人类学理论史 课件 第4、5章 共时范式（一）（二）

第4章共时范式（一）第1节社会决定论第2节历史特殊论第3节功能论第1节社会决定论一、涂尔干和“社会学派”二、列维布留尔和“原始思维”三、社会决定论要点

一、涂尔干和“社会学派”涂尔干（DavidEmileDurkheim，1858—1917）是法国犹太人。起初一些年，他主要从事社会学研究，并出版了名著《社会劳动分工论》（1893）、《社会学研究方法论》（1895）和《自杀论：社会现象的研（1897）。1902年，涂尔干转赴巴黎大学任教。此时，他的研究兴趣发生了重大转折，开始了文化人类学的研究。1903年，他与其外甥莫斯合著了《原始分类》一书。1912年，他出版了人类学名著《宗教生活的初级形式》。涂尔干认为，社会虽然来自个体的组合，但已经超越了个体，拥有独特的性质而构成一个实体。他明确提出：“社会是一个由各个群体或者说各个分子组成的整体……不是一种简单的个人相加的综合……因此，要考察社会现象的原因，或者社会现象的产生，不能在那些组成集体的各个分子中去寻找，而必须对这个已经组成的集合体进行研究。”涂尔干对人类学研究的贡献集中体现于《宗教生活的初级形式》这一名著中。在该书中，他运用社会整体观、社会决定论以及跨文化比较方法，对早期澳大利亚原始宗教的宗教礼仪和信仰仪式进行了严密而细致的分析。二、列维布留尔和“原始思维”列维布留尔（LucienLévyBruhl，1857—1939）生于巴黎，曾就读于巴黎高等师范学校，并长期在巴黎大学任教（1899—1927），可以说是一位道地的巴黎人。其主要作品有《孔德的哲学》（1900），他对于思维的讨论也足以让他位列重要哲学家的行列。列维布留尔最为人所知的就是他所提出的“原始思维”概念。他前后一共出版了6部著作来探讨原始思维问题，分别是《土著人如何思维》(1910)、《原始思维》(1922)、《原始心灵》(1927)、《原始人与超自然》(1931)、《原始神话》（1935)、《神秘经验与原始象征》（1938)。列维布留尔认为，原始人与西方文明人的思维方式从根本上有着不同。在《土著人如何思维》中，他把人类思维分为两类：原始思维和西方思维。尽管列维布留尔一直强调原始思维是原始人所特有的思维方式，其特征是神秘性和前逻辑性，但是，在晚年他对此有了一个重大改变，转而认为“虽然神秘性思维在原始民族比在我们的社会表现得更突出，但它在人类社会是普遍存在的”。三、社会决定论要点涂尔干等人的社会决定论范式可以总结为以下五点第一，社会事实自成其类(suigeneris)，只能用其他社会事实来解释，而不能化简到心理和生物层次。第二，社会先在、外在、独立于个体并大于个体之和，因而能对个体形成强制。第三，社会的强制力来源于无形而有力的集体意识和集体表象，而以圣/俗分类为基础的宗教则是社会的核心形式。第四，人们对自然界的分类依据社会文化，社会文化的分类则依据二元对立原理。第五，上述所有社会现象都有现实功能，因而可以用科学方法进行实证研究。第2节历史特殊论一、博厄斯和“历史学派”二、文化区理论三、文化与人格研究一、博厄斯和“历史学派”博厄斯(FranzBoas，1858—1942)是德裔犹太人。他最初修习的是自然科学，后来受拉策尔的影响开始转向人文地理学，并到加拿大爱斯基摩人中生活和考察一年多。1931年，博厄斯因其杰出的成就被推选为美国科学促进会主席。从本质上来讲，博厄斯学派的研究是一种文化区分析法，其基础分别是文化独立论和文化相对论。文化独立论是博厄斯等人用以反对古典进化论和传播论的主要理论工具，其矛头直指地理决定论和经济决定论。二、文化区理论文化区首先是一个人类学研究文化的单位。换言之，历史学派主张人类学研究的单位应该是一个整体性的文化。如果说文化圈强调共同的历史传统，文化区则强调文化特征上的相似，而基本上不涉及传播的过程或轨迹。这个理论更强调细腻的经验研究，把考察空间缩得更小，把文化要素区分得更细，同时也更为强调文化的整体关联性。三、文化与人格研究人格(personality)本是一个心理学概念，一般是指个人的内部气质、冲动、倾向、喜好和本性。人类学家在进行文化与人格的研究时，主张人的人格与其所处的文化环境有关，并主要关注文化的传承。他们所使用的一个基本概念就是“濡化”(enculturation)，即个人接受社会文化规范、行为准则、价值观念等文化传统的过程。第3节功能论一、文化功能论二、结构功能论三、功能论评点和反思一、文化功能论功能学派在使用“功能”一词时至少有三种不同的指涉：第一，指社区中的每个习俗彼此关联，彼此影响。这其实与数学意义上的函数关系很接近。第二，马林诺斯基主张习俗的功能就在于通过文化的媒介满足个人的基本生理需求。第三，拉德克利夫布朗则借用涂尔干的理论，认为每个习俗的功能就是它在维系社会系统的整体性中的角色。对“功能”一词理解和用法的不同其实代表了功能论内部的两个主要阵营，即以马林诺斯基为首的（心理）文化功能论和以拉德克利夫布朗为首的（社会）结构—功能论。马林诺斯基认为有两类需要：基本需要（即生物需要）和衍生需要（即文化需要）。他认为，为了满足一些基本需要，人就要用生产食物、缝制衣服、建造房屋等非自然（或人文）的方式，而在这个满足需要的过程中，人就为自己创造了一个新的、衍生的环境，即所谓文化。马林诺斯基的理论仍然有以下缺陷：第一，对共时问题的关注无法解释冲突和变迁。第二，无法解释文化差异。换言之，如果人类具备相同的基本需求，那为什么不同的文化不是以相同的方式来满足这些需求呢？第三，其功能论的个人性无法解释整个社会。二、结构功能论1949年，拉德克利夫布朗公开说：“我始终反对马林诺斯基的功能主义，我可以算得上是一个反功能主义者。”他对马林诺斯基的批评主要在于其理论中的个人性这一点。他认为，研究社会现象只能从社会出发，而不能从个人的心理或生理出发。拉德克利夫布朗曾两度留学法国，深受涂尔干理论的影响，可以说是涂尔干在英国人类学中的直接继承人。他所倡导的文化研究理论，既强调功能，又强调结构，通常被称为“结构功能论”(structurefunctionalism)。在拉德克利夫布朗看来，功能是整体内的部分活动对于整体活动所作的贡献。他指出：“原始社会的每个风俗与信仰都在该社区的社会生活中扮演着某些决定性的角色，恰如生物的每个器官都在该有机体的一般生命中扮演着某些角色一样。”拉德克利夫布朗在强调功能的同时，重视社会结构的研究。他认为，第一，社会结构是指一个文化统一体中人与人之间的关系，而人与人的关系是由“制度”支配的。第二，所谓制度是指某些原则、社会公认的规范体系或关于社会生活的行为模式。第三，人与人之间的关系是不断变动的，但是社会结构的形式却是相对稳定的。三、功能论评点和反思综合而言，马林诺斯基和拉德克利夫布朗所倡导的功能论进一步发展和确立了文化整体的观念。同时，他们致力于研究正在实际运作的当代社会，而不是只探讨过去的社会。然而，他们的理论和研究也有其自身的局限和缺陷。尽管马林诺斯基高度评价费孝通对像中国这样的复杂社会的尝试性研究，但总体来说，功能学派所观察的社会文化系统基本上局限于某个小群体或部落，并把它们视为没有历史的孤立单位。一种试图改良单方面强调社会稳定的理论是“新平衡论”（neoequilibriumism）。林耀华的《金翼》（1944）就是一个很好的例子。在该书最后一章中，林耀华系统阐述了他的理论立场。他指出：“像竹竿和橡皮带的架构一样，人际关系的体系处于守恒的平衡状态，我们即可称之为均衡……人际关系领域中也有类似的均衡状态存在。”第5章共时范式（二）第1节结构第2节认知与象征第3节现象与阐释第1节结构一、列维斯特劳斯和结构主义二、神话的结构分析三、结构主义的影响及回应一、列维斯特劳斯和结构主义列维斯特劳斯(ClaudeLeviStrauss,1908—2009)出生于法国一个犹太人家庭，1935年到巴西，在由法国援建的圣保罗大学担任社会学教授，其妻则担任民族学教授。正是在这期间，夫妻二人多次进入巴西的热带雨林地区进行田野调查，这段经历不但为其广为人知的《忧郁的热带》（1955）提供了素材，也是列维斯特劳斯一生中唯一的田野研究经历。1948年，列维斯特劳斯返回法国，以《南比克瓦拉印第安人的家庭与社会生活》与《亲属制度的基本结构》两篇论文获授索邦大学博士学位。列维斯特劳斯还大力推动建立人类学研究机构以及学术刊物，以至于有人把他和弗雷泽一道称为“现代人类学之父”。在列维斯特劳斯的理论体系中，结构(structure)显然是个至关重要的术语，但其用法却与一般社会科学，特别是以拉德克利夫布朗为代表的结构功能论的用法有很大的差别。在结构人类学中，结构指的并不是社会关系的总和，甚至也不是一种经验实体或社会现实，而是在经验实体之下存在的一种深层模式。列维斯特劳斯分两部分进一步讨论其结构分析的方法。一是结构模式的划分和结构层次的转换。二是借用结构语言学的“转换定律”加以概括。

列维斯特劳斯的永久性贡献就在于他简洁地指出，尽管社会文化现象非常复杂多样，甚至极度的无序，但在其中却蕴涵着某种深层的统一和系统性，只有极少的一些关键原则在起作用。这些原则是一种基本的关系，反映的是文化在深层内涵上的对立统一，是一种共生共存但又互相冲突的关联，例如阴与阳、生与熟、内与外等。

二、神话的结构分析列维斯特劳斯的主要理论观点集中体现在其两卷本的《结构人类学》中，但最能具体体现列维斯特劳斯结构分析的是其四卷本《神话学》（1964—1971）。他在书中旁征博引，对大量的神话进行比较研究，发现尽管神话的版本多种多样，但其故事情节和主题却大同小异。他指出，神话是二元对立这个人类思维的基本结构的语言表现，表达的是原始人解决矛盾和了解其周围世界的无意识愿望。1962年，列维斯特劳斯在《野性的思维》中已经比较完整地提出其结构研究的理论框架和进路，即在对于神话的研究中不是纠结于其故事的内容本身，而是致力于发掘其深层的结构。其后，列维斯特劳斯沿着这个思路进行具体的神话研究，耗费约十年之功完成了四卷本《神话学》，包括《生食和熟食》（1964）、《从蜂蜜到烟灰》（1966）、《餐桌礼仪的起源》（1968）、《裸人》（1971）。神话尽管林林总总，千奇百怪，但却并非神秘不可理解，反倒是与日常生活中的其他方面有着类似或共同的逻辑结构。这种结构是一种普世性的深层心理结构，是一种“文化的语法”。

三、结构主义的影响及回应主要由列维斯特劳斯所构建的结构主义的影响很快就大大超出了人类学及神话研究的领域，一时之间广为流行，渗透到人文社会科学的各个专业领域，包括社会学、考古学、语言学、哲学、历史学、心理学、文艺理论，甚至波及数学等自然科学。尽管结构人类学学者不支持进化论的思想，但他们赞同古典进化论者关于全人类心性的一致性。对于古典进化论者来说，人类心性的一致意味着文化朝同一个方向前进的可能性是存在的。而对于结构主义者来说，这意味着尽管民族文化存在多样性和相对性，但是在根本层次上仍然是共通的。第2节认知与象征一、认知与“民族科学”二、象征研究的不同进路三、玛丽•道格拉斯的“洁净与危险”一、认知与“民族科学”民族科学(ethnoscience)也被称为认知人类学(cognitiveanthropology)，有时还被称为民间分类学(folktaxonomy)。其代表人物之一古迪纳夫(WardGoodenough)认为，文化就是某个社会的分类体系。显然，这个理论也深受结构语言学的影响，而结构语言学所关注的正是讲话方式背后蕴藏的结构原则。这一学派的研究者们试图通过详细分析民族志资料的方式来发掘特定文化的结构原则。他们的主要兴趣是了解人类如何看这个世界，其中包括社会成员如何借由语言的范畴来认知并建构外在环境的含义，以及探讨他们在决策时的规律和法则。二、象征研究的不同进路在象征人类学阵营中包括了许多不同的理论倾向，其中比较有代表性的有两大流派，其代表人物分别是格尔兹(CliffordGeertz，1929—2006)和斯奈德(DavidSchneider)，以及特纳(VictorTurner)和玛丽•道格拉斯(MaryDouglas)。尽管他们都致力于象征研究，但在理论渊源和研究关注上却有着相当大的差异。三、玛丽•道格拉斯的“洁净与危险”《洁净与危险》一书则是玛丽•道格拉斯的代表作品，最初出版于1966年，之后数度重版，是20世纪60年代最为重要的人类学作品之一。在《洁净与危险》的“前言”中，玛丽•道格拉斯承认，她自己的生活经历及其与斯里尼瓦斯教授关于婆罗门教的交流促使她开始思考洁与不洁的问题，进而去探讨文化及思维中的结构问题。玛丽•道格拉斯的《洁净与危险》主要讨论了洁净与肮脏的象征意义、洁净的内部及外部边界，以及与此相关的权力与政治。她不仅探讨了世俗关于肮脏的认知，还专门用一章的篇幅来讨论《圣经•利未记》关于以色列人成为洁净的及保持洁净的种种规定，成为同类论文中最有分量的作品之一。延续这个思路，玛丽•道格拉斯后期转入对风险(risk)的研究，与韦达夫斯基(AaronWildavski)合著了一部重要作品《风险与文化》（1982）。其后，她先后出版《风险的接受：社会科学的视角》（1985）、《制度如何思考》（1987）、《风险与怪责：文化理论研究》（1992）。这些研究对于后来学界研究风险、焦虑、社会失范等都产生了重要的影响。第3节现象与阐释一、埃文斯普理查德：现象学意义上的宗教研究二、格尔兹的“深描”和文化阐释一、埃文斯·普理查德：现象学意义上的宗教研究埃文斯·普理查德(EvansPritchard,1902—1973)生长于英格兰一个圣公会牧师的家庭，1923年到伦敦经济学院，在塞利格曼和马林诺斯基的指导下学习人类学。二战中他在英国军队中服役，曾在东非带领阿赞德人武装与意大利军队交战，可谓能文能武。战后他先在剑桥大学短暂过渡，之后回到牛津大学，接替拉德克里夫布朗担任社会人类学教授，直到1970年退休，属于英国社会人类学的领军人物。在埃文斯·普理查德的众多著作中，最为人称道的就是关于阿赞德人和努尔人的一系列精彩绝伦、细致入微的民族志作品，包括《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》（1937），以及“努尔人三部曲”《努尔人的宗教》无疑是埃文斯·普理查德的宗教研究中最为重要的一部作品。在埃文斯普·理查德的笔下，尽管努尔人过着极为简陋的物质生活，但他们并不是一个所谓未开化或迷信的文化体。相反，他们有着抽象和复杂的神学，甚至在某些方面与犹太人的一神教和基督教的神秘主义十分相似。埃文斯·普理查德将他们的解答分为两种类型：心理学的和社会学的。前者包括缪勒、泰勒、弗雷泽、弗洛伊德等人的理论，后者则包括马克思、涂尔干、列维布留尔等人的理论。埃文斯·