一、

性恶说:政治理论基础从政治思想的理论基础来说，马基雅维利与韩非子的第一个显著相同点在于:两者都持“性恶说”。在西方政治学说史上，从柏拉图到中世纪许多政治学家都坚持性善论，认为理性是人与生俱来的，人的本性是善良的。而马基雅维利则反其道而行之，他毫无顾忌地主张性恶说。马基雅维利认为，人类天生都是自私自利见利忘义的，人类的一切行为都是为了满足自私的欲望。从古至今，所有的人都是无一例外地受利欲驱使，毫无社会道德可言。人可以忍辱而事杀父之仇人，却不能做到不切齿于侵夺他财产的人。他说:“一般而言，人都是忘恩负义、诈伪轻俘、怯懦、贪婪的。当你成功时，他一切都属于你，他们的血肉，他们的财产，他们的生命，他们的子孙，一切都贡献给你，但是，一旦遇到紧急情况，他们就倒戈相向，落井下石。”在马基雅维利的心目中，人民服从君主，是出于万不得已，如有可能，他们马上便会反抗。假如人民可能自择，必然随其本性，惟其是从。因此，马基雅维利主张君主治国，与其用爱，不如用威。由爱而生的服从通常靠不住的，而由畏惧而生的服从，则可永久不变。马氏认为欲望为人类一切行为的动机。他反对亚里士多德的人类天生就有过社会生活的倾向的观点。而认为社会起源于对私利的追求。并且认定人类的欲望只是低级的物质欲望，而物质欲望中最大的，就是私有财产的欲望。他刻薄地说:“君主们……只要不霸占人们的财产与女人，那可怕而不可恨的地步，便永远都能维持住了……人们往往能忘掉父亲的惨死，而忘不了财产的丧失。”因此，他告诫君主迫不得已时可以杀人，没收财产则绝对不可。马氏坚信抽象的理想主义在实际的政治社会中毫无用处。政府成功的要素在于“力量”在于“权术”。他从历史的事实中总结经验教训，相信政治艺术的运用应以人类的自私心为出发点。倘若离开各人的利益而空谈爱国主义，毫无用处。综上所述，在马基雅维利看来，人类政治生活的心理基础是物欲，因此，人们千方百计去谋求物质的繁荣。性恶说是马基雅维利的政治理论基础。韩非子没有明确地使用过人性这个概念。而他的文中处处充满了人的本性的论述，并构成了他政治理论的基础。韩非子认为人性好利，但这种本性无需改造，也改造不了，倒是应该尊重人的好利本性。他认为:人性好利首先基于人的本能需要。《解老》说:“以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”人们都说父母与子女之间最亲近，恩恩爱爱，血肉之情，不可以言利。而在韩非子看来，父子之间也是计利而行的。你看，“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之”。同出父母之怀，缘何一贺一杀?原因就在于“虑其后便，计之长利也”。(《韩非子?六反》)。“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父、至亲也，而或诮或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”(《韩非子?外诸说左上》)儿长大成人，计较利害之心愈盛，“千金之家，其子不仁，人之急利甚也”(《韩非了?难四》)。父母子女之间。“皆挟自为之心”(《韩非子?外储说左上》)，“犹用计算之心相待也，而况无父子之泽乎”(《韩非子?六反》)!韩非子的这些说法，尽管存在着片面性，但当时被温情包裹的父子之间的利害关系，由韩非子彻底揭示出来了。既然在最亲密的关系中都是以利为纽结的，其他的关系便不言自明。儒家说，君臣之间以礼义忠信相待，韩非子告诫人们，切莫相信!他在中国史上第一次提出君臣之间是买卖关系。像《难一》所说:“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之间，非父子之亲也，计数之所出也。”利可以使人变成懦夫，更能驱使人变成勇士。“鳝似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。然而妇人拾蚕，渔者握鳝，利之所在，则忘其所恶，皆为孟卉。”(《韩非子?内储说上》)韩非子认为，不要用某种道德观念衡量人，应该用利去解释人们的行为。“医善吮人之伤，含人之血”，决不是医生心地善良，那是为了求利。制造车的人希望人高贵，制造棺材的则希望有人死，决不是前者心善，后者心恶，而是由利益来定的。人不富无人买车，人不死则棺不售(《韩非子?备内》)。同样，也不要相信什么超脱利益的君子。“夫陈轻货于幽隐，虽曾、史可疑也;悬百金于市，虽大盗不取也。”(《韩非子?六友》)总之，不要用道德论人，而应以利害察人。人的本性是“自为”“好利”，因而韩非子主张政治上应从这个实际出发，把全部政策自觉地建立在“利”的基础之上。为了“利”，人们可以相互利用，也可以相互争斗。政治的妙诀就在于搞好“利”的排列组合并为君主所用。二、

国家观:君主专制政体从政府的形式而言，韩非子与马基雅维利政治思想的第二个显著相同点在于:两者都鼓吹君主专制政体。马基雅维利的《君主论》是以这样一句话开头的:“自古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国”。这一论断对于政治思想史具有重要意义，这不仅因为它明确地说明了“国家”这个在马基雅维利之后将成为政治研究的核心的术语，而且也因为它把政府的形式分类为两种:君主国与共和国。1513年12月10日，马基雅维利在给驻教廷大使弗朗切斯托?维托里的信中写道:“我写了一本《君主论》的小册子，讨论君主国是什么，它有哪些种类，怎样获得，怎样维持，以及为什么会丧失。”[2]马基雅维利明确表示，他是从君主国的具体现实而不是从君主的抽象形象出发的，因为正是君主国的性质决定着君主的政府。他没有对君主进行分类，而是研究了君主国的不同类型，并把它们分类为:11世袭君主国;21混合君主国;31新式君主国。对于政体选择，马基雅维利讨论了国家政体的利弊得失。他承袭了亚里士多德的政体分类法，把政体分为六种，君主政体、贵族政体、民主政体，它们的变体分别是专制政体、寡头政体和暴民政体。马基雅维利认为这六种政体的好坏没有绝对的标准，一切都应适应时代的需要，不同的国家需要不同的政体，不同的时代背景、不同的民族，必须有不同的组织形式。针对当时的意大利，马基雅维利主张应实行君主专制政体。因为当时意大利政治上分崩离析，需要一个强有力的君主加以统一。正是基于这一点，马基雅维利愤怒地指斥教皇和贵族是意大利四分五裂的根源，撰写了《君主论》，把它献给美第奇家属，希望在他们身上实现统一意大利的最高愿望，结束分崩离析的局面，因而需要一个强有力的君主加以统一。因此他狂热地鼓吹，在当时的意大利应实行君主专制政体。古老的东方，怎样处理社会各阶级、阶层、集团之间的利益，是诸子百家讨论的一个中心问题，也是政治思想中一个带有根本性的问题。韩非子把人与人之间的全部关系归纳为一个“利”字。既“人人为我”，从逻辑上推理，君主作为一国之君，则必须“人人为君”，因此，君主之利高于一切，制定政策既要密切关注臣民的私利，但又要设法使臣民逐利产生的力量转化为利君。韩非子用最明快的语言表述了君主利益高於一切。《外储说右下》说:“国者君之车也”，国家是君主运行的工具，完全把天下视为君主的私囊之物。既然君利高于一切，天下为君主私囊之物，那么，实行君主专制统治也就顺理成章了。因此，当秦王看到他鼓吹专制的著作后，忍不住拍案叫绝，以至发出了:“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣!”(《史记?韩非列传》)实行君主专制统治在韩非那里已经成为逻辑的必然，那么，剩下的便只是专制的手段了。如何专制才能保证君利不受侵犯?韩非子开出的药方是三个字:势、法、术。三者当中，韩非子更注意势。之所以为帝王首先在于有势。“凡明主之治国也，任其势。”(《韩非子?难三》)“民者固服于势。”(《韩非子?五蠹》)“有材而无势，虽贤不能治不肖。”(《韩非子?功名》)势又是法、术前提条件。他把势分为“自然之势与”与“人为之势。”自然之势指客观既成条件下掌权和对权力的运用;人为之势是指可能条件下能动地运用权力。对于君主而言。自然之势不是最主要的，因为它是既成的事实。真正的势应是人为之势。君主，要充分发挥人的主观能动性，运用人为之势。他的人为之势又包括两个方面的含义:其一为“聪明之势”。《奸劫弑臣》说:“明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听。故身在深宫之中而明照四海之内。”君主不必有超人的智慧，只要善于化天下之聪明为己之聪明，使天下之耳目成为己之耳目，做到这一点，不出宫厥，尽知天下事。其二为“威严之势”。《显学》说:“严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”《人主》说:“威势者，人主之筋力也。”《诡使》说:“威者，所以行令也。”依韩非子之见，只要掌握了“聪明之势”与“威严之势”，君主不必是圣贤，只要中人之材便可得天下。因此“势”这种东西必须牢牢掌握在君主手中，须臾不可离之。鼓励君主把全部权力都掌握在自己手中，成为真正的绝对权威，实施专制统治。有了“势”还必须有“法”，这样，君主专制的统治才能更加稳固。什么是法呢?“法者，事最适者也。”(《韩非子?问辩》)所谓“事最适者”，就是适合时代，符合事理，利于君主之用。韩非继承了法家的以法治国的思想，但与前期法家相比，又有明显不同的地方。韩非子第一次提出了言轨于法，以吏为师的口号。韩非子提出，必须把全国人的思想统一到法令上来，他认为不仅要颁布法令，还要宣传法令，使妇孺皆知。法要成为人们思考问题的规范和遵循的原则。《五蠹》说:“境内之民，其言谈者必轨于法。”“术”是专门研究君臣关系的理论。由于韩非子把君臣关系视为虎狼与买卖关系，所以除了讲考课监察方法之外，更多地讲阴谋诡计。如何用这些阴谋诡计驾驭群臣。君主最终的统治对象是民，然而君主却不能直接面对民，必须通过官吏这个中间环节实现统治。在整个统治结构中，官吏为“本”，民为“末”，官吏如网之纲，民如网之目。君主治吏比治民更重要，术的作用在于治吏。韩非子的势、法、术都是为君主实现绝对的个人专制服务的。三者互相补充，成为君主手中的三节鞭。三、

政策论:国家利益至上马基雅维利与韩非子政治思想的第三个显著相同之点在于:在治理国家的政策选择上，前者认为国家利益高于一切，后者认为，君主利益高于一切。政治技巧和策略是马基雅维利政治思想的重要组成部分。马基雅维利是坚定的国家至上主义者，他认为，无论是为了国家的利益还是为了政治的目的，即使采用残忍、暴力手段也在所不惜。他认为，对一个统治者来说，最重要的不是具备各种美德，而是保护自己的地位和国家安全。一个君主由于各种美德而被人赞扬固然是好事，但在必要的时候，他完全可以不择手段去实现自己的目的。在内政方面，马基雅维利认为一切政策的组成都应观时势而定夺，只有在大势难卜时，才能制定政策。在外交上，马基雅维利主张以武力为后盾，绝不能仅持伦理道德纵横天下。他说:“世界上有两种斗争方法:一种方法是运用法律，另一种方法是运用武力。第一种方法是人类特有的，而第二种方法是属于野兽的，但是因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者。”因此，马氏非常重视军事。君主必须拥有一支庞大的军队，政治家的豪言壮语比不上枪炮的威力。国家利益的实现无论对内对外都必须依赖于庞大的军队。在《君主论》第12至第14章，马氏详细论述了军事，武力之使用。要保证国家的长治久安必须拥有一支属于自己的庞大的军队。在政治上，君主只需考虑有效与有害，不必考虑正当与否;君主应当使人民恐惧，但却不能使人民憎恨，应重实际而不是虚名。因为财产是人们最关心的事情，这就要求君主保护臣民的私有财产和体面不受侵犯。此外，国家的强盛离不开对外扩张的野心，惟有采取开疆拓土的政策，才能永保国家强盛。当国家停止扩张，它便开始衰落、瓦解，偶尔进行一次战争，可以使国家重整旗鼓，恢复纪律和团结。马基雅维利这种扩张疆土的主张对此后欧洲的国际政治产生了极大影响，它启发了后代的帝国主义和军国主义，助长了欧洲强国对外攫取殖民地野心和帝国主义国家间的战争。司马迁说韩非子“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”(《史记?韩非子列传》)。韩非子把法术与君子思想结合起来的最显著的特点之一是鼓吹“君”“道”同体，以此强调君权高于一切。韩非所说的“道”，主要包括以下四种含义:其一，“道”是自然界万物的本源。“道者，万物之始。”(《韩非子?主道》)“道者，万物之所以然也。”(《韩非子?解老》)其二，“道”是万物的本性与特点。“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气。”(《韩非子?解老》)其三，道是万物的根本规律。“道者……是非之纪也。”(《韩非子?主道》)其四，“道”有时又指具体的规律或规定性，如所谓的“君臣不同道”之“道”。道起着左右和支配一切的作用，是独一无二的。君主与道的关系，从理论上看，君主也必须服从“道”。“有术之君，不随适然之善，而行必然之道。”(《韩非子?显学》)但是，在人世间，君主的地位与“道”相对应，臣民与万物相对应。这样一来，君主与道变成相应和同体的关系。既然“君”“道”同体，君权至上，惟我独尊，在政策的制定上便是顺我者昌，逆我者亡。这表现在韩非子的矛盾观上。韩非子矛盾观的特点是强调矛盾双方的对立与排斥。《显学》有一段话颇具典型性:“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”在韩非子看来，矛盾的双方都是“势不两立”的(《韩非子?人主》)。基于这种认识，对待矛盾双方，要强调两者之“异”，不可着其“同”。要在“势不两立”中求得和谐，必须一方打倒或压住另一方。主张迎着矛盾上，要毫不犹豫地站在一方，能吃掉对方的，要不惜一切代价吃掉，断不可采取折中或平衡的立场。这一思想贯穿于他的全部政治理论之中。要想吃掉一方或绝对压倒一方，最有效、最可靠的手段是“力”。《显学》说:“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”《八说》又说:“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力”。“力”究竟在哪里呢?韩非子的头脑十分清醒，真正的力量在臣民之中。既包括劳力，又包括智力，还包括经济、军事等方面的力量以及主观能动性等等。政策就在于把臣民之力统统调动出来，集中起来，并为君主所用。四、

道德观:政治高于道德马基雅维利与韩非子政治思想的第四个显著相同之点在于:政治高于道德。马基雅维利与西方从前的政治家的主要区别，在于对道德所持的态度。以往的政治学家往往把政治与伦理相混淆。但马氏却把政治从伦理中分离出来，认为政治永远不能顾及道德。为了维持政治的生存和安全，可以牺牲道德。马氏认为，政治、伦理各有其领域，相互之间有本质的区别。他否认道德的理性基础，也反对任何为道德提供理性基础的尝试。在他看来，解决实际问题是最重要的。因此，他以一个科学研究者的超然态度来思考、推测政治现象。由于他没有什么道德信念，所以他都不关心政府的存在是否有一个合理的道德基础。马氏对道德所持的否定态度，可以归结为两个原因:一方面，文艺复兴所提供的科学精神对他的影响至深，使他抛开道德善恶，专心致志地研究人的行为。另一方面，马氏是一个功利主义者，在他心目中，政治上国家的安全和人民的幸福始终高于道德。而对于道德的看法，马氏也是完全功利的。他认为统治者和人民应遵守两种不同的道德准则。前者以能否保持和扩大权力为标准;后者以能否影响社会为原则。因此，前者高于后者，不应受后者约束。在对现实和历史进行冷静分析之后，韩非子得出结论:时代在变，政治应随时代而变。每一个时代都有其道德标准，政治应高于这些标准，强调政治由于时代的变化应该“因时变法”的重要性。历史条件发生了变化，统治措施也要作相应的改革。他说:“世异则事异，事异则备变。”“古今异俗，新故异备。”应该看到“事因于世”，做到“备适于事”(《五蠹》)而不应死抱过时的道德教条。韩非子对历史的发展及原因作了新的探讨。他认为人口增长的速度超过生产增长的速度，为了争夺生活空间而引起社会的矛盾与斗争，他的这种说法完全排除了超社会的力量，力图从人自身来寻求事变的原因，至少有两点值得珍重:其一，他指出了人口增长速度超出自然财富和生产的增长速度，这一点在当时的历史条件下，是符合实际情况的。其二，人们争取生存空间的矛盾转化为社会矛盾。在人口增长率高于劳动生产增长的情况下，人们不可避免地要把扩大生活空间作为维持生存的条件。这样一来，不仅人类与自然的关系在发生变化，人与人之间的关系和人们的观念也在变化。他说“上古兢于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”(《韩非子?五蠹》)。因此，他断然反对人伦道德的退化理论，而是一个时代有一个时代的道德标准。韩非子的思路令人赞叹，他是沿着物质决定意识，物质生活条件决定着人们道德精神面貌这一条路来观察问题的。在韩非看来，尧舜辞让出于必然，当今争夺同样出于必然。古代物质文明落后，天子必然带头干，没有油水可捞，所以有“辞让”之举;今天做个县官，子孙受福无穷，所以“轻辞古之天子，难去今之县令”(《韩非子?五蠹》)，辞让与争夺的原因是一个道理，何必厚此薄彼。时代在变，政治应随时代而变，历史上伟大的创举只是在它那个时代才有意义。把它原封不动地拿到后世，决不是对历史的尊重，只能说是一种愚蠢。因此，他断然反对把任何历史人物当作现实的旗帜举起来招摇于世。更反对把这些作为道德标准。政治应该从实际出发，它是讲究实“力