现代伦理学课件

現代倫理學

ModernEthics

第一編道德及道德理論第一章道德行為與道德的功能第二章道德相對主義、道德判斷與道德理論導論

導論

伦理VS.道德西方

英文古希臘文拉丁文倫理TheethicalEthosEthike習慣、習俗

表示風俗、習

慣以及所形成

的人的品格、

氣質Ethikos道德ThemoralmoralityEthikeMoralis與“品格”“作風”、“習慣”“風俗”)相關的某種東西在詞源學的意義上，“倫理”’和“道德”在意義上是同一的。在西方語言的詞源學意義上，“Ethical'’與“Moral'’這兩個詞並沒有實質的區分。在長期的使用發展過程中，也並沒有多少變化。通常兩者是可以通用的。對這樣兩個概念進行明確的區分性運用的，應首推黑格爾。道德和倫理在習慣上幾乎是當作同義詞來用，在本書中則具有本質上不同的意義。普通看法有時似乎也把它們區別開來的。康德多半喜歡使用道德一詞。其實在他的哲學中，各項實踐原則完全限於道德這一概念，致使倫理的觀點完全不能成立，並且甚至把它公然取消，加以淩辱。但是，儘管從語源學上看來道德和倫理是同義詞，仍然不妨把既經成為不同的用語對不同的概念來加以使用。

------------黑格爾《法哲學原理》在黑格爾之後，也有不少哲學家沒有強調這種區分。但也有不少哲學家堅持了這種區分。但我們在本書中，沒有將這兩者區分開來，即在“倫理”與“道德”這兩個詞為同義詞的意義上使用。中國中國的“倫理”與“道德”這兩個概念的分野，從語源學上看，比西方要明顯得多。“倫”本身是輩、類的意思

倫，輩也。從人，侖聲。一曰道也。

——許慎《說文解字》“理”字的本義是治玉。作為名詞，表示事物的次序、條理、道理。“倫理”二字合用，即表示人與人的關係合於人倫之理，有標準，有規範。倫理就是客觀的人倫之理。“道”，是中國哲學的最高概念。如把道與人對宇宙的產生、發展變化的觀點聯繫起來，就有“天道”的概念；而把道與人類社會的發展變化以及人的行為準則規律聯繫起來，就有“人道”的概念。天道與人道在根本上是一個道。“德”又與“得”相通。“德者得也”，二字可以互訓。因此，德有獲取、佔有的意思。把這兩重意思相聯系起來，也就有所得無愧於心的意思，因而也就引伸出內心在獲得滿足後的愉悅感。

外得於人，內得於己。

——許慎《說文解字》“道德”二字連用，指個體自我對道之得也，得道而已也。綜合儒道兩家的思想，“道德”在人這個行為主體這裏，也就是從根本上符合(在一定的社會條件下的)人的存在與發展需要的精神品質，以及對人倫物理的認識與把握，並體現在社會實踐活動中的對道的體認。中文詞源學意義上的“倫理”與“道德”這兩個概念有著相對區分的含義。但是，當中文的“道德”一詞來對譯英文的“morality”，這種區分的意義應當說已經不存在。即當我們從現代行為領域的意義來看待“道德”這一概念時，它已經是如同麥金太爾所說的，是標明人類行為的一個相對區分的領域，這一行為領域是可以以“善”“惡、“對”“錯”這樣的概念來進行分析判斷的領域。英語中“morality”(道德)的早期用法譯自拉丁文，被用作名詞，在這一時期的所有文獻中，‘道德’(themoral)都表示該文獻所要教導的實踐性訓誡。在這些早期用法中，‘道德的’既不與‘謹慎的’或‘自利的’相對照，也不與合法的或宗教的相對照。當時與這一辭彙的意義最為接近的詞可能僅是‘實踐的’。隨後，在這一辭彙的用法史中，它首先被通常作為‘道德德性’的一部分，接著，因其意義變得越來越窄，而自身成為一個謂語。到了16、17世紀，它才開始具有現代意義……從1630到1850年，……“道德”一詞獲得了一種既普遍而又特殊的意義……在那個時期，“道德”一詞成為一個特殊領域的名稱，在這一領域中，既非宗教神學或法律方面的，亦非美學的行為規則被承認為一塊屬於自身的文化空間。——麥金泰爾《德性之後》第一章道德行為與道德的功能第一節道德與道德行為第二節道德的功能第一節道德與道德行為一思想實驗二行為的道德意義一、思想實驗1.電車難題司機該如何選擇？是否可以把胖子推下橋去從而挽救鐵軌上的五個人？2.梅普斯醫生案醫生可以摘取來體檢的健康人的器官來挽救另外五個病人嗎?二、行為的道德意義我們所說的行為，是與人類個體單純的軀體活動相區別的。單純的軀體活動，只是肢體的活動，軀體的活動或運動只是行為的一種前提條件，不是行為本身，人類的行為決不可簡單地理解為一種單純的軀體運動，而總是在一定的規則或準則意義上的活動。同時，從內在精神意義上看，人類的行為活動總是受到某種精神意識的支配，如道德意識的支配的活動。並非所有的行為活動都可進入道德判斷領域。可進行道德判斷的行為，是涉及人與人的關係中的行為，或人與社會的關係的行為。可進入道德判斷領域的行為活動無處不在。我們可在“道德”這詞積極意義上使用這一術語，也可在它的中性意義上使用這一術語。所謂積極意義，即這個詞的正面意義，也就是道德正值意義，也就是善（好）；所謂中性意義，既包括了正面的道德意義，也包括了反面或消極面的道德意義，所謂道德上的負值意義所說的也就是惡（壞）。我們不僅在對周圍所發生的事情，日常生活中每時每刻所發生的事情進行道德評判，而且也對自己的生活事件進行選擇，進行道德選擇和道德判斷。人們對自我的行為進行評判又有什麼意義？1.道德的判斷或判斷能力的養成，對人的行為及其行為發展有著極重要的意義。2.審視自我反映了人的自我能動性，即我如果對我的處境、我的狀況，包括我的行為性質、意識性質，都無所知，那就很難做出正確的道德判斷。同時，知道自己的處境或意識狀況，才可有怎樣更好的行動的打算，這不僅包括對未來的謀劃，更重要的是對自我的完善。第二節道德的功能一社會關係與道德意識二道德與社會秩序三道德作為公共生活體系的特性四道德與人的幸福和自由道德對於人類的生存與發展非常重要人類社會關係的出現，是人類意識成熟發展的重要標誌。而這種維持人與人的關係的正常存在的意識，這就是自己存在，以及讓他人也存在的意識，是起碼的鄰人之愛的意識，而這種意識我們可以說是最初的道德意識，或前道德的具有道德性質的意識。道德維護著個人之間的和平共存，維持了共同體內部的安寧。人的存在並非一種動物式的存在。人的存在是一種尊嚴的存在，是一種有著需要人格尊重的存在。這同樣需要道德的維護。而個人不可能單獨來維持自己的存在與尊嚴，必須在共同體內部，依靠群體成員的道德意識來共同維護。在人類幾千年來的共同生活中所形成的生活準則或規範，是最基本的道德規範或道德準則，在這個意義上，道德與人類的社會生活的秩序內在相關。道德給了人們一種社會公共生活的基本準則或規範，人們在這種基本準則或規範的作用下，知道該怎麼行動，知道什麼是好或善，什麼是壞或惡。這樣的群體行動的結果，也就是形成了一定的道德秩序或社會秩序。我們所說的道德，在這個意義上，也就是一個公共的社會生活體系。把道德界定為社會公共生活的體系，是因為，不僅從理論上看，所有有理性的行為主體都應當採用它來指導自己的行為，而且還因為，道德對於所有有一定道德理性的人的心靈都具有潛在或顯見的作用。把道德看成是公共生活體系，不僅僅是說道德在維持著社會秩序，雖然這是一個基本的功能；而且是說道德在於維護人的生存的精神條件。把道德看成是公共生活的體系，是從道德的社會功能意義上進行界定。道德還有對人類個體的功能。每個人都在追求自己的善，而這個真正的善，就是道德所界定的善，或者說，是有著一定道德內含的善。從社會公共生活體系的意義上看，道德具有協調性的功能；從個人幸福的意義上，道德同時也具有進取性的功能。人們不僅把那些協調個人與社會關係的規範要求看成是道德的，同時也把那些能夠使人進取的規範要求或品格特徵看成是道德的，道德鼓勵一切向上的或進取性的品格德性。道德是實現人的自由、人類自由的內在條件。人類的自由是一種理性的自由，而理性自由也可以看作是一種道德自由。無數的思想家都持有一種基本觀點：理性主導人類的行為，才可實現人的自由。人類的自由從個體內在條件來看，是一種個體內在欲求與理性協調的過程，當人類能夠自覺地駕馭自己的欲求，並遵從自己的理性時，就是一種自由的實現。思考題1.怎樣理解行為的道德意義

和道德的功能？

2.怎樣理解道德作為公共

生活體系？3.怎樣理解蘇格拉底所提出的“只有經過審視的

生活才是值得過的生活”？第二章道德相對主義、道德判斷與

道德理論第一節道德相對主義第二節道德判斷第三節道德理論第一節道德相對主義一文化相對主義二規範相對主義一、文化相對主義在地球最北部的格淩蘭島上的土著人，愛斯基摩人有著殺死自己雙親的道德習慣。當著嚴冬來臨，或者在漫長的冬天裏，當著他們的食物可能出現危機時，他們就殺死自己年邁的老人，而這對他們來說並不是不道德的事。我們該怎樣看待這樣一種風俗？

人類的道德與人類的風俗習慣有著內在的關聯性。從道德起源上看，人類的道德就起源於人類的風俗習慣，並且，即使是在當代社會，風俗習慣仍可看作道德的一個基本構成部分。在原始社會是風俗的統治。氏族與部落的禁忌，是原始社會主要的社會規範。隨著人類社會從原始社會向文明社會進化發展，原始的風俗習慣、原始的禁忌演變成文明社會的道德或道德規範或法律規範。當人類的禁忌向規範轉化，表明了人類的認知理解的發展和精神的解放。表明人類能夠以自己的理性來支配自己的行為。然而，即使是在文明時代，道德與風俗習慣仍不可分離。相當多的思想家認為，社會制度也就來源於社會習慣，因而有什麼社會習慣，也就有什麼社會制度。而與社會的風俗習慣、制度的內在聯結使得道德總是一定社會的道德，一定民族傳統中的道德。由此看來，在某一社會文化中，某些行為在道德上被判斷為正確的，而在另一社會文化中，則可能被判斷為錯誤的，甚至罪惡的。在其他文化中被判斷為錯誤的甚至惡的事情，可能在相當不同社會文化中會被判斷為正確的。如像殺人這樣嚴重的事情。在某些情況下，某些社會文化和習俗會認為是許可的，而其他文化則被認為是犯罪。因此，我們看到，道德的文化相對主義有著強有力的人類社會學的事實依據。道德的文化相對主義與規範相對主義對於道德的普遍性主張提出了嚴肅的挑戰。如果說道德是普遍的，那麼，是在何種意義、何種程度上的普遍？或者說，道德真的完全是相對的，因而對道德判斷而言，完全沒有可通約、可公度的標準？文化相對主義所強調的道德的相對性在文化差異的意義上無疑是正確的。但正如文化人類學所揭示的那樣，所有社會中的人都有這種那種程度上的道德良心，即關於道德上正當或錯誤的一般知識和認識。那麼，我們怎樣看待風俗習慣和道德標準上的文化或文明所帶來的差異或差別？道德具有共同性或普遍性进化论的观点道德上的差别来自历史进化阶段上的差别：愈是靠后的发展阶段，其道德愈是先进或优越；愈是靠前的发展阶段，其道德愈是落后或文明程度愈为低下。区分不同层次的伦理道德分歧的观点也就是说，道德的相对性是在什么意义上的相对性？相互差异的观点是否有某种共通性？如果承认人们之间有某种基本的共享性观点，那么也就必然承认人们之间道德观点上的差异或不同并不导致相对主义。维柯从人类心灵的共性看待人类文化差异或道德差异现象，从而得出了精神共通性的结论。社会存在的本体原因由于人类以生活共同体的形式在一起生存，这样一种群体生活的生存方式至今没有改变，也不会改变，因为这是为人的社会性所决定了的。因此，长期以来虽然各民族的道德有着民族文化历史的特色，但仍然可以看到，不同的民族道德中有着许多共同性的因素。这些共同性的因素是不同社会或民族的人们在处理共同性的问题时所形成、产生或凝结的道德智慧。道德除了具有一定文化的相對性外，還具有某種共同性、普遍性。因此，我們也不得不看到人類文化或傳統中存在著的道德判斷標準或事實上的差異或衝突，因而看到持有道德相對主義或道德相對性的觀點在一定程度上的合理性。但是，把它看作道德領域裏的完全性的區別或差別是錯誤的。相對主義使我們只是關注到習俗、文化與傳統中的差異性，而看不到同一性或廣泛而深刻的一致性。二、規範相對主義規範相對主義，也就是認為一定社會中的個人各有自己的道德立場和觀點，這些立場和觀點是互不相容的。所謂道德真理，只是相對於每個人而言的。現在西方通行的觀點認為，當代社會是一個道德、宗教多元性的社會。當代中國也有同樣的感受。自從推行市場經濟體制以來，中國價值觀念的多元已經成為不爭的事實。因此，我們才提出多元與主導的關係。因此，無論從西方通行的觀點來看，還是從我們的主導觀點來看，都不可能以某種外在於道德的力量來把道德的多元性存在改變成一元性存在。該如何理解多元道德觀念的存在？一個社會中存在著多樣性的道德規範、規則，並不一定意味著道德的相對性。如當代社會中諸多種類的職業道德，並不能成為相對主義理論的社會依據。因為職業道德所表明的只是不同職業領域裏的道德要求，它可能就是通行的社會準則在職業領域裏的體現。只有那些相互對立衝突的立場或要求呈現在我們面前時，道德規範相對主義的特徵才可得到充分體現。道德規範的相對主義會導致虛無主義，即否認道德真理的存在。虛無主義又分為完全的虛無主義和適度的虛無主義。所謂完全的虛無主義，即完全否認道德真理的存在。因此，沒有道德上的對與錯、公正與不公正。因此，應當完全放棄道德的區分。完全的虛無主義往往是難以接受的。因為它隱含著的論點是：一切都可以接受。適當的虛主義認為，道德判斷不是對真理的認知與把握，只是情感態度的表達——這就是情感主義和表達主義所持有的關於道德真理的看法。換言之，情感主義或表達主義就是一種虛無主義。這種虛無主義並不取消道德，而是認為道德判斷並不描述這個世界的某種事實，而是對態度的表達。但適當的虛無義與完全的虛無主義一樣，否定有道德知識，道德真理。關於道德真理的問題涉及是否真的在社會世界中存在著可認知的道德事實的問題，要回答這個問題，首先要回答怎麼看待社會生活中的道德衝突的問題。社會生活中充滿著相互對立衝突的道德立場、觀點、觀念和思想體系。但即使是在階級社會中的對立階級，仍是於一個社會共同體中，仍然作為一個社會共同體的成員而生存著。而作為一個社會的存在，必然有著全社會的基本成員都認可的社會基本的共同或公共生活的準則，儘管這樣的準則經常遭到人們的踐踏。如果一個社會沒有這樣一些基本的共同生活準則，那麼人們相互交往就沒有基本的準則依據。在任何一個歷史時期都有那種全社會的道德甚至全人類的道德，如對人的尊重。也就是說，任何一個社會都存在著那種超越個人與團體界限的道德的存在。這種道德或道德規範是全社會的基本成員不可合理拒絕的，它是一個社會秩序的基礎，一個社會全體成員共同生活於一個社會共同體中的道德基礎。因此，如果相對主義僅僅看到一個社會中個人的、團體的甚至階級的道德立場和道德觀點的不同，但意識不到超越這些個人或團體的規範的存在，那麼相對主義的觀點本身就是有問題的。自古以來，中國思想和希臘思想共同認為，人的本性是一樣的。所謂人性，指的就是人的共同性，而不是一部分人相對於另一部分人的特殊性。既然人在本性是共同的，每個人都有受到他人尊重的道德期望，都有一定的道德理解力或道德理性能力，那麼，人們就應當受到同樣的人格尊重而不應受到遠不如人的待遇，這就是人作為社會成員的起碼要求。道德的個人規範差別、團體的差別、集團或階級的差別，不可能抹殺社會中道德的共同性。在持有不同的社會道德觀點、立場的人之間，總有某種重疊共識（overlappingconsensus）。這種重疊共識，就是共同承認或認可最低限度的共同生活或交往的準則。這些共同生活或交往的準則，是建立在共同人性的前提之下的，同時也是社會共同生活的需要。道德真理相對性的真理普遍性的真理對於某種道德認知，某一部分人認為是真理，對另一部分人則認為不是真理。導致虛無主義的真理觀，這種真理觀易於變成虛無主義的道德觀。承認至少有那麼一些道德真理。我們說道德上的對錯、好壞或善惡是獨立於特殊的個人或文化，以及他們關於善惡、對錯、好壞的信念的，而承認道德真理也就是承認超越於相對性的認知之上的真理性。也就是說，有某種超越於特殊個人或文化的客觀性的道德事實存在。作為道德行為者的個人即使沒有意識到它，也不能否認它的存在，因為它獨立於個人的意識而存在。第二節道德判斷一道德判斷二非道德判斷一、道德判斷

道德判斷是道德主體基於一定的道德直覺或道德意識，對道德動機、行為、品格、事件進行的一種基本道德活動。人們的判斷可依據道德意義區分為道德判斷和非道德判斷兩大類，即具有道德意義的判斷和不具有道德意義的判斷。所謂具有道德意義的判斷，也就是可為一定的道德體系所覆蓋，或可依據一定的道德規則、規範進行判斷的行為和事件。一般而言，道德判斷可分為行為判斷、品格判斷和事件判斷三大類。就行為判斷而言，可分為義務判斷和動機後果判斷：1.義務判斷。義務判斷可分為兩類：一般義務判斷和特殊義務判斷。（1）一般義務判斷，如：所有人都是平等自由的。遵守諾言是對的，違背諾言是錯的。愛你的鄰人。（2）特殊性義務判斷，如：你的行為是不公正的。你應當盡你的責任。我應該說真話。一般性義務判斷是對於處在相關社會背景條件或思想、宗教背景下的所有相關人來說，都具有普遍道德意義的判斷。特殊性的義務判斷則是與個人的具體行為相關的道德判斷。2.動機後果判斷。動機後果判斷是指行為本身的發生以及後果的道德判斷，這也可區分為一般判斷和特殊判斷。如：我們應當行善避惡。我們應當揚善抑惡。他的動機是善良的。他的後果是好的。在這裏，一般判斷是不具體地指稱於某一個人，應被看作一般性道德要求；而特殊性的判斷則是針對具體的行為事件的。品格判斷。品格判斷也可分為一般判斷和特殊判斷，如：

好公民即為善者。善者並不等同於一個好公民。我們應當做個好人。仁愛是一種美德。她是一個好人。她不是好人。他的品德敗壞。環境污染是對人類的危害，我們應當制止。侵略戰爭是不正義的，我們應當反對。對處於危急中的人們，給予及時援救是對的。事件判斷。這裏的事件判斷，是指並非一個人的行動而是某種集團、或集體性的行動所造成的事件，如環境污染、社會運動等：他應當去讀書。這是一輛好車。你應有一塊好表。這裏的天氣好。這類判斷之所以同樣需要應用到像好與壞、應當與不應當等概念，是因為在人們的生活中，對於不同的事物、身份以及行為，都有除了道德意義之外相應的習慣性標準或期待。非道德判斷又不僅僅是應用於對事或物的領域時才出現的判斷形式，應當看到，在精神價值領域同樣有其他類型的判斷，如審美判斷、法律判斷、宗教判斷和政治判斷。二、非道德判斷非道德判斷，即不是從道德立場或道德意義進行的判斷。這些判斷同樣使用好、壞、應當、不應當等概念。如：審美判斷審美判斷與道德判斷是性質不同的判斷。審美判斷上的美，是一種在審美愉悅意義上的判斷，它訴諸我們的感性，而道德判斷更多訴諸我們的理解，或由文化習慣的理解所形成的直覺。雖然審美判斷與道德判斷有著內在區別，但並不意味著兩者是完全分離的。就理想形式而言，美與善是內在統一的。就人性美、行為美和品德美而言，實際上就是人類的感性美、外在美與理性美、內在美的統一。法律判斷法律判斷與道德判斷有著內在關係。在一定意義上，凡是在法律意義上的刑事犯罪，都是道德上的嚴重錯誤，如偷盜。法律判斷為惡的刑事行為，在道德判斷上都是惡的行為，但在道德上判斷為惡的行為，並不一定夠得上法律懲罰的惡的行為，也就是其惡的程度達不到法律上判斷為惡的程度。道德判斷是法律判斷的基礎，法律的規範性基礎不在本身，在道德那裏。法律判斷之錯以道德判斷之錯為先。宗教判斷宗教判斷是任何宗教信仰者所持有的判斷。在信徒那裏，神的誡律或律令高於世俗世界的道德律令。不過，我們同時也要看到，任何一種經過歷史檢驗而留傳下來的世界宗教，無不把世俗道德納入自己的宗教道德體系中，並作為宗教道德的基本要求。相對於宗教判斷以本宗教的教義為依據，道德判斷訴諸人的理性，訴諸可普遍化的標準和準則，或者說訴諸所有有理性的人都不可合理拒絕的理由。施密特式的模式把政治判斷與道德判斷分離開來，把政治判斷看成與道德判斷完全性質不同並且淩駕於道德判斷之上的一類判斷。是以敵友概念為中心的政治概念。政治本身意味著一種敵我生死鬥爭的領域。完全抽空了政治判斷的規範性基礎。是一種專制主義的政治模式。亞裏士多德式的模式平等公民擁有平等權力，政治統治是公民的自我治理政治所要履行的社會管理的職能，不是通過對敵人式的暴力鎮壓來達到的，而是通過某種集體決策的形式——讓所有公民都有資格參與的方式即公民大會來達到的。政治是在對全體公民的平等尊重前提下的政治，政治是強調公民德性的政治。政治判斷以道德判斷為前提，或者說，道德判斷是政治判斷的基礎。政治判斷與道德判斷的關係是一類極為複雜的關係。這涉到對政治理解的兩種模式，一種是施密特式的，一種是亞裏士多德式的模式。政治判斷

因此，亞裏士多德式的政治理解總是與正義、權利、公民身份、好生活以及有德性的行為聯繫在一起的。政治本身是與道德聯繫在一起的。政治概念是一種規範性的政治概念。政治判斷內在蘊含著不可忽略的道德判斷。道德領域與政治領域有重合的地方，但不意味著完全重合，尤其在專制制度下，完全的重合意味著道德完全為專制政治服務，即取消道德領域裏的自由意志的作用，而只承認政治服從的需要。我們指出規範性的政治概念，指出亞裏士多德式的政治概念的規範性特徵，是強調政治受到了規範性的制約。道德判斷與非道德判斷的關係道德判斷與非道德判斷的關係是複雜的。但一般來說，除了道德與宗教判斷的關係，以及道德與政治判斷的關係中的施密特式政治模式之外，道德判斷如果與其他判斷發生衝突或抵捂，道德判斷具有優先性或淩駕於其他判斷之上的地位與意義。或者說，道德判斷相對於其他判斷具有基礎性的地位。第三節道德理論一描述倫理學和規範倫理學二應用倫理學三元倫理學一、描述倫理學和規範倫理學

描述倫理學是對社會道德現象進行經驗性敘述和再現，而不研究行為的善惡及標準和對人們的行為提出正當或應當的勸告。描述倫理學運用一些和倫理學相關的社會科學、人文科學的研究成果和方法，包括社會學、心理學、人類學、民俗學等的分析研究，來研究社會的道德現象，這些研究不是採用內省的，思辨的方法，而是運用自然科學的、實證科學的方法對道德進行客觀的觀察、調查、因果分析，功能分析和歷史比較。描述倫理學作為倫理學的一個組成部分，可以看作是倫理學理論的一種特殊類型。如果把規範倫理學與描述倫理學看成一個整體，描述倫理學既為規範倫理學提供經驗基礎，又是規範倫理學的一種理論補充。

自倫理學成為一門相對獨立的學科以來，規範倫理學就是倫理學理論研究的主要形態。規範倫理學是對人們的道德上的正當與錯誤、善與惡的規範和判斷的研究，是對社會制度的倫理品性以及應當如何的研究。規範倫理學的核心問題可以說是這樣一個問題：什麼是判斷行為善惡的標準？或者說，根據什麼來判斷行為的善與惡？圍繞這一問題，可以說有如下三個相關問題：1.德性問題，即什麼樣的品質（品格）在道德上表現為善，什麼樣的品質（品格）表現為惡。2.從規範倫理學的傳統來看，另一個基本問題是關於社會風俗習慣、社會制度的倫理問題。3.內在價值的問題。所謂內在價值，是指一個事物因其自身的緣故而值得人們欲求，或一事物就其本身而言是善的，它作為目的而言是善的。換言之，任何事物，不是因其造成的後果，而是因其自身固有的性質而值得人類追求，因此，內在價值又可稱為自有價值。外在價值是指一事物作為手段而具有的價值，並非因為其本身而具有的價值，或者說，它作為手段而言是善的，即僅僅意味著它是達到善的手段。二、應用倫理學

籠統地說，應用倫理學是研究生命醫學、經濟、生態、科技、政治等不同領域裏現實的、有爭議的倫理問題的學問的總稱。生命醫學倫理是應用倫理學中發展最為迅速、爭議最為激烈的一個領域。生態環境倫理也是當代爭論多、人們

頗為關注的一個領域。當代生態環境倫理要求人們重新反省人類與自然之間的關係，認識人類對自然環境以及自然中各種動植物的責任。經濟倫理同樣也是人們所關注的一個熱門領域。企業倫理是經濟倫理研究中的一個亞層次倫理，但在經濟倫理研究中處於一個顯著的地位。應用倫理學（AppliedEthics）是自20世紀70年代以來興起的倫理學研究的新領域。作為倫理學研究的一個分支，應用倫理學還處於發展之中，對於應用倫理學的概念本身以及應用倫理學作為一個學科分支的特點，理論界還有相當大的爭議。三、元倫理學

元倫理學家總是在規範倫理學確立自己陳述的地方，分析和闡明規範倫理學的陳述。在他們看來，作為第一層次的與道德實踐相關的理論表述，僅是他們的分析研究的基點。在倫理學研究中，規範倫理學提出，我們應當行善。元倫理學則提出：為什麼我們應當行善？你所說的“善”是什麼意思？規範倫理學家回答：善的生活也就是有價值的生活。元倫理學家則提出：價值是什麼？在元倫理學家看來，哲學研究的任務是道德語言或道德術語，他們所能從事的就是對道德語言、概念進行邏輯分析或概念分析。元倫理學不是像規範倫理學那樣，要做出某種實質性的道德陳述，提出某種道德原則或道德準則規範體系，而是對我們做出決定、警告、勸說、評價使用的言語和概念進行研究，對道德概念、術語以及進行道德判斷的言語的邏輯結構進行研究。元倫理學、規範倫理學和應用倫理學，是當前倫理學領域的基本領域。規範倫理學關注行為判斷和行為判斷的標準，實際上是對蘇格拉底式的問題的回答，即“什麼樣的生活是好生活？”的回答。元倫理學則研究規範倫理學所運用的基本道德概念以及道德判斷的邏輯問題等，如果我們對於道德判斷中所運用的概念都沒有清醒的認知，道德概念的混亂就會使得我們並不知道自己的行動怎樣才是正當的。應用倫理學所面對的是道德實踐領域裏所提出的實踐問題。思考題1.試述文化相對主義和規範相

對主義是什麼？2.怎樣看待道德真理？3.什麼是道德判斷和非道德判

斷？4.審美判斷、法律判斷、宗教

判斷與道德判斷的關係是什麼？5.政治判斷與道德判斷的關係是什麼？6.有幾種類型的倫理學理論？第二編功利主義第三章邊沁的功利主義第四章密爾的功利主義導論第五章行動功利主義第六章規則功利主一導論一後果論二功利主義的形式與特徵導論

一、后果论功利主義（utilitarianism）又可稱為後果論（consequentialism）理論。後果論倫理學並非只有功利主義這一類，如利己主義倫理學強調行為後果對行為者的利害關係，也可看作後果論的。所謂“後果論”，是指行為的對錯或正確與否僅取決於行動的後果或效果（consequence）。就行為的後果而言，存在有道德意義的後果和非道德意義的後果之分。所謂“有道德意義”，是指行為的後果本身直接具有道德意義，如善、正直、義舉等，這類行為本身可直接運用道德概念辭彙來表述。所謂“非道德意義”，是指行為所產生的後果可用自然性質的語言來表述，並不需用道德辭彙來表達，或把善還原為自然性質的事物，如“欲望的滿足”或“不滿足”，欲望指的是人的欲求，是一種自然事實。功利主義的後果論，是指行為的非道德意義後果對於評價行為具有決定性的意義。後果論的倫理學主張行為的對錯取決於行為的後果，功利主義是一種最基本的後果論，功利主義強調行為的後果決定行為的道德價值（善、惡等），而這一後果就是快樂、痛苦等行為的非道德價值的自然事實。後果論的倫理學行為者中性（agent-neutral）倫理學強調的是行為的後果，而不是行為者本身的因素對於行為所起的作用，或者說，行為後果的好壞與行為者動機的好壞無關。對於行為價值的評價著眼於行為對這個世界的相關事態所起的作用，如使得快樂的量得到了增加，行為的道德價值要通過非道德的理由才能得到辯護把個人的道德動機或道德品格看成只是達到行為後果的工具，認為行為動機或行為本身只具有工具價值，而沒有內在獨立的價值。義務論的倫理學行為者相關的倫理學（agent-relative）強調行為者本身的因素對於行為所起的作用，行為的責任、義務是與行為者相關的，如康德的義務論強調出於責任的意志或動機對於行為所起的決定作用。主張行為的道德價值本身就可以提供辯護。強調動機具有的內在價值。二、功利主義的形式與特徵

後果論是功利主義倫理學的最基本特徵，但它不僅是後果論的，而且還有其他特性。第一，與後果論的特徵相關的是，功利主義也是目的論的倫理學。目的論的行為特徵是行動者通過選擇一定有效的手段或途徑，並以適當的方式來運用這種手段，從而實現其目的。就功利主義而言，目的的實現對於行為的評價具有決定性的意義。在可選行動中實現最大的善，是功利主義的目的論的意義之所在。第二，功利主義從總體上看是一種快樂主義的幸福論（welfarism），或以欲望的滿足為基礎的幸福論或福利論。功利主義通常把“功利”理解為人的福利或幸福。第三，功利主義把快樂就看成善，或善的事物，把快樂與善等同起來。總的來看，功利主義把善看成欲望的滿足，或者說，能夠產生快樂的事物。第四，功利主義認為，行為後果的非道德價值，也就是可評價為善或惡的那個後果，取決於行為所帶來的有益的後果與不利的後果這兩者相加的總和。如果相加後的淨餘值是正值，則為善；是負值，則為惡。對功利主義而言，一個行動是道德的，當且僅當這個行動在可選行動中能夠產生最大的善。功利主義的幸福論以及這一最大化功利原則，不僅是一種個體幸福論，而且是一種可運用於生態環境、醫療保健、經濟、政治決策等重大社會領域的倫理學。一個行為或一個政策，可以從是否能夠為最大多數人帶來最大幸福來判斷它的正當性。功利主義的這一原理運用於社會政策領域，即當涉及多數人的多重結果時，功利主義對於某項政策的道德評價所依據的是積聚性（aggregative）特徵。第三章邊沁的功利主義第一節功利主義的思想傳統與時代背景第二節功利原則與快樂主義第一節功利主義的思想傳統與時代背景一思想傳統與時代背景二邊沁與英國傳統傑裏米∙邊沁（JeremyBentham，1748—1832），英國著名的哲學家、法學家和倫理學家。邊沁一生著述頗豐，他的著作有《政府片論》《為高利貸辯護》《道德與立法原理導論》《憲法法典》《義務論》《行為的原動力》等，研究領域涉及政治、經濟、倫理、邏輯、心理與法律等。但值得指出的是，他所研究與獻身的領域主要是立法與法律改革。他的功利主義理論是他的立法理論的倫理學基礎。一、思想傳統與歷史背景

邊沁功利主義倫理理論的出現，既有思想史上的淵源，同時也是其時代的需要。在思想史上，功利主義是一種強調人的感性需要和感性快樂的幸福論。伊壁鳩魯的幸福主義是古希臘哲學史上影響最大的快樂幸福論。伊壁鳩魯的快樂論是一種感性快樂論，在他看來，快樂就是身體的無痛苦和靈魂的不受幹憂。不過，伊壁鳩魯在強調感性快樂的同時，也重視精神快樂，甚至把精神快樂看得高於感性快樂。隨著中世紀的到來，感性幸福論長期沉寂。在中世紀人的視野裏，人是罪惡深重的生存者。人生是趨向上帝的旅途，人只有不斷貶抑自己，才能得到上帝的拯救。人的精神只有擺脫肉體的桎梏，才有得救的可能。13世紀以來的文藝復興，是人的重新發現。這個“人”的發現，也就是“個人”的發現，是對一個有情感、有欲望、有尊嚴的個人存在的發現。文藝復興的主題就是：人是感性的、有情欲需要滿足的，以人道對抗上帝，以人性對抗神性。感性幸福成為啟蒙的主題。縱觀從13世紀的文藝復興到18世紀的啟蒙運動，感性幸福論是第一級的主題，理性啟蒙才是第二級的主題。歷史提出的首先是“感性存在”的權利，其次才是“理性的權利”。無論是英國的功利主義還是德國以康德為代表的義務論，都是這一思想精神轉換的體現。同時，無論是近代功利主義還是義務論，都體現了文藝復興以來對人的重新發現所確立的人道主義，即將個人置於中心地位，強調人的價值、權利和尊嚴。二、邊沁與英國傳統

邊沁思想的背後是整個文藝復興以來的傳統，但邊沁直接繼承的是近代英國的功利觀點。他將他那個時代的功利主義思想做了系統的整理和發揮。對邊沁的思想有著直接影響的，則是休謨《人性論》中有關功利的思想。邊沁曾說他在讀到休謨在《人性論》第三卷“道德學”中關於“功利”的論述時，“頓時感到眼睛被擦亮了”。休謨的功利概念啟發了邊沁，使他找到了建構自己理論的立足點。休謨在《人性論》中揭示了德性的兩個並列的本質：功利性（或有用性）和愉悅性。休謨對德性概念性質的分析，使他得出了功利主義的結論，即德性值得追求，不僅在於它的功利性，而且在於它使人愉悅性。也就是說，德性的價值在於它的有用性。在休謨那裏，基本德性為人們所重視的根本原因，在於其有用性，或在於道德性與人們的利益內在相關。德性只是手段，而不是生活或實踐的本質構成或本質特性。邊沁則從休謨對德性的功利性討論中直接受益，把功利就看成整個道德的基礎。這些品質只被認為是達到目的的手段，並且隨其適合於那個目的的程度而使我有不同程度的愉快。

——休謨一切善德的基礎蘊藏在功利之中。

——邊沁

第二節功利主義與快樂主義一道德行為對錯的標準二苦樂原理三後果論四快樂與痛苦的不同量一、道德行為對錯的標準邊沁認為，只有合乎功利原則的行為才是對或正確的行為。依據功利原理就可以判斷一個行為的對錯，正當與否，功利原理可以作為判斷行為的惟一標準或最終標準。或者說，判斷行為對錯的基本原則或主要原則。一個人對於一項符合功利原理的行動，總是可以說它是應當做的，或者至少可以說它不是不應當做的。也可以說，去做是對的，或者至少可以說去做是不錯的：它是一項正確的行動，或者至少不是一項錯誤的行動。應當、對和錯以及其他同類用語作如此解釋時，就是有意義，否則沒有意義。

———邊沁什麼是功利原理或作為基本原則的功利原理？功利是指任何客體的這麼一種性質：由此，它傾向於給利益有關者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福（所有這些在此含義相同），或者傾向於防止利益相關者遭受損害、痛苦、禍患或不幸（這些也含義相同）；如果利益有關者是一般的共同體，那就是共同體的幸福，如果是一個具體的個人，那就是這個人的幸福。

——邊沁所謂“功利”，即行為或政策對於相關個體或大眾的幸福的效力或影響。功利原理是指這樣的原理：它按照看來勢必增大或減少利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動。我說的是無論什麼行動，因而不僅是私人的每項行動，而且是政府的每項措施。

———邊沁所謂功利原理也就是依據這樣一種功利原則進行行為或政策的價值判斷的原理。在邊沁看來，無論是政治領域還是個人道德行為領域，功利原理都是衡量其決策和行為對錯的真正標準。幸福是邊沁功利原理的內涵規定，而邊沁的幸福概念實際上是為快樂的概念所規定的。所謂“功利”，也就是邊沁所說的幸福或福利，而幸福也就是快樂。因此，功利是與快樂的增進和痛苦的減少內在相關的。邊沁的功利原則還有另一方面的重要內容，即最大多數人的最大幸福。邊沁的功利原則涵蓋了兩個方面的內容：一是個人幸福，即個人的快樂：二是最大多數人的最大幸福。合乎功利原理的行為或措施也在於這樣兩個方面。從個人方面看，個人的行為合乎功利原理，也就是有著增大個人幸福的傾向，那麼就是應當做的行為，或對的行為；從社會方面看，如果政府的措施合乎功利原理，也就是有著增大共同體的幸福的傾向，那麼就是正確的舉措或對的舉措。怎樣看待個人幸福與最大多數人的最大幸福的關係？在邊沁的辭彙裏，最大多數人的最大幸福也就是社會利益，個人幸福也就是個人利益。因此，我們只要看一看他是怎樣看待社會利益與個人利益的關係，就可以明瞭。共同體的利益是在道德術語中所能有的最籠統的用語之一，因而它往往失去意義。在它確有意義時，它有如下述：共同體是個虛構體，由那些被認為可以說構成其成員的個人組成。那麼，共同體的利益是什麼呢？是組成共同體的若干成員的利益總和。——邊沁不理解什麼是個人利益，談論共同體的利益便毫無意義。當一個事物傾向於增大一個人的快樂總和時，或同義地說傾向於減少其痛苦總和時，它就被說成促進了這個人的利益，或為了這個人的利益。——邊沁邊沁認識到個人利益與社會利益是有區別的。但在這裏，他把社會利益只看作個人利益的簡單的量的累加。可以有這樣兩種解讀。一是每個人都努力追求自己的快樂的最大化，那麼自然而然也就增進了社會的利益。二是對於共同體的利益追求，如果不將它虛幻化，那就必須落實到個人利益那裏。或者說，體現在個人利益的增進或增長上。邊沁指出，增進共同體的幸福傾向應當體現在對其成員個人幸福的增進上。不過，不論是這兩種解讀中的哪一種，都有著將共同體或社會的利益還原為個人利益的傾向，而沒有意識到這兩者的區別所在。但從邊沁作為立法和政治改革者的意圖來看，邊沁是把共同體的幸福奠基於個人幸福之上，這種傾向是合理的。二、苦樂原理

自然把人類置於兩個主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們兩個才指示我們應當幹什麼，決定我們將要幹什麼。是非標準、因果聯繫，俱由其定奪。凡我們所行、所言、所思，無不由其支配：我們所能做的力圖掙脫支配地位的每項努力，都只會昭示和肯定這一點。一個人在口頭上可以聲稱絕不再受其主宰，但實際上他將照舊每時每刻對其俯首稱臣。——邊沁苦樂原理是邊沁的功利主義理論的基石。快樂與痛苦在深層次上支配著人類的行為，因而是我們判斷行為是非的根本標準或最終標準。邊沁強調，構成社會共同體的每個成員的幸福與安寧，是立法者所應注意的唯一目標，並且，每個人都應以這樣一個標準去規範自己的行為。在邊沁看來，人類的一切行為動機以及合理性依據都根源於快樂和痛苦。它們是人類行為的根本原因。人是一種追求快樂與避免痛苦的動物，趨樂避苦是人的本性。對快樂的追求和對於痛苦的避免是人的行為的最深層動機，在這個意義上，它們也就成為人類行為的最終目的。邊沁從四個方面探討了人類快樂和痛苦的根源和對快樂和痛苦的約束力量。這四種根源和約束力量是：自然、政治、道德和宗教。三、後果論

後果論認為，一個行為是否善良，主要看一個行為是否會帶來好的結果。也就是說，只要一個行為能夠帶來快樂的結果，那麼，這個行為也就是合乎道德的行為。因此，與義務論認為從行為的動機就可得知行為的善惡或動機本身就有善惡之分不同，邊沁從功利主義後果論出發，認為僅僅從動機本身完全不可以判定行為的善惡好壞。不存在任何一種本身是壞的動機。

——邊沁就好壞而言，動機同其他每一種本身既非痛苦亦非快樂的事情一樣。如果它們是好的或壞的，那只是因為它們的效果：好是因為趨於產生快樂或避開痛苦，壞是因為趨於產生痛苦或避開快樂。於是，從一個同樣的動機以及從每一種動機當中，可以產生好的行動，也可以產生壞的行動，還可以產生不好不壞的行動。

——邊沁很顯然，邊沁並沒有唯動機論的傾向，恰恰相反，他強調唯有效果才能決定一個行為的善惡、好壞。邊沁動機論的辯證觀點，是說明，僅從人的內心狀態出發，並不足以說明人的行為的善惡。行為的善惡並不取決於動機的善惡，因為就動機本身而言，它是善是惡本身仍是一個有待考察的問題。真正決定行為善惡特性的是行為的後果。這個後果也就是看其是增進還是減少個人、他人或社會的快樂或幸福。或者說，不存在任何本身就是壞的動機，因此也不存在任何本身就純粹好的動機，任何一個動機的好壞因其後果或效果的好或壞而定。四、快樂與痛苦的不同量

邊沁的後果主義把行為所趨向或產生的快樂或痛苦的後果看是評價行為的唯一標準。凡能產生或趨向於產生快樂的行為就是好的行為，反之，則是壞的行為。邊沁意識到，快樂與痛苦不僅有種類的不同，而且也有程度的不同。邊沁對快樂與痛苦進行了詳細劃分，如將簡單的快樂分為感官的快樂，財富的快樂、技能的快樂、好名聲的快樂、期望的快樂等，將簡單的痛苦分為匱乏的痛苦、感官的痛苦、笨拙的痛苦、回憶的痛苦、期望的痛苦等。邊沁確立以快樂與痛苦的量而不是性質作為後果論的細緻標準。邊沁儘管意識到快樂與痛苦有不同的種類，但他認為不同種類的快樂和痛苦沒有質上的區別。把不同質的快樂看成在性質是一個東西，是邊沁的基本的、重要的論點。邊沁的這個苦樂計算法是他的功利主義理論的一大特色。對於快樂與痛苦的價值的大小及其量的計算，邊沁提出了一個十分複雜的理論。在他看來，對於苦樂價值的大小，有這樣七個因素：（1）它們的強度，即快樂與痛苦有多強；（2）它們的持久性，即快樂與痛苦持續的時間；（3）它們的確定性或不確定性，即對於這個快樂或痛苦是否可以從我們所從事的活動中產生，我們有多大的確定性；（4）在時間上的遠近；（5）它們的繼生性，或苦樂之後隨之產生同類感受的機會，也就是樂之後還是樂，苦之後還是苦；（6）它們的純度，或者苦樂之後不產生相反的感性機會，樂後不產生苦，苦後不生樂；（7）它們範圍，即受苦樂影響的人數的多少。功利主義作為一種後果論，就體現在它強調行為所帶來的快樂與痛苦的後果。在可選行動方案中最大限度地增加快樂或減少痛苦，體現了功利主義的價值趨向。在某種意義上，這一理論很符合我們日常生活的直觀，即我們通常會認為，我們所做的事情是求得快樂、減少痛苦，也就是追求幸福。這一理論似乎是很“科學”，它將數學的精確性原理運用到幸福快樂的計算上，認為這樣就在道德領域就有了類似於數學的精確性、清晰性。然而，邊沁的苦樂量的計算法仍是不可能的。這是因為，任何快樂與痛苦都不可能像機械力學那樣，進行定性與定量的準確分析。邊沁功利主義的快樂主義傾向還有一個問題，即它對人的行為價值取向的理解過分簡單化了。一個人不可能僅僅追求快樂，如摩爾的理想功利主義所說的，幸福的目標可以是多元的，如交友、寫詩、主持公道與正義等都可以成為人生追求的目標。有些目標並不意味著就有快樂可言，如人們必須克服艱難險阻去實現自己維持社會正義的目標，所得來的可能只有困苦、打擊、迫害甚至流放、死刑等。但這並不意味著這樣的行動就沒有道德上的重大意義。思考題1.功利主義的基本特徵是什麼？2.功利主義的苦樂原理。3.功利主義的後果論。第四章密爾的功利主義第一節對功利主義的修正與證明第二節幸福第三節道德原則的制約與正義問題約翰

斯圖亞特

密爾（JohnStuartMill，又譯約翰

穆勒）是詹姆斯

密爾的長子。詹姆斯

密爾是著名的經濟學家與哲學家，邊沁的密友與邊沁學說的忠實信奉者。密爾自幼受到父親在智識方面嚴格而系統的教育與訓練。他的父親對他的系統訓練僅是在理智方面，對他的實踐與情感生活的教養則被忽略了。他在青年時期即發生了一場精神危機，對為之奮鬥的目的失去了信心。經歷了這場精神危機後，他意識到，功利主義原理可能給很多人帶來幸福，但並意味著能夠給功利主義者自己帶來幸福。並且，他重新考慮功利主義原理，認識到單純追求快樂本身並不能帶來幸福。密爾的精神危機暴露了邊沁的功利主義的內在缺陷，即在邊沁的功利主義的苦樂原理中，沒有將人的內在精神快樂的價值放在應有的地位。並且，以密爾的父親為代表的邊沁主義者所關注的主要是社會改革，世人覺得他們是一些狂熱分子，是一些感覺粗糙而“缺乏對詩歌與藝術的欣賞能力”的人。因此，密爾的精神危機意味著他對邊沁功利主義的不滿，同時也意味著他對邊沁理論的修正與發展。密爾的研究領域廣泛，一生留下了大量著述，主要有：《邏輯學》《經濟學原理》《論自由》《代議制政府》《功利主義》《奧古斯都、孔德和實證主義》等。其中涉及倫理學的主要著作是《功利主義》與《論自由》。第一節對功利主義的修正與證明一快樂的質二對功利主義的證明一、快樂的質密爾以捍衛功利主義而自居，他對功利主義所做的最重要的貢獻就是對幸福概念做了相當重要的分析，尤其是對快樂做了質的區分。他把快樂區分為低級快樂和高級快樂，或者純粹的感性快樂和精神快樂，高級的快樂優越於低級的快樂。那麼，怎麼看待快樂的質與量的區分？密爾指出，假設有兩個快樂，首先我們應當進行質的區分而不是去考察兩者的量的不同。質的優越遠勝於量的多少。密爾進而分析欲望滿足的問題。密爾注意到，天資低的人，完全滿足的機會最大，或者說，獲得滿足的機會比天資高的人更多。天資高、精神文化修養高的人欲望比那些天資低、文化層次低的人多且難以滿足。如果以此而論，那麼，精神文化層次高的人是否比精神文化層次低的人更不幸福？密爾認為，這是混淆了幸福與滿足這樣兩個概念。依密爾之見，這並不能認為天資高或文化層次高的人比天資低或文化層次低的人更不幸福。這種不滿足並不使天資高或文化層次高的人羡慕天資低的人或文化層次低的人。因此，密爾認為，做一個不滿足的人比做一頭滿足的豬好；做不滿足的蘇格拉底比做傻子好。密爾通過對什麼人最容易感到滿足、什麼人不容易感到滿足而得出結論，幸福與滿足不是同一個概念。在那些天資高或文化層次高的人那裏，雖然他們有著那麼的不滿，依密爾的理論，他們仍然會感到幸福。因為他們從自己的天資或文化修養中得到的快樂遠勝於他們從他們從中得到的不滿足。密爾把快樂進行質與量的區分，也改變了邊沁的後果論的內涵。這是因為，從邊沁的觀點看，行為的善惡取決於行為所能帶來的快樂與痛苦的量；現在，行為的效果不僅要看它所產生的快樂的量，更重要的是還要看它所產生的快樂的質，那個更優質的快樂即使量是微小的，也優於質較次但量巨大的快樂。但這並不意味著密爾不是後果論者，他仍然強調行為所帶來的後果（幸福或快樂），只是這種快樂加上了“質”這個限定條件。二、對功利主義的證明

這是這樣一個論證：1.人人都把幸福作為目的來欲求。2.除了幸福之外，沒有什麼其他東西能夠被欲求為目的本身。

3.幸福是人們作為目的所欲求的，那麼作為一個目的本身就是可欲求的。

4.幸福作為目的是唯一可欲求的，也就是值得欲求的。5.每個人都把幸福作為目的來欲求，那麼普遍幸福就是人類行動的恰當目的。密爾不僅提出了對功利主義的修正理論，而且還提出了功利主義的證明理論。對於功利主義的證明，密爾首先把功利主義的幸福原則作為一種目的論的原則來處理。上述論證的第一步與第二步是說，幸福是人類所欲求的唯一目標。從第二步到第三步，則從所欲求的轉換成了可欲求的，或者說，能夠欲求的。而從第三步到第四步，則從可欲求的轉換成一種價值判斷，即值得欲求的。從第四步到第五步，則把每個人對幸福的欲求轉換到普遍幸福的欲求。我們可以看看密爾這五步轉換的邏輯推理的有效性問題。從第一步到第二步，密爾在《功利主義》的第四章中做了大量的論證。通過那些論證，密爾是要說服大家，只有幸福才是人們所欲求的唯一目的。例如，如何看待人們所說的不計功利地欲求德性？密爾認為，在這個意義上的德性追求，已經是在把幸福作為目的的意義上講的，而德性已經成了幸福的一部分。因為幸福的種類是很多的。幸福實際上是密爾的各種追求的總名。在這樣一個總名下，幸福成了人們所追求的唯一目的。但我們能夠接受密爾的這步論證嗎？是否有那種值得我們追求而不歸在幸福的名下的東西？中國歷史上有像屈原這樣的典型、義務論的義務或責任、中國哲學中的“道”，等等。從第二步到第三步，密爾依靠的是一個類比推理：

（1）見到一個東西才可證明這個東西可以見到。

（2）聽到一個聲音才可證明這個聲音可以聽到。

（3）某人欲求這個東西證明這個東西是可欲求的。正如摩爾在《倫理學原理》中所說的，這個類比並不成立。密爾從一個有效的前提過渡到了一個另一類不同性質的事情，所以是不成立的。一個物質性東西存在的證據確實可以說是我們能夠看到它。一個聲音出現過我們也能夠說確實我們聽到了它。但並不能因此而說某人欲求這個東西，這個東西就是可欲求的。因為欲求某個東西只是一個心理事實，這個心理欲求需要指向客觀存在的某種東西，而從心理事實性的欲望並不能推出我們就可得到這個欲求對象。因為人們欲求某物是一回事，客觀上那個欲求主體是否能夠得到它是完全不同的另一回事。因此，第一步和第二步並不能擔保第三步的有效性。因此，密爾的這個推理鏈在這裏就斷裂了。第三步到第四步，是從一個可得到的欲求轉換成一個價值判斷。這裏有幾個問題。首先，可得到的欲求對象並不一定就是值得欲求的。這是因為欲求對象本身是否值得欲求，取決於欲求本身的正當性。其次，可得到的也並不意味著就是可滿足的。僅僅從人們實際欲求某物，並不能證明某物就是值得欲求的。因為這裏不僅有一個人們應不應該欲求它的問題，還有一個欲求對象本身是否值不值的問題。從第四步到第五步，

實際上是從個人幸福追求到普遍幸福追求的轉換。因為每個人都追求自己的幸福，都把自己的幸福作為目的，因而普遍幸福也就是人類追求的目的。密爾在這裏做了巨大的跳躍。人人都追求幸福並不等同於人人都追求普遍幸福，或者說，人人所有的幸福並不就等同於社會的普遍幸福。密爾是想通過這個證明來論證功利主義的基本原則，即每個人都目的都在於社會的普遍幸福。這個證明並不成功。但是，密爾在《功利主義》第三章中對於社會情感與功利原則的關係的說明卻比他在第四章中的證明更為有力。密爾指出，功利主義的基本原則即社會普遍幸福作為人們追求的目的，在於人們通過社會結合而成為共同體的一個成員。而只有在所有人的利益都得到社會協調或保護的前提下，在人與人之間形成的社會才變得可能。只有按照所有人的利益都要得到平等照顧這個認識，在平等的人類個體之間形成的社會才能得以存在……他們必須設想他們自己至少要抑制無禮地傷害他人，禁止生活在一個不斷相互對立的狀態中。他們也熟悉與他人合作這個事實，把集體的利益而不是個人利益看作自己行動的目的。只要他們在進行合作，他們就可以把自己的目的鑒定為他人的目的；因此，他們至少就會有這樣一種臨時感覺；其他人的利益也是他們自己的利益。社會聯繫的強化，社會的健康成長，不僅使每一個人對實際上考慮他人的福利鑒定為其他人的利益，或者至少在很大程度上去考慮他人的利益。——密爾密爾認為，是社會情感構建了功利主義道德的約束性力量。第二節幸福一具象化的幸福二德性幸福三公共幸福與自我犧牲一、具象化的幸福

密爾對幸福概念的運用最突出的地方在於：將幸福概念具體化，具體化為人們對不同的具體目標、具體欲望的追求。密爾把具象化的幸福分為兩個層次：一是因它自身而作為幸福是可欲的，它可以作為幸福目的的一部分，同時它又是取得幸福總量的工具；二是只因它是達到幸福目的的工具，因而與欲望對象發生了強烈的關聯，從而也把它看成幸福的一個因數。就像愛音樂或要健康

這些欲望都包括在幸福之內，它們是組成幸福的欲望的某些要素。幸福不是一個抽象的觀念，而是一個具體的整體，音樂、健康等就是這個整體的某些成分。

——密爾二、德性幸福

密爾為幸福概念賦予的新內涵之一，就是對德性在幸福中的作用的重視。密爾認為，在有助於達到幸福的最終目的的諸多工具中，德性應居其首；並且認為，德性可以變為本身即是幸福此外無其他幸福目的的東西。在這裏，密爾的論點包括：（1）德性是幸福的工具；（2）德性就是幸福。斯多亞派的論點人是理性的動物，人應依照自然，遵從理性而不是追求快樂而生活，只有遵從理性而不是追求快樂，才是善、才是幸福。遵從理性的生活，也就是依照道德而生活。快樂本身不能稱為善。只有其本身固有的，由其本性所規定的性質即德性，才可稱為善。亞裏士多德的觀點“Eudaimonia”現在一般譯為“幸福”，它是指良好生活和在良好生活中的良好狀態，一個人的自愛以及與神明相關的狀態。亞裏士多德強調德性的實踐是這種狀態的必要的、中心的部分，並非僅僅確保這種生活的準備性實踐。快樂為一切生物所共有，它也伴隨著一切選擇，應當區分合乎德性的快樂與不合乎德性的快樂。德性就是幸福

功利主義的德性幸福論功利主義的快樂論是本源論，趨樂避苦是人的本性。密爾認為，德性本來是一種求得幸福的工具。它和其他工具性的東西（如權力、名聲、金錢等）一樣，由於它與我們的欲望對象之間發生了一種極強的聯繫，從而變成了目的（幸福）的一部分。對於人的幸福而言，德性這種手段與金錢、權勢、名聲等外在的手段是沒有區別的，都是幸福的構成因。亞裏士多德主義的德性幸福論唯有符合德性的行為才是幸福的。快樂有不同種類，只有與德性相符的快樂才是人的幸福所在。亞裏士多德並不否定物質財富對於幸福的作用，但他並不認為外在的財富對於幸福具有內在的德性同等意義的作用。德性幸福論

三、公共幸福與自我犧牲

第一，法律與社會組織應該使個人的幸福或（從實際方面說）利益，盡可能地與全體的利益和諧一致。第二，教育與輿論對於人的品格有著極大的力量，應當在尊重普遍幸福的命令的前提下，如此運用這種大勢力：在每個人的心靈上將他一己的幸福與全體的利益不可分解地聯結在一起，特別是將他自己的幸福與這種類型的行為實踐——無論是消極的還是積極的——都結合一起。

——密爾功利主義除了關於個人幸福的觀點外，還有關於公共幸福的觀點。就功利主義的理想而言，是造成一個個人幸福與社會公共幸福一致的社會。密爾設想這樣一個個人利益與公共利益沒有衝突的社會。在這個社會裏，個人利益能夠得到充分實現，而公共利益也在個人利益得到實現的時候得以實現。他的思想有著更多的公益論的特色。正是從這種公益論出發，密爾強調德性不僅對於個人幸福而且對於公共幸福的作用，因而在諸多可致幸福的工具中，密爾認為唯有德性具有至上的價值。正因為密爾具有這種公益論的傾向，所以他認為，人們不僅應該不計功利地欲求德性，而且應該為德性本身而求德性。不計功利地遵從德性，並不意味著德性對於行為者本身毫無益處，而是德性本身就給行為者帶來快樂。不計功利地遵從德性仍具有內在的功利性。。密爾公益論的傾向不僅體現在他強調個人幸福與社會幸福由於德性而內在一致，而且體現在他強調個人為了公共幸福或最大幸福而犧牲個人幸福的合理性。功利主義絕是不主張自我犧牲的道德不是它所有的，而只是為斯多亞派或宗教超驗派的道德看成正當合理的。功利主義的道德認識到在人們之中為了其他人的利益犧牲他自己的利益的力量。它只是拒絕承認犧牲本身是一種善。一種犧牲如果不增加或不有利於增加幸福的總量，功利主義則把它看成浪費。只有這種自我捨棄是值得讚揚的：它是致力於其他人的幸福，或達到其他人的幸福的工具，或者是致力於人類集體的幸福，或者是在人類集體利益限度內的個人幸福。——密爾密爾認為功利主義並不否認德性犧牲的價值，但它有一個前提，這種犧牲一定要帶來其他人或人類整體的利益密爾提出自我犧牲在功利主義的體系中應佔有一個重要地位的觀點，是對於功利主義的人唯一地追求快樂或幸福的基本觀點的重大修正。可他在這裏卻提出，不給行為者個人帶來任何善而只給公共幸福帶來好的後果的行為是符合功利主義的標準的。這表明了在功利主義的個人幸福（快樂）與最大幸福原則之間衝突的可能。我們可以看到功利主義“只要是能給多數人的幸福帶來好的結果的行為，就是善的行為”這一論點的根本弱點。假設有一10個人的群體，其中8個人都是虐待狂，他們要將另外兩個盡情折磨、虐待以取樂，那兩個人有什麼理由反對受到他們的虐待？假設這10個人就是人類的全體，那兩個人不應為了多數人的幸福而犧牲自己的快樂嗎？E

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卡裏特舉出一個例子。如果滿足一定的條件，絞死一個無罪的人極有可能有助於公共幸福。如由於誤信某人殺了人，被害一方一定要處置這個無罪的人，如果不交出他並處死他，他所屬的整個群體就可能要處於危機中，或把他們所有人殺絕。因此，對他執行死刑將使其他所有人免於死亡。因此，就功利主義的觀點來看，我們應當殺死他。以功利原則淩駕於我們的生存原則（一個人不應當因為他沒有犯的罪而絞死）之上時，以功利主義的公共幸福概念就可以特許任何暴行。在我們這個世紀，公共幸福的觀念能夠如此使用已有了充分的證明，特別是這種高尚精神適合於極權主義者用來開脫他們對他們社會中大規模罪行的責任，例如奧斯威辛集中營或廣島的原子彈事件。但可能遭到反駁的是，這確是對功利主義的一個道德的而不是哲學的異議。對此，回答是很清楚的：在為我們提供區分善惡標準的借口下出現的功利主義，提供給我們的是經過修訂了的善惡概念，以至於假如我們接受它，我們就能夠承認，任何行為，不論多麼邪惡，它本身並不是罪惡；或者說，功利主義並不禁止作惡。因為所有行為是以它們的後果來評估的，並且假如一個行為的後果將產生公共幸福，那麼這個行為，不論是對無辜者還是對謀殺犯，或者對犯強姦罪的兒童，執行死刑都是正當的。——麥金太爾第三節道德原則的制約力與正義問題一道德原則的制約力二功利與正義一、道德原則的制約力功利主義是一種目的論的倫理學。功利主義提出最大幸福原理或個人幸福與最大多數人的最大幸福原則，是把它作為道德評判的標準來看待的。密爾認為，既然人們把幸福作為人們所追求的唯一目的，那同時也就是道德的最高標準。功利主義把達到這一目的看成最大的善，而把有礙於這一目的的實現看成最大的惡。那麼，道德標準、道德原則對行為的制約力何在？密爾辯護地說，功利主義也具有其他一切倫理學系統的制裁力。這種制裁力