民俗学第五章

民俗学第五章

信仰的产生与盛行，既是先民精神上的需要，也是他们情感上的需要。首先，信仰可以使人对群体产生皈依感。人是群居动物，共同的祖先崇拜很容易使人产生亲情认同，进而使共同的信仰成为维系整个社会群体的精神纽带；共同的英雄神崇拜也很容易使人产生共同的精神追求、价值标准和行为准则。其次，信仰可以给人以安慰。人们通过对鬼神、灵魂的崇拜，产生出灵魂不死观念，使人们从心里克服面对死亡的恐惧。他们相信，死的只是肉体，而灵魂将获得永生。因而，对于他们而言，死亡显得并不那么可怕。其三，信仰可以给人以强有力的安定感。人们相信世界上存在有超自然的神秘力量，人们在无能为力的时候，可以通过祈祷获得希望，获得精神上的解脱。因此，信仰被赋予永恒，并将永久存在。

人类的信仰是从自然崇拜开始的。在原始社会，人们没有现代人那么强烈的优越感，他们甚至无法将自己与自然万物区分开来，以为自然与人类一样具有灵性。一方面人类为获得较好的生存条件而不得不征服自然，另一方面在无法战胜大自然时又不得不取媚于它，以求得大自然的宽恕与恩赐，自然崇拜就这样在千回百转中产生了。当然人们崇拜的自然神并不是自然的本身，而是自然物后面隐藏着的那个精灵。第一节民俗信仰对象自然神自然神天神在许多民族中都是至高无上的大神。但他究竟是个什么样子，人们很难表述清楚。可以说，迄今为止天神仍是个混沌不清的概念。正因为它至高无上，所以在白族这个被号称为具有世界上“最开放的神灵系统”的民族中，天神并无具体所指，甚至没有专门的偶像，人们只能在秋天时于野外举行祭天仪式。在蒙古族，天神“腾格里”也是个没有具体形象的至上神。汉族也很重视天神的存在，但在这诸多神偶中，也没有天神的影子，甚至没有谁能说清它的模样。天神因为至高无上，所以皇帝也只能自称“天子”，至于天父姓甚名谁，谁也说不清楚，只好天子姓什么，苍天便姓什么。《三国演义》八十六回《难张温秦宓逞天辩》讲到：东吴遣张温入蜀答礼，有傲慢之态。蜀才子秦宓与之舌战。温以天为问：“天有姓乎?”“岂得无姓!”“何姓?”“姓刘。”“何以知之?”“天子姓刘，以故知之。”历代帝王都要祭天，天坛便是祭天的场所。民间结婚时最重要的仪式便是拜天地。这一切都说明天在人们心目中的崇高位置。

日月星辰不但为人类带来光明，带来温暖，同时也为人们指方向、辩季节、订历法带来诸多方便。天体崇拜起源很早，早在新石器时代的文化遗址中，我们即可寻找到天体崇拜的痕迹。在华夏文化中，人们多认为太阳神为男性，太阳是男性阳刚之气的象征。巡行中的太阳有时也被人们理解为一只正在飞行的鸟，它的名字叫“三足乌”，故“鸟”、“日”，也常常成为男性或男性性行为的代名词。每年的二月初二，人们还会做太阳饼祭祀太阳，俗称“太阳钱粮”。太阳崇拜是一个普遍存在的社会现象，在许多国家都有流行，有时这信仰甚至表现在他们的旗帜上。中国古代称日神为“东君”或“羲和”，他每天早晨都要驾日车发于汤谷，至于悲谷。非洲的日神也会驾车，且每日巡游。传说有一次日车到达非洲上空时，太阳从车上跌落，结果把非洲大陆的人都晒黑了，这便是非洲人为什么这么黑的故事的由来。日神与月神

与太阳一样，月亮也有着迷人的魅力。与太阳的阳刚相比，月亮更具女性的阴柔之美。在台湾高山族射日神话中，人们认为月亮本是十日之一，被人们射落后，因失血过多，脸色苍白，才变成了月亮。在汉族地区，月神嫦娥常被说成是传说中后羿的妻子。因偷吃了后羿的不死药，飞升到了月亮上。此后，又出现了月精蟾蜍、捣药玉兔的神话。神话中对不死之药的描述对道教的长生久视思想产生了影响。但是，透过这种种面纱，我们仍然可以感受到月亮神话的原始结构。

中国人对星辰的认识相当早，古人对星辰的关注程度甚至远胜于现代人。清代人顾炎武说：“三代以上，人人皆知天文。七月流火，农夫之辞也，三星在户，妇人之语也。月离于毕，戍率之作也，龙尾伏辰，儿童之谣也。”“月离于毕”是指月亮附在毕宿，毕宿是雨神，“月离于毕雨滂沱”，是说月亮至此，大雨不止。古人常以星宿的变化来判断人间吉凶。俗话说：“天上一颗星，地上一个丁。”人与天上的星星是对应的。同时他们还相信人的地位越高，代表他的那颗星也就越亮越大。天上若有巨星陨落，人间必有伟人谢世。星辰

中国人最崇拜北斗。它围绕北极星旋转，而天上众星又围绕着它旋转，因此人们认为北极星是天的中央，是天帝所居，同时也是夜间指路的最好标志。而北斗之星则是帝星之车。人们通过北斗斗柄位置的变化即可判断出季节与气候的变化。从汉代起，我国民间便有祭拜北斗可以长寿的说法，民间还有北斗与南斗共同掌管人之生死的“南斗注生，北斗注死”的传说。民间信仰的星神还有文昌帝君，是位专司功名科禄之神。北斗的天枢、天璇、天玑、天权四星合称“魁星”，魁旁就是文昌宫，有六颗星，成鱼钩状。六星分别为上将、次将、贵相、司命、司中、司禄。春秋时便有祭司命神之礼，汉代始称文昌星君，掌管文化。后收入道教神系，成为文昌帝君。在中国先秦典籍中，已有帝王祭祀山川的记载。虞舜曾五年一巡狩，“望于山川，遍于群神。”各诸侯国也都祭祀自己境内的名山大川。秦以后，天子封禅泰山，祭祀也逐渐形成定制。因五岳四渎四海神是最具代表性的自然神，因此他们可以享受到帝王香火。关于五岳的产生，民间流传着这样一个古老的传说：盘古开天辟地后，力尽而死，他头化东岳，腹化中岳，左臂化南岳，右臂化北岳，足化西岳。因此五岳神山成为众山之祖。这当然只是民间富有想象力的附会。其实五岳名称的出现是战国以后的事。它与齐国人邹衍创立的五行学说关系密切。山水神战国时期，人们以天子所居河洛为中心，按东、南、西、北、中五个方位分别选出各方最有影响的大山，作为山神代表，由国家主持祭祀，久而久之，这五大神山便成了人们心目中有正神居住并可通达天界的灵场。因此，新帝登基后首先便要登泰山祀名山大川以答谢天地的好意，同时以此证明自己是奉天承运的真命天子。汉宣帝时，这五大神山分别是东岳泰山、西岳华山、南岳霍山、北岳恒山和中岳嵩山。隋文帝废霍山改衡山为南岳，明代以后，又将北岳恒山的祭所由河北曲阳迁到山西浑源。此后，五岳位置至今未变。五镇是五岳以外的五座大山。镇山之说起源很早，据传大禹分天下为九州时，便以每州的主山为镇山，作为国家长治久安的象征。隋朝仿照五岳制度，又另选出四座大山作为四镇，唐代增至五镇，也由国家主祭。这五镇分别为东镇沂山，西镇岳山，中镇霍山，南镇会稽山和北镇医巫闾山。

人们对山神的崇拜源于下面的认识：首先，高山峻岭一直被古人视为通天之路，群神上下，都是通过高山这座天梯实现的。如汉族神话中的昆仑山、永宁纳西族的狮子山，藏族的岗底斯山，都被当地人视为登天的神梯。其次，高山也被视为神灵的居所。中国古代神话中的黄帝、希腊神话中的宙斯，都与神山有着不解之缘。再次，进入阶级社会后，无论道教的隐士，还是佛教的僧人，也都身居名山，从而使这些名山更具有了一层神秘色彩。人们对山的崇拜一方面因其高大雄伟、生云兴雨的自然属性，另一方面则是认为每座山都有神灵统治，这便是山神。在鄂伦春、鄂温克、达斡尔等民族中，都有关于山神的信仰，人们相信山上的一切猎物都归山神所有，打猎之前都有祭祀山神的习俗。仪式所用基本上都是带毛的血牲，反映了山神信仰的古老。

四渎是江、淮、河、济四水的总称。《尔雅·释山》曰：“江淮河济为四渎，四渎者，发源注海者也。”在古代，华夏地区只有这四条大河能够直通大海，因此世人尊崇有加。唐天宝六年，封河神为灵源公，江神为广源公，淮神为广济公，济神为汉济公。宋仁宗康定元年，封河神为显圣灵源王，江神为广源王，淮神为长源王，济神为清源王。元至正年间再加封号。其神灵与五岳山神并享国家祭祀，成为华夏水神的代表。四海是东海、南海、西海、北海的统称。古人认为中国四周都是海，海内便是国内，海外便是外邦。古代东海、南海的概念与今天差不多，而西海、北海则泛指西部和北部最远的地方。也有的说北海指贝加尔湖，汉臣苏武曾在那持节牧羊19年。而西海便是今天的青海湖，张骞通西域时曾从那里经过。在《山海经》中有不少关于海神的描写，大都是人面鸟身，两耳挂蛇，两脚踏蛇的部落酋长形象，自唐以后，四海龙王之说逐渐占了上风，古代的海神被张牙舞爪的龙王所代替。秦始皇时就已立庙祭祀四海之神，唐玄宗则分别封东、南、西、北四海神为广德王、广利王、广润王、广泽王，与五岳四渎神一体祭祀。值得注意的是海神虽有四位，独立的海神庙却只有两座：东海神庙和南海神庙’。西海和北海渺茫荒僻，难以到达，只得从权变通，分别在河渎庙和济渎庙行望祭之礼。尽管四海神君受到了皇帝的礼遇，曾经显赫一时，但宋以后，妈祖信仰在东南沿海兴起，并后来居上，这位美丽善良的渔家姑娘，成为航海者新的保护神，而四海龙王遂被冷落。

图腾崇拜是一种非常古老的原始宗教形式。“图腾”一词最早出现在十八世纪末约翰·朗格的《一个印第安译员兼商人的航海与旅行》一书，该书说：“野蛮人的宗教性的迷信之一，就是他们每个人都有自己的totgn(图腾)，即自己所钟爱的精灵。他们相信这精灵守护着自己。”“图腾”一词即来源于印第安语“totem”，意思是“他的亲属”和“他的标记”。图腾

认祖是图腾的第一个功能。在远古社会，人们深信每个氏族的成员都同源于同一个物种，这些物种有时是动物、植物，有时则是某种无生物，这便是他们最为古老的祖先，也就是他们的图腾。因此说，图腾崇拜的本质与其说是某种动物、植物或是无生物，不如说就是自己的祖先更为准确。在同一文化圈内，信仰同图腾，即意味着彼此的同源共祖。因而，图腾具有辨血缘、认祖先的实用功能。比如彝族人常说：“我们都是虎的后人”，言外之意便意味着他们有着共同的祖先。原始人类还常常从这些动物或植物引出自己的家谱。内蒙陈巴尔虎鄂温克族每个氏族都有自己的“嘎勒布勒”——也就是“根子”或“起源”，它们分别是水鸟、小鸟、天鹅、鹰等动物，这是他们氏族的图腾，他们的家史也正是从这里讲起。认祖与标识——图腾的功能

表述图腾与氏族亲缘关系的文本是氏族起源神话。《魏书·高车传》记载了这样一则故事：“匈奴单于生二女，姿容甚美，国人皆以为神。单于曰：‘吾有此女安可配人?将以与天。’乃筑高台，置二女其上，曰‘请天自迎之’。经三年，复一年，乃有二老狼，昼夜守台嗥呼。其小女曰：‘吾父处此，欲以与天，而今狼来，或神物天使之然?’下为狼妻而产子。后遂繁衍成国”。这个文本的核心旨在说明以狼为图腾，是狼图腾的后人。

图腾文化在漫长的历史发展过程中，也在不断地发生着变异。当一个氏族分裂时，图腾也随之分裂；而当不同氏族融合时，其图腾形象也随之融合。如傈僳族的熊氏族由原来的一个氏族分成三个氏族后，其图腾也分别分为狗熊、猪熊、大熊等三个不同的氏族图腾。美洲印第安人中的苍狼氏族、黄狼氏族、白鹫氏族、黑鹫氏族，就是由狼氏族、鹫氏族分别分化出来的。而不同氏族融合的结果，便是复合型图腾的出现，《山海经》中的鸟首龙身、龙身人面、虎身人面、犬身人面等复合型图腾形象的出现，很可能便是不同氏族之不同图腾融合的结果。这类复合型图腾的大量涌现，不但意味着以血缘关系为纽带的古老氏族集团的解体，同时也意味着以地缘关系为纽带的部落集团或民族集团的诞生。

图腾的第二个功能是它的标志作用。图腾标志体现在族名、人名、地名、服饰、文身等诸多方面。在大西南少数民族地区，图腾信仰常常通过族名体现出来。每个氏族都有自己的图腾，这个图腾同时也是这个氏族的名字，到后来还会发展成为这个氏族全体成员的姓。如云南新平鲁魁山彝族的方姓源于獐、白鸡图腾，杨姓源于绵羊图腾，范姓源于水牛图腾。居住在我国西南地区的白族以虎、鸡、龙崇拜最为常见。在以虎为图腾的白族居住区，族名的制定即与虎图腾有关。在白族的60多个他称中，带“虎”的就有22种。

同样的图腾文化在苗族则是通过人名体现出来的。苗族崇犬，认为五彩斑斓的盘瓠犬是自己的祖先，为缅怀祖先，苗族人在为孩子命名时，经常在孩子的名字后面加上一个“狗”字。在贵州松桃县大红岩这个只有八、九十户人家的苗寨中，凡石姓人家，祖祖辈辈不论男女，都在自己名字后面附上一个“狗”字。如某男性名字叫“光德”，后面附加上一个“狗”字，就变成了“光德狗”；某女性名字叫“秋英”，后面附加上一个“狗”字，就变成了“秋英狗”。从文字学角度看，三苗首领蚩尤的“尤”，其字形就是一个大耳狗的形象。可见，蚩尤所采用的命名方式很可能也与犬图腾有关。这种命名方式，至今仍保留在某些苗族社会中，这不仅说明这方人民与犬图腾崇拜有关，同时也说明他们与苗族先民蚩尤族在图腾文化上的密切联系。

以图腾为居地命名，是初民社会的一个普遍规律。在中国，白马氏以白马为图腾，其居地有“白马河”、“白马岭”；古突厥自称“狼种”，其居地被称为“狼山”；彝族以虎为图腾，在哀牢山区，以虎命名的山寨特别多，如“罗摩山”(意为“母虎山”)，“峨罗”(意为“大虎”)，乌蒙山彝语称“敖罗白”(意为“虎祖山”)；以鸡为图腾的白族聚居地，“上鸡邑”、“下鸡邑”、“鸡鸣村”一类的地名也特别多，表现出图腾与地名的连带关系。从以上的列举中我们不难看出，族名、地名、人名之所以常常与图腾发生关系，是因为这里的人们想借此说明自己的血缘谱系，同时也想籍此标示出自己的势力范围。

服饰具有着保护身体、抵御风寒的实用功能，同时，作为一种文化载体，也具有着、记录历史，传承文化的符号功能。以服饰记录本民族图腾文化，就是最显著的一例。历史上，苗、瑶、畲三族以犬为图腾，在中国上古传说中盘瓠犬因杀敌有功，得与公主成婚。婚后他们生下六男六女。盘瓠死后，其子女“自相夫妻，织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形。”这“好五色衣”、“制裁皆有尾形’’的穿着习俗和剪裁方式，便是出于追念“其毛五彩”的祖上盘瓠。又如“徭人装饰，女人帽之尖角，像狗之两耳，其腰间所束之白布巾，必将两端作三角形，悬于两股上侧，系狗尾之形。又男人之裹头布，将两端悬于两耳之后，长约五六寸，亦像狗之两耳，男人腰带结纽于腹下......垂以若干铜钱......像狗之生殖器。徭人相传，彼之祖先乃一狗头王，故男女之装饰，均取像狗之意。”

在有些民族地区，图腾文化对服饰的影响已经不仅仅局限于对某类图腾物的模仿，有时他们甚至将与图腾有关的故事都融汇于他们的服饰文化中，从而大大增加了服饰文化的内涵。刘介《苗荒小记》载：“狗头徭祀狗。据苗人所谓，徭之始祖父犬而母人。或曰：女为高辛氏公主，生子四。及长，挈犬出猎，犬老惫不能工作，子怒，推诸河，死焉。及归，其母问犬，子以告，母大恸，以实语子，子亟赴河，负犬尸还。犬时口流鲜血，沿子胸部而下，子哀之。自后缝衣，必纫红线两条，交叉于胸，所以为纪念也。按此说本属不经，然曾见于古籍，而徭之衣服，今犹相沿不变。”

图腾的标志性功能在原始社会中发挥着重要作用，它是最早的社会组织的标志与象征，即每个图腾同时也是该族群的“族徽”，具有着团结氏族成员、密切血缘关系、维系社会组织和区别氏族族群的功能。同时人们也希望通过图腾标志，得到图腾认同，受到图腾保护。此外，由于同一氏族内部禁止通婚，图腾也就成了氏族通婚的标志，像高山族、彝雄等一些民族将图腾作为文身内容，人们根据不同的图腾文样寻找通婚对象，这一习俗对禁止血缘婚，实行氏族外婚制均发挥过积极的推动作用。

视图腾为始祖的必然结果，首先便是对图腾偶像的顶礼膜拜。每个部落对本氏族图腾都有一套完整的祭祀仪式，定期或不定期地进行祭祀，以求得图腾的保护。祭祀时人们装扮成图腾的模样，摹仿着它的动作，表示人与图腾的合一。宋代范成大在《桂海虞衡志》中记载了广西少数民族的祭犬习俗：“岁首祭盘瓠，杂揉鱼肉酒于木槽，扣槽群号为礼。”清刘锡蕃《岭表纪蛮》记载苗人祭犬习俗更为详尽：“每值正朔，家人负狗环行炉灶三匝，然后举家男女向狗膜拜，是日就食，必扣槽蹲地而食，以为尽礼”。图腾祭祀与禁忌

历史上，祭祀图腾有时甚至显得很残酷，例如土家族先民在祭白虎图腾时，曾实行人祭。《后汉书南蛮西南夷列传》载：“廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉”。明代土家族永顺土司祭虎时，“杀人亦献首于其庙。”明陈继儒《虎荟》亦有“房陵间有白虎神，好饮人血，每岁其民杀人祭之”的记载。据《恩施地区土家族简史》介绍，在土家族地区，人祭风俗在历史上存续过很长一段时间。一百多年前，有个田姓族长的儿子犯了白虎，买一乞丐代替，是夜，乞丐与其子同宿，还愿时族长误杀了自己的儿子，遂下令禁止人祭，改还“牛头愿”。在恩施、大吉一带的覃、田、向三氏，原来也流行还“人头愿”习俗，后觉残酷，才由巫师在自己头上划一道口子，用几滴血，来表示以血祭祖。

其次，各部落中都有着严格的图腾禁忌。对图腾要敬重，禁杀、禁捕，甚至禁止触摸、注视图腾，不准提图腾的名字。图腾物死了要说“睡着了”，且要按照葬人的方式安葬。江苏宜兴人古代以蛇为图腾，因此对家蛇绝对不能打杀。他们认为在床上、米囤上发现家蛇为吉，在檐、梁发现家蛇为凶，应立即回避。有时还要点燃香烛，用食品供奉。图腾禁忌往往是很神圣的，如果破坏禁忌，就会遭到严厉惩罚。在鄂伦春族流传着这样一个传说：一个鄂伦春女人，对熊不敬，拿着熊的头盖骨戏说：“用这玩艺当盒该多好!”不久进山遇到一头熊，被它一巴掌打碎了头盖骨。总之，对图腾物必须尊敬，如若不敬，必遭严惩。

一般来说，图腾会被视作神物并受到特殊的保护与尊敬。但是，也有部落定期猎取图腾兽，举行“图腾圣餐”，甚至以图腾为牺牲祭祖。澳洲土著的袋鼠氏族每年都要举行袋鼠圣餐。仪式在一个神秘的山坡上举行。那里有两块大石头，被描绘成一雌一雄两只袋鼠。他们把这两块石头搬下来，在上面涂上红色和白色，红色表示袋鼠的毛，白色表示它的骨骼。然后几个青年人爬上岩石，刺破自己的静脉，让血流到圣石上。其他的人则在下面念着迫使袋鼠繁殖的咒语。然后，青年人捕一只袋鼠回宿处交给他们的长老，大家分食袋鼠，这是他们一年中图腾圣餐与图腾牺牲

能分食袋鼠肉的惟一机会。分食后，人们用袋鼠油擦身。晚上大家聚在一起，唱起歌颂祖先袋鼠功绩的歌子。这样的图腾圣餐在原始部落中具有一定的普遍性。圣餐的目的并非为了果腹，而是为了使人与图腾合一。在他们眼里图腾实在是太完美了，吃了它，图腾就会成为自己身体的一部分。它的智慧、它的力量、它的勇气就会融入自己体内，并保佑自己。但是，由于图腾餐的特殊性质，人们往往只能在某个特定的日子或仪式中举行。人们也只有在这个时候，才能破除禁杀图腾兽的禁忌。此外，隆重的仪式和一些巫术手段也是必不可少的，人们试图以此求得图腾的谅解。

以图腾兽作为牺牲祭祖，则是一种与祖先神灵沟通的方式。新墨西哥祖尼印第安人在夏至日祈雨仪式中，便用他们的图腾物—乌龟来祭祖，他们希望祖先的在天之灵能够让老天爷多降些雨水。祭祀前几天便由祭司带领着一只庞大的队伍，身穿节日盛装，载歌载舞，虔诚地去“圣湖”迎回乌龟。之后，将乌龟放在水盆中，一些扮成神的人们先是围着乌龟载歌载舞，然后将乌龟带回各自家中。家人也像迎接贵宾一样迎接乌龟，喂它吃的，抚摸它，对它祈祷，竭力讨好乌龟。到杀祭的时候，人们又是祈祷一番。杀死乌龟后，人们将它的壳小心地保存起来，做成全家的圣物。如果有不知情者提到了乌龟的死，他的话就会引出主人一大串泪水，他就会被提醒，赶快说那只乌龟不过是“搬了家”，它会“永远住在我们失去的亲人的家里”。

在原始思维中，阳间与阴间是不能沟通的，要想让祖先的灵魂知道自己的愿望，就必须死去或是通过某种媒介传达信息。这种媒介可以是巫，也可以是图腾兽。先民认为，自己族类的灵魂与图腾兽的灵魂是平等的，他们的惟一区别便是阳间躯壳的不同。死，只是灵魂脱离原有的躯壳而换了一个家。而在阴间的家里，自己族类与图腾族类的灵魂是居住在一起的，他们之间没有任何区别。杀图腾祭祖，是以杀死图腾兽的方式，送其灵魂去阴间自己族类的家中，捎信给祖先灵魂，让他们在冥冥中帮助自己。因此，在杀图腾兽之前，也要举行隆重仪式，千方百计地讨好图腾，并向它表示自己的敬意，诉说自己的愿望，以求得图腾的帮助。

图腾崇拜不同于普通的灵物崇拜，其中蕴含着原始先民对自身来源的独特理解。在人类的童年时期，它在建立和维护最初的社会组织及社会秩序方面都曾起过巨大作用，也曾因其在信仰中的独特地位给先民以诸多精神慰藉。

祖先神即是对与自己有血缘联系的人类祖先、民族祖先、氏族祖先及家族祖先的统称。从这个角度来说，上至伏羲、女娲，黄帝、炎帝，下至氏族或家族中的已故先人，只要有功于社会，人们都可称为祖先神并加以祭祀。祖先神信仰产生的最初动机可能是原始初民最朴素的感恩思想和祖灵庇荫意识，但实际上，它的产生对增强氏族成员的认同感和凝聚力发挥着重要作用，这也是祖先崇拜这一原始信仰产生的根本原因。

祖先神

人类的祖先崇拜首先是从女性始祖神开始的。在人类的早期社会中，人们根本就不清楚女性的致孕因由。女娲神话中，造人的工作无需任何男性的帮助，只需女娲一个人就可独立完成。在稍后的炎黄神话中，人们虽然也意识到了女性致孕可能是某种外在因素发挥作用，但他们常把这种外在因素理解为电光、彩虹等等，反映出早期人类对女性致孕原因在理解上的偏差。只有在女始祖与某种图腾动物交媾进而生出人类的图腾神话中，才真正反映出人类对自己性行为的感悟。从这些神话中我们看到，无论是反映哪一历史阶段的神话，都明白无误地反映出了人类对女性生殖行为的肯定。男性祖先神的产生晚于女性祖先神，是父系社会的产物。应该说最早的男性祖先神的祭祀是从祭“祖”开始的。而这个“祖”，最初就是一个男根的象形物，甲骨文写作“且”。后世的祖先牌位、墓碑，都是在这个象形物的基础上发展起来的。人类进人父系社会后，所谓祭祖，主要指祭祀男性祖先神，女性成员的名录往往被排斥在族谱之外。生育神

生育神是主宰生育诸神的总称，它既包括早期人类制作的性器象形物，也包括后来的人格神。因此，所谓的生育神崇拜既包括对主宰人类生育诸神的崇拜，也包括对人类制作的人类性器象形物的崇拜。生育神信仰起源很早，这很可能与当时人类人口存活率较低的社会现实有关。在远古时代，劳动力的多寡，是人类能否战胜自然的一个非常重要因素。对人类繁衍的关注，进一步促进了生殖崇拜观念的产生与发展。从这个角度来说，生殖崇拜是许多原始崇拜的根基，生殖文化是许多原始文化的鼻祖。

生育女神信仰在旧石器时代就已经出现了，以后一直延续下来并传承至今。宁夏中宁县余丁乡贺兰岩画、内蒙古阴山乌斯台岩画、磴口县默勒赫沟岩画以及阿贵庙岩画上，都出现过女阴的形状，很明显，这些女阴岩画就是远古社会女阴崇拜的痕迹。女阴崇拜还表现为对形似女阴的山洞或是岩缝的膜拜。新石器时期，生育女神信仰还通过石刻、泥塑等多种方式表现出来，如现在我们所看到的红山文化遗址中出土的女神神像，内蒙古兴隆洼文化遗址出土的女神神像，滦平后台子文化遗址出土的女神神像，都是这一时期的文化产物。进入文明社会后，生育神逐渐向人格神方向转化，中国历史上出现的许多著名女神如女娲、高媒、西王母、妈祖、碧霞元君、观音等，也都程度不同地具有着生育女神的功能。至于那些叫不出名字的“送子娘娘”、“送子奶奶”更是数不胜数，反映出中国民间社会对于多子多孙的追求。

人类对男性生殖作用的认识始于新石器时代。石祖、陶祖的出现就是最有力的证明。从田野报告看，民间社会更看中那些酷似男根的自然之物的魔力。在四川省木里县的大坝乡有一个“鸡儿洞”，洞内有一个天然石柱，居住在当地的西蕃人和藏族人都认为它是男性生殖器，婚后不孕时，妇女就会前采参拜石祖，并与石祖“交媾”。在同一个县的俄亚村，也有一个神秘山洞。洞中有一个名叫“木久鲁”的神秘石柱，高80厘米，当地摩梭人称它为“会生小孩的石头”。石柱的顶端有一个凹下去的小坑，小坑里面的水当地人称“哈机”，即“精子”的意思。如果有妇女婚后不孕，她们就会在巫师、丈夫和结婚伴娘的陪伴下来到这里。在举行完焚香敬神、洗身去邪仪式之后，不孕妇女便会提起裙子在“木久鲁”上坐一下，以此象征与石祖的交合。之后，还要在巫师的带领下，用细竹管用力吸允“久木鲁”里的“哈机”，并认为只有吸允了祖先精子，女人才能怀孕。此外，人们还要举行逐恶魔仪式，将打扮一新的恶魔扔到激流中，使之远离人间，不再干扰人们的正常生活。在绝大多数少数民族地区，人们一直保留着与巫术活动有关的古老的祈子传统。行业神

行业神是指各个行业所信奉的行业祖先神或行业保护神。最早的行业神是指主宰某类生产活动的神灵，如猎神、土地神、蚕神等等。这些神灵与其说是行业神，不如说是自然神。因为它们中的相当部分是从自然神发展而来的，如猎神即源于山神，是典型的自然神。在基诺族，人们还把猎神分为大猎神、中猎神和小猎神三种。其中大猎神“梢斯”主管麂子以上的大兽，“扣模”主管小兽，“厚斯”专管鸟类，每个猎神都有明确的职业分工。如打到麂子这类大一点儿的野兽，猎手就要在本村巫师的带领下先祭猎神，然后食用。

行业的出现，是行业神产生的基础，没有行业，就不可能有行业神，也就更谈不上行业神崇拜。随着社会分工的细化，特别是随着手工业的出现，在春秋战国时期已经出现了行业神崇拜。如工匠祖师鲁班等人的大名在这一时期都已经见诸典籍。唐宋之后，大城市的出现，则进一步促进了民族工商业的发展，出现了行会。而行会组织的出现则又为行业神信仰的进一步膨胀奠定了基础。明清时期，中国行业神崇拜已经达到了登峰造极的程度，不但老行业神地位更加巩固，就连新兴行业也出现了自己的行业神。如蚕丝业原来只有一个蚕丝行业神，但随着机织、拽花、牵经接头等分工种的出现，纺织业又分别出现了机织祖师、拽花祖师和牵经接头祖师。整个社会出现了“三百六十行，无祖不立”的壮观场面。只是随着近代大工业的出现，传统手工业受到冲击，附着于这些产业之上的行业神崇拜才随之衰退甚至消失。

在行业神中，绝大多数行业神是以行业祖先神的形象出现的，他们不管是虚是实，都是某一行业的发明者、发现者，是某一行业的创始人，如纸圣蔡伦、木匠鲁班等等。一些对某行业的形成与发展产生过重要影响的历史人物，如戏圣唐明皇、茶圣陆羽等等也常被纳入行业祖先神的范畴。还有一类行业神只是与该行业发生过某种关系，出名后便被立为该行业的一代宗师。如萧何、曹参只因担当过书吏、狱吏，死后便被封为这些行业的祖先神。无论如何，这类人物总算是与该行业多多少少发生过某种程度的联系，而像哪吒与太上老君，就因在小说中抽了龙筋、用过炼丹的八卦炉，也变成了丝带业和铸造业的祖师神。可见，中国的行业神信仰具有着太多的随意性。人们这样做的目的，就是求神保佑、借神自重。通过抬高祖师以抬高自己的地位，并乞求神灵给予保佑。人造物神

人造物神信仰是指人类对依附于人造物上面的神灵所实施的信仰。人是历史的创造者，地球上的一切文明都是由人类创造出来的。虽然我们常说万物有灵，但这并不等于说世上所有的人类创造物都有神灵。通过比较我们可以看到，人造物神多集中于早期的人类创造，同时，这些所谓的具有神灵的人造物多集中于对人类生活贡献最大，在信仰层面上最为敏感的人造物上。如井神、房基神、门神、灶神、谷神、灵物等等。

井是人类早期文明的一大创造，井的出现，结束了人类必须沿河而居的历史，为人类生活拓展了无限空间。民间传言，井井通龙宫，所以每口井的井神也必然是主水的龙王。《北京井窝的水夫》一文说：“水井前，多用方砖筑成二三尺高之小庙一座，庙门置香炉蜡具，中祀龙王木主，朝夕焚香，所谓晨昏三叩首，早晚一炷香者是也。”在北京，过去井旁多建有井泉龙王的小庙，内设龙王牌位。每年的二月初一为祭神日，水屋的掌柜每到这一天都要犒劳自己手下的伙计。井神崇拜房基神崇拜

在早期社会中，人们普遍相信房基的所在由神灵管辖，这个神灵便是房基神。因此，在盖房之前，一定要先行祭奠，取得房基神同意后方得动土。最早祭祀房基神的牺牲甚至曾经是用婴儿，以后才逐渐被犬、龟取代。在殷商文化遗址的地基下，经常发掘出的人、犬骨骼，这基本上都是古人建房奠基时所埋葬的牺牲。门神崇拜在人造物神灵信仰中，门神产生较早。《礼记》云：“孟春之月其祀户”，“孟秋之月其祀门”。门户之祭每年各有一次，后来，人们在祭门户的基础上产生了门神信仰，并将它作为除夕驱鬼仪式的一个组成部分，出现在春节这一特定时段。传统的春节习俗是在汉代定型的，如贴门神、守岁、放爆竹等节日习俗，几乎都可以追溯到2000多年前的汉代。当时的门神神像多用桃板刻成，没钱的人家则用两块桃板，上书“神荼”、“郁垒”两位门神的名字，据说将这种门神置于门的两旁就可以阻止恶鬼的进入。除神荼、郁垒外，当时的人们还在门上画上一只虎或吊上一个用芦苇做成的圈套。圈套是用来套鬼的。一旦将鬼俘获，神茶、郁垒就会立即将它喂虎。魏晋时期鸡也被画在门上。据说小鬼怕鸡，鸡鸣天亮，小鬼就会逃之夭夭。“为打鬼，借助钟馗”，唐宋时期，民间传说中的打鬼钟馗也成为门神中的一员，但更多的情况是把钟馗像挂在中堂上。这显然与钟馗为唐玄宗护驾的传说有关。明清时期民间最常见的门神是白脸的秦琼和黑脸的尉迟恭。这两个人本是隋唐时人，但到了明代，吴承恩将他们写入神魔小说《西游记》，使他们成为家喻卢晓、妇孺皆知的门神。灶神崇拜

最早的灶神不是人，而是蛙。这也许与人类早期地穴式民居灶坑因湿润积水而常常有青蛙隐匿其中的现象有关。春秋时期的灶神已变成《庄子》所说的“着赤衣，状如美女”的漂亮女郎，这应与母系社会中灶火常常由氏族中最有威望的老妇来掌管祭祀的惯例有关。汉以后，男性灶神登场。《淮南子·汜论)曰：“黄帝作灶，死为灶神”，又曰：“炎帝于火死而为灶”。《五异经》则认为：“火正祝融为灶神”。总之，这一时期的灶神多与火的利用者和灶的发明人有关。今天的祭灶显然与后来的一则传说发生了某种联系。传说一个名叫张单的人，专门喜欢搜集各家隐私，然后向玉帝报告，以得到玉帝的恩宠。于是玉帝封他为灶神，主管一家一户的大事小情。《敬灶全书》说：灶王“受一家香火，保一家康泰，察一家善恶，奏一家功过”，被举告人大错减寿300天，小错减寿100天。人们既怕他又恨他，但天意不得违抗，只好供奉。据说他在每年腊月二十三这天都要升天，向玉帝禀报这家人的善恶曲直。人们怕他上天说坏话，便在祭祀的时候，专门买些糖瓜，希望糖瓜能粘住他的嘴，免得在玉帝面前饶舌。

预知的第一种方式——释兆

人们做事总要事先谋划，但即或如此也未必如愿。于是，深信“人算不如天算”的人们，在行动之前便要先听听神的旨意，于是，出现了“预兆”和“占卜”。预兆与占卜是一种巫师或当事人通过某种方式预测事态发展、前景好坏的仪式。预兆与占卜有多种方式，每种方式在解释上都有不同。它们与巫术的区别是，巫术的目的是“影响”或“控制”自然或他人，而兆卜只能起到“预测”的作用，因此，兆卜不是巫术。“兆”也叫预兆、征兆、前兆、征象等等。它是根据自然界出现的某些异常现象而探知事物所要出现的结果。

第二节信仰民俗的行为方式征兆的种类

第一类天象兆。这是一种借助天象来预知事物发展结果的兆相。如陨石陨落预示有大人物去世，流星陨!落预示将有常人去世，月蚀出现预示战乱将至，六月飞雪预示冤案发生。一般说来，天象兆以凶兆居多，这很可能与异常的天象常常给人带来恐惧的心理有关。第二类植物兆。如二树连理预示两姓和好，铁树开花预示大喜将至。第三类动物兆。如小猫洗脸预示贵客临门，猫头鹰进宅必会死人，喜鹊登枝预示喜事来临，乌鸦叫暗示大祸临头。这类动物兆在少数民族中也很流行。布朗族认为白天遇虎会死双亲，乌鸦叫定会死人。傣族则认为牛断角、蛇进屋也是凶兆。第四类人体兆。如左眼跳财，右眼跳灾。耳朵热是有人说坏话等等。

第五类是梦兆。对梦兆的关注很早就已出现，到周朝时，为周王解梦，还出现了专门的官员。梦兆的流行，很可能与梦是人与鬼神联系的最常用方式之一的原始观念有关。在人类自身尚无法征服自然的时候，人们试图须应自然的一个重要手段，便是乞求神灵帮助，请求神灵以启示。而乞求神灵启示的主要方式除通过巫觋代言外，另外一个重要手段便是圆梦。汉族圆梦的基本原则是相反律。如梦火闹水，梦水闹火，梦旱必雨，梦悲必喜等等。但在一些少数民族地区，圆梦则严格遵循着相似律原则，如瑶族梦滚木下山是破财，梦大树倒下是老人故去等等。

预知的第二种方式是占卜。占卜也是人们通过某种方式对未知事物进行预测的一种仪式。中国古代占卜的方法很多，但官方最常用的主要有两种：一种是利用龟甲或牛的肩胛骨进行占卜。这是一种将占卜工具经钻凿或火灼后，通过观察甲骨上所呈兆纹的变化，来判断所卜事件吉凶的一种占卜方式。另一种是筮，这是一种利用蓍草进行占卜的方法。占卜是工种普遍的社会现象，但在我们这样一个多民族国家中，由于民族的不同，占卜方式也有区别。在民间，比较常见的占卜方式还有鸡卜、骨卜、鸡蛋卜、蚂蚁卜、青蛙卜、人体卜、工具卜等等。寻求寄托的信仰民俗——祭祀

祭祀是一种通过向神灵祈求以达到某种目的的宗教仪式。祭祀仪式一般都有几个固定不变的因素。首先，作为特定仪式的祭祀活动一般都有固定的祭祀对象，这便是人们祈求的各种神灵。神灵是人们根据自己的不同需要创造出来的。譬如在典型的农耕文化区，村落中人们祭祀的主要神灵是管理土地的土地爷，管理雨水的龙王爷，管理生育的送子娘娘，管理牲畜的山神爷、管理医药的药王爷，管理阴问事物的五道将军，管理村落安全的关老爷和神灵中地位最高的至尊神玉皇大帝。相反，在以捕鱼狩猎为主的渔猎民族中，人们的神灵信仰则主要与渔猎生活有关。在世俗社会中，神与人一样，有着严格的等级制度。有些神灵可以进入大祀，享受来自皇帝的香火；有的可以进入中祀，享受来自诸侯、太守的香火；而更多的神灵则只能享受芸芸众生的小祀的香火。当然这并不是说大祀所享香火就一定要多。相反，在民间社会中，有许多大神的香火远远不及那些名声并不怎么显赫的小神。这是因为尽管在神格系统中这些小神晶位并不甚高，但其职责范围更贴近百姓需要，因而可以得到更多的香火，即所谓“县官不如现管”。其次，祭祀活动都有固定的、包括主祭人在内的参祭人群。由于所祭神灵不同，参祭者往往也有区别。在等级社会中，参与者的认定首先是社会身份的认定。对于国祭而言，参与者只能是皇帝大臣，而对于皇帝册封过的大型庙宇而言，参祭者也多半是有品位的官员。村祭的参加者则基本上由村民组成。除等级要求外，祭祀活动对参与者还有许多文化上的限定—如性别上的限定、属相上的限定、血缘上的限定、业缘上的限定、地缘上的限定等等。性别方面的限定第三，祭祀活动都有相对固定的仪式程序。这些仪式包括请神、降神、倾诉、祈求、谢神、送神等等。从上面的叙述中可以使我们看到，祭祀是人神交流的一个重要手段。但这种交流与占卜、巫术、禁忌还是有所区别的。占卜的目的是从神灵处获得信息，巫术的目的是通过人的主动出击以达到某种结果，禁忌的目的是想利用俗信的权威以维系社会秩序与传统观念，而祭祀的目的则是通过人的苦苦哀求获得神灵的怜悯与赏赐。祭仪中，人成了神灵们不折不扣的奴隶。但从另一方面看，宏大的祭祀活动在稳定社会秩序、增强群体凝聚力等方面所发挥的作用则是其他宗教行为所无法企及的。主动出击的信仰民俗——巫术

巫术是企图借助某种超自然力量—对某些人或物施加影响或给予控制的一种方术。巫术的分类：从巫术性质看，巫术可分为黑巫术与白巫术两大类;从施术手段看，巫术又可分为摹仿巫术和接触巫术两大类。摹仿巫术是一种以相似事物为代用品求吉或致灾的巫术手段。如恨某人，便做人形，写上该人生辰八字或名字，或火烧或水溺，或针刺或刀砍，总之，想尽一切办法将其置于死地。

接触巫术是利用事物的一部分或与事物相关联的某种物品以控制对象进而求吉嫁祸的巫术手段。接触巫术的实施者认为，只要接触到某人身体的一部分或是某人使用过的物品，就可以达到影响对方的目的。如某人患病，在病人病痛处放置一枚钱币或是较贵重的物品，丢在路上任人拾去，该人的病患便会转移到捡拾者身上。

巫术的实用功能

祈求功能

是指人们以某种方式，祈求自然神或祖先神帮助自己实现某种目的的巫术形式。如汉族求雨，多拜龙王，拜祭不果，便施用抬龙王游街、曝晒龙王或掏干井水等巫术形式，逼迫龙王降雨。

招魂功能用巫术手段召回失落灵魂的巫术。在汉族民间，以前小孩病了，人们便会认为这是小孩的灵魂遗失村外，家人就要拿着小孩的衣服到村外招魂。彝族也有为出走多年或客死异乡的长辈招魂的习俗。诅咒功能是指借助语言的魔力，达到加害对方目的的巫术。在傣族地区有通过挑拨别人夫妻关系以便自己插足的“放罗”巫术。

驱鬼功能是对鬼施行的一种攻击性巫术。在生产、建房、治病、丧葬中经常使用。凉山彝族毕摩为病人治病时，让病人坐在门口，头顶竹簸箕，毕摩大叫：“把害人的鬼抓住，快抓住他”，同时命助手持锹将火塘灰撒向病人，用灰将鬼赶走。避邪功能是一种利用某种物件以：防止邪鬼来犯的消极性防御巫术。避邪物一般装饰在建筑物、交通工具和生产工具上，有时也可佩戴在人的身上。普米族在门上或墙上印有许多石灰手印纹，据说这是一种打鬼的姿势，鬼看到后便会逃之天天。在门楣上挂刀、剑、锯、羊角等物也可避邪。

放蛊功能放蛊是一种以毒虫作祟害人的黑巫术。蛊的种类很多，通常有金蚕蛊、疳蛊、癫蛊、肿蛊、泥鳅蛊、石头蛊、篾片蛊、蛇蛊等等。施蛊方法多放人食物中。神判功能又称神裁、神断、天惩等。这是一种祈求神灵裁判人间是非曲直与财产纠纷的巫术形式。神判的方法很多。景颇族中有“斗田螺”神判法。方法是失者、嫌疑人先分别将自己捉来的一个田螺放人碗内，让两螺相斗，最后以田螺胜败裁决是非。阿昌族则是双方各点一支蜡烛，以燃烧时间的长短来判定双方是非。被动防御的信仰民俗—禁忌

所谓禁忌，是一种为了避免神灵发怒或遭遇不幸而采取的防范措施。如果说巫术告诉人们的是“怎样做”，那么，禁忌所告诉人们的则是“不能怎样做”。禁忌的通用名词是tabu(塔布)。tabu是波利尼西亚语，原意是指在特定时间不能被普通人接触的具有某种超自然灵力的人或物。不能接触的原因一般有两个：一是神圣，二是不洁或不祥。与一般巫术不同的是，禁忌更强调其消极的一面，所以也有人认为它是一种消极巫术，它要求人们不能接触某物或不能做某事，否则便会带来不幸。民间禁忌的分类

有关民间禁忌的分类是相当庞杂的，《金枝》作者弗雷泽认为禁忌大体可分为四类：第一类是关于行为的禁忌，第二类是关于人的禁忌，第三类是关于物的禁忌，第四类是关于词汇的禁忌。德国心理学家冯特则认为禁忌大体可分为对于动物(主要是与图腾有关的动物)的禁忌，对于人的禁忌和对于自然物的禁忌三种。我们认为，民间禁忌大体可分为关于世间万物的禁忌、关于神圣者的禁忌、关于世俗的禁忌这三类。有关世间万物各种神灵的禁忌包括：对自然神的禁忌；对动植物神的禁忌；对图腾物的禁忌；对人造物神的禁忌；对生育神的禁忌；对行业神的禁忌；对祖先神的禁忌；对鬼魅的禁忌。这些禁忌既包括膜拜对象的本身，也包括仪式场所、仪式过程、仪式用品及举行仪式的神圣时间等等。有关神圣者的禁忌包括对现实生活中酋长、头人及巫师的禁忌。有关世俗的禁忌包括：社会角色方面的有关性别的禁忌、等级禁忌、行业禁忌；行为领域方面的有关服饰的禁忌、饮食的禁忌、居住的禁忌、出行的禁忌、语言的禁忌、色彩的禁忌、生产的禁忌、医疗的禁忌等等；人类自身方面的包括人体的禁忌、生育的禁忌、排泄、分泌的禁忌，起名的禁忌；及人生礼仪方面的出生的禁忌、成年的禁忌、婚姻的禁忌、死亡的禁忌等等。禁忌的基本特征“危险”与“具有惩罚作用”是禁忌的基本特征。也就是说，凡是被视为禁忌的事物都具有危险的特征，而危险程度的大小往往与禁忌对象的神圣程度有关。同理，神圣程度越高，所受惩罚也就越重。如在中原地区，祈雨期间男女不能同房，如果同房，就无法取到宝贵的雨水；祈雨期间，也不能冷落祈雨者，否则就会受到老天的报复；而在这诸多禁忌之中，最关键的一点，就是不能诋毁龙王，谁诋毁龙王，谁就会受到神灵的严厉制裁，有时甚至还会因此丢了性命。传统社会对此深信不疑。

从根本上说，禁忌是为维系社会秩序而设定的，社会需要什么样的社会秩序，就会创造出什么样的禁忌。如游牧民族有踏春的禁忌，因为踏春不利于幼草的生长；渔猎民族有春不猎母兽，夏不网群鱼的禁忌，因为射猎母兽、网罗产仔群鱼不利动物的繁殖；山林民族春启斤斧不入山林，因为春天的林木已进入一年之中的高速生长期，这时伐木，无疑会造成自然资源的极大浪费。这些生产禁忌的产生，基本上满足了农林牧渔猎各业可持续发展的需要。在苗族等民族地区，人们在每年疫情流行高发期的春季，都有在村口拉禁绳的习俗。当地人认为拉上禁绳，恶魔就不会闯入，这实际上也是一种阻止病毒流入的有效方法。这些禁忌的产生，对于社会秩序的正常运转和自然界的可持续发展，无疑起到了积极的推动作用。禁忌的作用至于人们对各种神灵—民族祖先神、氏族祖先神、家族祖先神、行业祖先神设制的种种禁忌，事实上也是出于维护社会秩序—民族秩序、氏族秩序、家族秩序和行业秩序的需要。在一切均听命于神灵的传统社会中，维护神灵尊严的最终目的，便是假借神灵的名义，去维系整个社会秩序的正常运转。禁忌具有许多迷信成分，由于对人体体生理节律及自然现象的无知，而导致一些迷信的禁忌。

第三节信仰民俗的实施主体从人类社会进入新石器时代始，我们的祖先就已经生活在虔诚的信仰之中了。在原始信仰中，人类并不孤独，他们与鬼神共生，其乐融融。只是后来人类犯了过错，才被鬼神们孤立起来。此后的人们深信这个世界是由天地人三界构成。神居天界，鬼居下界，人居中界，彼此难以相互沟通。这就需要从人群中挑选出一些使者，往来于人神、人鬼之间，这个既通鬼又通神的神秘人物便是巫师。当然，巫师只是通鬼神这一特殊群体的泛称，若以性别划之，则有女巫男觋之别；若以所行之事划之，又有主祭司祝，行术巫师之别；若以民族划之，则更有满族的“萨满”、蒙古的“博”，彝族的“毕摩”等多种称谓。巫师与巫师的产生巫师是远古人类社会的精神领袖，尽管他们没有任何特权，但在民间社会中却有着相当高的社会地位，因此，并不是任何一个人都能从事巫师这一职业的。要想当选，必须具备以下几项条件：性别条件。在许多民族中，人们对于不同宗教职业者都有着严格的性别要求。如一般负责祭祀的庙祝多为男性，女性是很少能染指这一职业的。相反，历史上北方民族的传统巫师——萨满则多由女性担当，负责家族乃至整个氏族的宗教事物，而男性至多只能充当她们的助手。这种情况后来虽有改变，但此种观念在民间社会中依然如故。素质条件。凡担当巫师者必须心地善良、办事公正、善于言词，人品不好或是头脑愚钝、办事拖泥带水的人是不可能成为巫师的。

巫师的选拔通常采用以下三种方式：一是人选，二是世袭，三是神选。人选，就是通过自己报名或是经老巫师引荐，最后由家族长或氏族联席会议指定等方式选拔新人。神选，叫“神抓萨满”，如果某人平时与大家一样过着正常人的生活，但突然得下一场大病，此后高烧不退，神志不清。这时家人便请萨满查病，如果患者声称自己是前辈某萨满的灵魂转生，萨满便会进行种种验证。如果前辈萨满十八般技艺他确实样样精通，则被认为确是某位已故老萨满的灵魂转生，投胎到了他的身上。人们认为神抓巫师或神抓萨满的技艺是神授的，不需特别培训就可主持仪式。神选还有多种，如云南金平哈尼族先将巫师的录用范围限定在各户家长，然后采用鸡头卜的形式进行占卜，卜到谁，谁就必须充任巫师。在山西河曲，祈雨时选“善愚”的方