郭象《庄子注》“性分”思想研究

PAGEVI分类密级硕士学位论文郭象《庄子注》“性分”思想研究导师姓名职称：专业名称：中国哲学研究方向：中国古代哲学论文答辩日期：20**年5月学位授予时间：20**年6月答辩委员会主席：评阅人：二零XX年五月硕士学位论文M.D.Thesis郭象《庄子注》“性分”思想研究Onthe"Xingfen"thoughtofGuoxiang’s<Chuangtzunote>西北师范大学政法学院CollegeofPoliticalScienceandLawofNorthwestNormalUniversity二〇一XX年五月独创性声明本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包括其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得西北师范大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示了谢意。学位论文作者签名：日期：关于论文使用授权的说明本人完全了解西北师范大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。□公开 □保密（____年____月）（保密的学位论文在解密后应遵守此协议）签名：导师签名：日期：

摘要“名教”与“自然”的关系是魏晋玄学探讨的基本问题，本文探讨郭象“性分”思想，就是建立在“名教”与“自然”关系的维度上的。郭象提出“性分”思想的主要目的是想把阮籍、嵇康和裴頠“各执一偏”的“自然”和“名教”重新统合起来，构建一套适合时代要求的政治理念。这种努力本身证明魏晋玄学并非脱离现实的学问，而是玄学家们对名教异化现象的理性反思，是玄学家们通过政治哲学的理论建构来赋予“名教”以新的形而上学根据的有益尝试。本文分三个部分对郭象“性分”思想进行了阐释。第一部分，从现实和理论两个方面探究了郭象“性分”思想的源起。魏晋时期，名教异化问题日益严重，玄学家致力于解决“名教”与“自然”的矛盾，以期实现国家的长治久安。王弼的“名教本于自然”论、嵇康的“越名教而任自然”论、裴頠的“崇有”论，都是为解决这一矛盾而做出的理论解答。郭象沿着前辈学者的探究路径，总结他们各自理论的得失成败，提出“名教即自然”的思想，“性分”思想是郭象为其思想体系寻找理论依据的重要一环。第二部分，对郭象“性分”思想的本体意蕴予以深入探究。“性”在郭象思想体系中是和“性分”密切相关的一个范畴，明晰“性”与“性分”关系，对于把握郭象“性分”思想极为重要。“性”具有本体意，是“各物天生拥有的原初性质”，而“性分”是各物天生拥有的原初性质所显现的应然状态。“性分”由“性”衍化而来；“性”与“性分”是体用关系。通过梳理郭象“性”与“性分”的涵义和关系，可以看出，“名教”之所以存在的本根就是“性”。第三部分，着力阐述郭象“性分”思想的现实旨归。“名教即自然”得以在现实社会中运行的内在因由就是“性分”。“性分”落实在个体生活中，体现为“适性逍遥”的生活方式。“独化”是个体在“名教即自然”中的发展状态，“相因”是个体在“名教即自然”中的相互联系，“玄冥”是群体在“名教即自然”中的完整呈现。“性分”的终极目标是实现“神器独化于玄冥之境”的理想状态。既尊重个体差异，又谋求社会和谐，这可以说是郭象“性分”思想之要义，也是其现实价值之所在。关键词：郭象；名教；自然；性分；本体Abstract"Norm"and"natural"relationsarethetheMetaphysicsexplorethebasicquestions,thispaperinvestigatesGuoXiang's"Xingfen"ideologyisbuiltonthedimensionofthe"Norm"and"natural"relationship.GuoXiangraised"Xingfen"thought,themainpurposeistowanttoRuanJi,JiKangandPeiWei,armedwitone-sidedthe"natural"and"Norm"re-integration,buildsuitablerequirementsofthetimesofpoliticalideas.ButtheeffortitselfthatMetaphysicsisnotfromtherealityofknowledge,metaphysiciansNormalienationofrationalreflection,metaphysiciantheoreticalconstructofpoliticalphilosophytogive"Norm"newmetaphysicsbasedonausefulattempt.ThisarticleconsistsofthreepartsinterpretationofGuoXiang's"Xingfen"thought:ThefirstpartisexplorestheoriginsofGuoXiang's"Xingfen"thought,fromapracticalandtheoreticalaspects.WeiJinDynasties,Normalienationofagrowingproblem,themetaphysicianaddressingthe"Norm"and"natural"conflicts,inordertoachievelong-termstabilityofthecountry.WangBi's"Normitsdescendantsfromthenatural"theory,JiKang's"BeyondtheNormandreturntothenature",PeiWei's"Advocateshave"theory,thetheoreticalsolutionaremadetoresolvethiscontradiction.GuoXiangsummaryoftheirrespectivesuccessorfailureofthetheoryalongtheoldergenerationofscholarstoexplorethepath"Normisnatural"thought,theideaof"Xingfen"GuoXiangfortheirsystemofthoughttofindanimportantpartofthetheoreticalbasis.ThesecondpartisGuoXiang's"Xingfen"ideologicaldepthDiscrimination.CoreareasofclearGuoXiang's"Xingfen"thought"nature"and"Xingfen",vitalgraspGuoXiang's"Xingfen"thought.GuoXiang's"Xingfen"thoughtthecoreof"nature"withontologicalmeaning;"nature"is"allthingsarebornwithprimordialnature",and"Xingfen"is"appearedintheoriginalnatureofallthingsbornwithshouldbethenaturalstate";"Xingfen"by"nature"isderivedfrom;"nature"and"Xingfen"istherelationshipofbody.MeaningsandrelationshipsofGuoXiang's"nature"and"Xingfen"carding,drawthe"Norm"Thereasonwhytherootis"nature".ThethirdpartintheworkdomaininterpretationofGuoXiang's"Xingfen"thought."Normisnatural"internalcauseisabletorunintherealworld"Xingfen"."Xingfen"toimplementintheindividuallife,reflectingtheadaptiveHappywayoflife."Duhua"istheindividualsinthe"Normisnatural"ofdevelopmentstate,"Xiangyin"istheindividualinthe"Normisnatural"ofthemutualconnection."Xuanming"isgroupisinthe"Normisnature"oftheintegrity.Theultimategoalof"Xingfen"istorealize"artifactindividualizationintheterritoryoflife"theidealstate.GuoXiang's"Xingfen"thoughttheultimategoalistoachieveartifactindependenceofenvironmentXuanmingthe"theidealstate.Respectingindividualdifferences,andseeksocialharmony,itcanbesaidGuoXiang"points"thoughttoberighteous,butalsoitsrealvaluelies.Keywords:GuoXiang;Norm;Natural;Xingfen;Metaphysics

目录TOC\o"1-3"\h\u17544独创性声明 I22635摘要 II32525Abstract III8503目录 IV440引言 1122001.“性分”思想之源起 726021.1.“名教”的危机 755381.2.王弼“名教本于自然”论 926751.3.嵇康“越名教而任自然”论 12280971.4.裴頠“崇有”论 14103142.“性分”的本体意蕴 1636502.1.“性”的本体涵义 1648142.1.1.“性”范畴的产生和衍变 16154232.1.2.“性”之本义 20192962.2.“性分”的文本涵义 22106432.2.1.使事物本质明现之义 2388022.2.2.肯定事物间差别状态之义 2469552.3.“性分”由“性”衍化而来 25283822.3.1.“性”衍化为“性分”的过程 25170372.3.2.“性”衍化为“性分”的意义 27912.4.“性”是名教的本根 28278603.“性分”的现实旨归 3311343.1.“性分”与“名教即自然” 33313623.2.“性分”与“适性逍遥” 3596763.3.“性分”与“神器独化于玄冥之境” 37283643.3.1.“独化”：个体在“名教即自然”中的发展状态 3863713.3.2.“相因”：个体在“名教即自然”中的相互联系 3967293.3.3.“玄冥”：群体在“名教即自然”中的完整呈现 4010822结语 4317460参考文献 IV17775后记 VI西北师范大学硕士学位论文郭象《庄子注》“性分”思想研究引言1.郭象的生平与著述郭象，西晋时期的玄学家，字子玄，河内（今河南）人，约生于魏齐王曹芳嘉平四年（公元252年），卒于西晋怀帝永嘉六年（公元312年）。郭象少有才理，好《老》、《庄》，能清言，当时就有“王弼之亚”的美誉。郭象的哲学思想主要体现在其《庄子注》当中，但是也有人认为《庄子注》的作者是向秀，这一段公案至今没有定论。关于郭象注释《庄子》之事，《晋书》本传中有相关的记载，但是何时成书等具体问题，则语焉未详。《晋书·郭象传》说：“郭象字子玄，少有才理……太尉云：‘听象言，如悬河流水，注而不竭。’州郡辟召，不就。常闲居，以文论自娱。后辟司徒掾，稍至黄门侍郎。东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。永嘉末病卒。”可见，郭象自幼才思敏捷，心境恬淡，时常沉浸于玄学思辩之中，但自出仕以来，历任司徒椽、黄门侍郎、豫州牧长史等职，为人处事、性情等方面发生了很大的变化，特别在归附东海王越之后，操弄权术、“任事用势，倾动一府”。据此郭象人生的前半期“常闲居，以文论自娱”，初露清谈才能，小有名气：象字子玄，河南人。少有才理，慕道好学，托志老庄，时人咸以为王弼之亚。（《世说新语·文学》注引《文士传》）裴散骑娶王太尉女，婚后三日，诸婿大会，当时名士、王、裴子弟悉集。郭子玄在坐，挑与裴谈。子玄才甚丰赡，始数交，未快；郭陈张甚盛，裴徐理前语，理致甚微，四座咨嗟称快。（《世说新语·文学》）郭象完成《庄子注》应该在他一生的后半期。《晋书》卷四十九《向秀传》载：“庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”本传称《庄子注》成书于“惠帝之世”，应该是元康至光熙年间。从《庄子注》本身的思想内容看，估计成书时间也不会太早。其内证有二：第一，郭象自己在《庄子·天下篇》注中说：“昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺捶连环之意，而皆云庄子之言，遂以庄生为辩者之流，案此篇较评诸子，至于此章，则曰其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。”可见郭象读《庄子》的时间较晚；第二，郭象《庄子注》的思想更多的体现了对永康至光熙之际惨烈战乱的反思。他认为只要人人自得、安于自性、无待于外，战乱才会平息，现实社会才会和谐统一。且光熙元年之后郭象出任太傅主簿至永嘉年病逝，他应该没有足够的时间专注于写作。郭象现存著作只有《庄子注》。《隋书经籍志》、《旧唐书经籍志》、《新唐书艺文志》、《宋史艺文志》均有著录。《隋书经籍志》卷三十四《经籍志·子部》载：《庄子》三十卷，《目》一卷，晋太傅主簿郭象注《宋史》卷二百五《艺文志四·子类·道家类》曰：郭象注庄子十卷，其余经籍所载此不赘述。另张湛《列子注》引郭象《庄子注》二十四条，《通志》、《文渊阁书目》、《经典释文》卷一《序录》、《文献通考》、《四库全书总目提要》，已佚著作有《论语体略》、《老子注》、《庄子音》、《郭象集》等王晓毅.郭象评传[M]南京：南京大学出版社，2006，P140.亦曾提及。其著作篇目亦可参看《四库全书总目提要》卷一百四十六《子部·道家类》。王晓毅.郭象评传[M]南京：南京大学出版社，2006，P140.“性分”思想作为郭象《庄子注》中一个原创性的理论成果，对其进行深入研究是十分必要的。本文立足于郭象的“性分”概念，由“性分”概念管窥郭象思想体系的脉络和精髓，以期对郭象解决时代问题的苦心有所体悟。2.郭象哲学思想概述郭象哲学思想体系极有建树，是王弼之后魏晋玄学的又一高峰，主要由“独化论”、“性分论”、“逍遥论”这几个部分构成。其中，“独化论”在郭象哲学中有独特的作用。魏晋玄学有“举本崇末”的思辨传统，常在万物之先设置一个派生万物的绝对的“有”或“无”，这样难免会诱发进一步追问何以“有”、何以“无”，势必导致“责其所待而寻其所由，则寻责无极”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P111.。郭象认识到“本无”与“崇有”都有滑向这一“坏的无限”的可能性，因此便提出了“万物自生而独化”的哲学命题。郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P111.郭象的“独化论”避免了预设一个“有”或“无”来作为其哲学思维的开端，而从事物的自因中寻求其哲学本体的着落。其“独化”指宇宙万物自生自化，“独化”、“自生”可以相互阐发，所不同的是，“独化”是形而上的绝对理则，“自生”则是万物各自生成的分殊之理。“独化”的内涵就是“物各自造而无所待”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P112.。从肯定层面讲，“独化”旨在表达一种“自因论”，即把万物生成的原因归结为其自身；从否定的意义来看，“独化”否认了终极因。“无待”就表明不存在派生万物的终极本原，宇宙“自古无未有之时”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P763.，万物之生“不待乎外”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P112.，“块然而自生”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P46.。“独化论”不承认造物者的存在，否定了旧有的“本无”或“崇有”的玄学本体，郭象的目的在于以新的本体论论证“名教即自然”的政治理念。在郭象看来，“名教”并非“造物者”外栋于人的，而是万物依据自身的内在规定性而自生自造、自给自足。郭象的“独化论”肯定了“名教”存在有无必要的问题，那么，万物何以“独化”？“名教”何以存在？“名教即自然”何以运行？郭象的“性分论”对上述问题做出了系统而圆满的解答。郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P112.郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P763.郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P112.郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P46.“性分论”是郭象哲学的重要思想。“性分”是指万物独化自生时被赋予的自然规定性。“性分”是“独化论”的逻辑起点，郭象探讨诸如真、知、无为、“自然”与“名教”等论题，都是建立在“性分论”的基础上阐发的。郭象认为“名教”得以存在的根基就是“性”，“性”的本质规定是“自然”，因而，“性”又称“自然之性”。“性分”之“分”，也就是“极”、“定域”、“分定”，由于万物独化自生而成，万物之“分”就是“自然之分”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P109.。“分”作为“性”的自我规定肯定了万物的独特性、差异性；“分”作为“性”的域限，先行限定了人类所知所为的疆域，设定了人们在现实社会中的“尊卑先后之序”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P470.。郭象据此认为，万物彼此间的差异取决于性之分额的差异。郭象以“性”之“分”否定了任何僭越等级的可能性，“君臣上下”的等级制度并非“人之所为”，而是“天理自然”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P58.。这样，郭象把“名教”的等级秩序由此前的外在强制性转变为内在的自然规定性。造成自然万物和社会成员之间的“性分”差异又是什么呢？郭象持“性分决定论”，无论自然万物的大小寿夭，还是社会成员的智愚贵贱，郭象一概委之于“性分”，“性分”不能更易，“知者守知以待终，而愚者抱愚以至死”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P59.。自然万物与社会成员一旦融为一体，“性分”就“不知其然而自然”的设定了自然万物的大小寿夭，决定了郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P881.社会成员的尊卑贵贱，于是，本着“性分论”，郭象巧妙地揭示了“名教”与“自然”的统一性。郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P109.郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P470.郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P58.郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P59.郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P881.郭象认识到既然人类社会的存在由万物的“性分”这种内在的“自然之性”预先设定，那么人们就应该以“适性逍遥”的生存态度对待“性分”。所谓“适性逍遥”就是人们无论智愚尊卑，都要充分认识自身“性分”的绝对性和必然性，停止对“性分之外”的“企羡”，返回“性分之内”，“安于性分”所决定的现实命运便是“至乐者适己”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P508.的“逍遥”。所以，“适性”就是自足其性而产生的“至乐”、“逍遥”境界，郭象说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P1.万物的“性分”造成其客观存在的特殊性、差异性，如果“安其自然之分”郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P109.，各适其性，万物就能通过“适性”而获得对“逍遥”的亲证。所以，“适性”是“逍遥”的前提，“逍遥”是“适性”的终极价值。郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P508.郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P1.郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961，P109.3.郭象“性分”思想研究综述关于郭象“性分”思想，现在诸多的研究论著中均有涉及。冯友兰在1986年版《中国哲学史新编》第四册中说：“郭象所说的‘性’就是一个事物所以是那样子的内因。”汤一介在2000年版《郭象与魏晋玄学》一书中认为“所谓某一事物的‘性’（自性）、‘本性’、‘性分’等等，在郭象和庄子看来都是指某一事物之所以为某一事物者，也就是某一事物本身所固有的内在素质（天然如此的素质）。”许抗生的《关于玄学哲学基本特征的再探讨》和王晓毅的《关于玄学哲学基本特征的再探讨》中都认为“性”在郭象的哲学中具有本体性的意义，“性本体”才是玄学本体论的突出特点。魏晋是追求个性自由的时代，而魏晋玄学的主旨是“人的主题”，“性”的本体论哲学无疑是最佳选择。郭象之“性”是“不知其然而自然者，非性如何？”（《庄子·则阳》注），“言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”（《庄子·山木》注）也就是说，本性是无意识的自发的存在，对事物自然而然地发挥着根本作用，可称为“本”：“以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于本也。”（《庄子·大宗师》注）关于“性”的本体意义，在其“独化论”中得到充分展现。“性分”是从生命个体特质差异角度表述本性：“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《庄子·养生主》注）在郭象的学术语汇中，使用最频繁的词是表达本体的“性”（“本性”、“真性”、“性分”等）、顺应“性”的途径“冥”（“与物冥”、“冥物”、“冥极”等）；陈鼓应先生在《郭象<庄子注>中哲学思想体系及构成》一文中认为郭象建构一套系统完整的哲学体系来调和“自然”与“名教”的关系，要具备三个基本要素：一是“各物天生拥有的原初性质”；二是“各物发展自身的运作方式”；三是“各物发展之状所展现的状态”。三要素中最基本的“各物天生拥有的原初性质”，就是“性分”。郭象首次引入“性分”思想，从多个方面阐释了它的内涵和外延，认为“性分”之意就是万物存在的终极因，是事物存在的原初本性，是万物运行发展的内在规定。郭象“性分”思想的提出，为“名教之性”与“自然之性”存在的合理性找到了理论依据，进而提出了“名教即自然”的论断。王晓毅在《郭象命运论及其意义》一文中认为郭象的“性分”与“时遇”的结合构成了人的命运。由于“时遇”的本质是众生的“性分”所致，且无法探究，因此将个人的“性分”视为命运的终极动因，并以“致命由己”为题概括其命运论。从“性分论”这种本体论出发，郭象认为，最佳生活方式在于追求符合和顺遂主体之真性的生活，理想的人生境界是追求一种即世间的逍遥。“适性逍遥”说显示了最高的个人意识，安顿了纷驰的性命之情，处于乱世的魏晋人士，遂能各得其所得，各美其所美，各是其所是，各然其所然，以安于所受而达于逍遥之境。韩国的崔珍皙在《郭象对“性”的解释及其在中国哲学史上的意义》一文中认为“性”即“自性”、“本性”是“整个宇宙的存在原理在个体的身上个别体现，是支撑自我存在的本体，强调个体的自足性。”且认为“自性”说的建构调和了“名教”和“自然”的矛盾；李昌舒发表在《哲学研究》上的《自然与自由——论郭象哲学之“性”》对“性”有一定的见解；牛海芳在其硕士学位论文《论郭象的“适性”即“逍遥”》一文中认为事物的“自生”、“自有”、“独化”皆源于事物各自的“性分”。事物各自“性分”是天然而有的，是不可更易的，因此万事万物便只能也只需去“适性”。“性”有四个特点，即不可变更性、必然性、偶然性，限定性（限度）；束际成在《郭象性分论》一文中，对“性分”做了如下概括：“它概括了万物空间特征（‘形性’）的差异（‘小大之殊各有定分’，）及寿命（‘年’）长短，认知能力，才干（‘知力’、‘能’、‘才’），作用（‘物各有用’），活动范围（‘物有定域’），适应条件（‘性各有所安’），物质资料需求等等差异。……由此可见，‘性分’范畴是对事物个体、特殊性的哲学概括，反映了魏晋时期对客观世界认识的深化和认识的进步”。方同义在《论郭象宇宙本体论的思辨结构》一文中指出，郭象认为万事万物之所以能独立自足，自生自化，究其原因是由于事物自身具有一种不可知晓，却能促使自己发生发展的内在必然性和根据，这种必然性和根据规定着事物的特定性质和发展趋势，郭象将其称之为“性”、“自性”、“性分”等。郭象的“自性”既是作为事物自身的内部属性，也即此物所以为此物的规定性；同时也是事物产生和存在发展的本质和根据。马晓乐在《郭象“性分”观念探微》一文认为所谓“性”可以说是事物自然而然的根据，是事物千差万别的内在原因，也可以说是每一事物的规定性所在。除了上述学者对郭象“性分”思想的论述外，汤用彤《魏晋玄学论稿》、康中乾《中国哲学史稿》和《有无之辩——魏晋玄学本体思想再解读》、贺昌群《魏晋清谈初论》、余敦康《魏晋玄学史》、王江松《郭象个体主义的现代阐释》等论著中对郭象“性分”思想也有涉及，但还没有将“性分”思想作为一个专门的问题加以系统研究。本文将郭象的“性分”作为一个重要的范畴提出来，并以郭象《庄子注》为中心，在陈鼓应先生等学者对“性分”思想的研究成果基础上，从形上和形下两个维度，对郭象“性分”思想进行了系统研究。

1.“性分”思想之源起1.1.“名教”的危机“名教”为儒家士人所倡导，其内涵是指以“名”为“教”，亦即以作为“名教”之内涵的纲常、伦理和政治规范等教导民众，以达到建构和维护整个宗法等级制度的目的。所谓“名教之治”，则是在皇权渗入的背景下，通过将政治性的名位、名目与“名教”性的名号和名节相互配合，上接以善名之荣辱，下劝以功名之利诱，从而在民众畏教慕名、择善从之的过程中使他们被教化得更具封建伦理纲常和礼法道德，从而更有利于帝王君主的统治。但“名教”容易由本己性存在向异己性存在发展，并因此具有本己性和异己性二者兼备的双重性质。由于“名教”自身存在的矛盾，“名教”现实之弊端日益严重，“名教”存在的异己性性质就显现得尤为突出。仲长统在《理乱篇》言：昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则有甚矣。秦政乘并兼之势，放虎狼之心，屠猎天下。吞食生人，暴虐不已，以招楚汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年二遭王莽之乱，计其残夷灭亡之数，又复倍乎秦、项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。此则又甚于亡新之时也。悲夫！不及五百年，大难三起，中间之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？（《后汉书•仲长统传》）东汉后期，现实社会中的礼法“名教”之弊端十分突出，以“征辟”的方式选拔名不副实的官吏不计其数。“时人语曰：举秀才，不知书；察孝行，父别居；寒清素白浊如泥，高第良将怯如鸡。”葛洪.诸子集成·抱朴子[M].北京：中华书局，1996，P127. 为了谋取功名利禄，很多人不惜以欺诈伪造的方式来获得被征辟的机会，到最后，权钱交易在事实上取代德行和才干成为人们居身仕途的利器，“循名责实”的儒家“名教”失去了其应有的作用，成为了有名无实的皮囊。诸侯们大力推崇“名教”，其实质是让“名教”成为各自争权夺利、诛杀异己、牟取政治利益的工具罢了。如司马氏标榜“以孝治天下”，却以“不孝”的罪名废弑皇帝，“名教”成了他篡逆的最好武器。到了魏晋时期，汉朝“大一统”的局面彻底被打破，诸侯割据、相互攻伐不已，社会空前动荡。“名教”本来是教化百姓，使民心敦厚、淳朴的方略，它却成了虚假伪诈的象征；它本来是君主以仁德治理天下，“正名定分”，实现社会和谐统一的理念，却成了诸侯相互争斗、谋取政治利益的手段和工具。鲁迅先生评价这种以“名教”为工具的做法时说：“魏晋是以孝治天下的，不孝，故不能不杀。为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们立脚点不稳，办事棘手，立论也难了，所以一定要以孝治天下……魏晋时所崇奉的礼教，是用以自利，那崇奉也不过是偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪给反对自己的人罢了。”鲁迅.鲁迅全集（第三卷）[M].北京：人民文学出版社，1996，P512.本来应当是“名教”表率的统治者，却在“名教”的掩盖下，牟取个人利益。大力提倡、宣扬“名教”的人，却又成了违背、破坏“葛洪.诸子集成·抱朴子[M].北京：中华书局，1996，P127. 鲁迅.鲁迅全集（第三卷）[M].北京：人民文学出版社，1996，P512.这种“名教”的异化不能不引起当时人们，特别是知识分子阶层对“名教”的怀疑和反思。“名教”是否真的是像儒家宣扬的那样济世救民？它的存在是否合理？它为什么会发生异化？如何消除这种异化？这些都是摆在当时知识分子面前的问题。他们在反思名教异化的过程中，出现了引导他们哲学思维的核心范畴“有”和“无”。“有”和“无”最初是老子将其作为支撑其哲学体系的范畴而提出的。在玄学中“有”和“无”代表现象和本体两个相对的范畴。“有”表示现实、具体的制度、道德秩序等现象界；而“无”则表示超越、精神等本体层面。玄学家们认为“有”、“无”分别与“名教”、“自然”相关。“自然”为本、为无；“名教”为末、为有。“玄学家们也正是通过有无本末之辩建立起一套本体之学，用来论证‘自然’与‘名教’之关系，力求把它们结合起来，使之圆融无碍。”康中乾.有无之辩康中乾.有无之辩——魏晋玄学本体思想再解读[M].北京：人民出版社，2003，P23.“名教”作为政治层面的政治统治，属于人类经过自我意识的安排而形成的社会秩序。然而，人类社会的秩序建构也必须建立在“自然”的基础上，因为所谓的“自然”，即万物自身存在的原初状态，是个体事物存在的内在规定，万物的存在必须遵循自身的规定性，否则就会造成万物自身的伤害和万物间的乱序，致使个体事物自身无法发展，破坏了万物整体的和谐。从万物存在的原初状态看，自然万物和人类社会呈现为一个多元和谐而有序的体系，不需要调和“自然”与“名教”这两个层次。“自然”与“名教”原本就是一体的两个层面，只有当人类社会系统的建构发生了偏离，造成人文建构与其建构基础的分裂，才会出现“名教”危机。“名教”学说在汉代成为官学之后，出现了一系列问题和弊端。“两汉而降，随着大一统政治格局的形成及儒学的正统化，群体的原则逐渐衍化为整体主义原则，个体的存在则原来越附属于以王权为核心的等级结构。从这一历史前提看，玄学对个体存在的关注，对过分压抑个性的批评，对我的确认等等，无疑为儒家的价值体系注入了新的内容。”任继愈.中国哲学发展史（魏晋南北朝）[M].北京：人民出版社，1988，P35.这些问题到了魏晋时期愈演愈烈，已经到了必须对“名教”本身加以反思的时候了，于是魏晋玄学的“名教自然之辨”就应运而生了。任继愈.中国哲学发展史（魏晋南北朝）[M].北京：人民出版社，1988，P35.1.2.王弼“名教本于自然”论王弼（生于黄初七年即公元226年，死于正始十年即公元249年）“名教本于自然”的哲学命题是建立在“以无为本”的宇宙本体论基础之上的。《晋书·王衍传》明确指出：魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以天地万物皆以无为本。王弼“贵无论”玄学思想特征明显，在其著作中有多处论及，仅举以下两例：凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。（《老子注》）道者，无之称也；无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。（《论语疑释》）王弼“贵无论”的出现与曹魏时代的“名教”危机有密切关系，讨论和解决“名教”问题，是王弼“贵无论”哲学思想的中心问题。王弼认为“名教”的根源是“朴”，他说：“朴，真也。真散，则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也。”楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P75、P82.“朴”即道之自然。王弼承认“百行出，殊类生”，社会上错综复杂的现象产生是“朴散”的结果，但他并不认为名分纲常、尊卑贵贱等“名教”关系是不合理的：楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P75、P82.始制，谓朴散始为官长之时也，始制官长不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争刀锥之末，故曰“名亦既有，夫亦将知止”也。遂任名以号物，则失治之母也，故“知止所以不殆”也。楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P82.楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P82.圣人梳理百行，统帅殊类，但“因其分散”，遂不得不“制官长”、“立名分以定尊卑”。这就是说，圣人制定“名教”来规范社会是顺自然而行，不得已而为之，并非有意为之。圣人是上德之人，他们“唯道是用，不德其德，无执无用。”楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P93.他们能够体悟到道之自然，因而能够消除私意执着，完全顺任自然而行。“名教”依自然而成，圣人制定“名教”在于教化民众，调节自然与社会的和谐发展。“名教”的功能的正确发挥应“各得其所”方为“国之利器也”楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P71.。圣人“因物之性”，顺任自然，不专执于刑名政教之治，则万物各得其所，各种社会关系自然协调，“名教”应有的功能得到充分发挥。王弼据此认为，“名教”乃是圣人无心的产物，同时也是自然之道的体现。因此，“名教”的产生是完全合理的。楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P93.楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P71.王弼进一步指出，治世之本在无为，敦化之母在“自然”，无为则得其本，顺“自然”则得其母。他认识到统治者不识“自然”无为为母、为本，反而着眼于刑名礼教本身，“遂任名以号物，则失治之母也”。这种背离自然之道，陷于有为之域的做法导致了“过此以往，将争刀锥之末”的后果。王弼认为“名教”是在“朴散”而“百行出”、“殊类生”的情况下，圣人不得已而制定的。所以，它必然有其局限性，不能像作为本体的自然之道那样妙用无穷。但自然界和人类社会都有其自然而然的秩序，天地因顺自然，则万物自生自化，自然和谐：“夫燕雀有匹，鸠鸽有仇；寒乡之民，必知旃裘。自然已足，益之则忧。”楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P130.楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P130.物各有其性，人各有其能，圆满自足，自然如此。所以人根本用不着以人为的方式对外物加以干涉。只要抱素守朴，不施不为，人类社会中的成员自然各适其性，各安其位，各尽其能，社会整体即可呈现一派理想的和谐。正是由于人们执着于有为，舍本逐末，弃母用子，才导致了社会的混乱。所以，要扭转这一状况，就必须向作为本体的自然之道回归：《老子》之书，其几乎可一言以蔽之。噫！崇本息末而已矣…唯在使民爱欲不生，不在攻其为邪。故见素朴以绝圣智，寡私欲以弃巧利，皆崇本以息末之谓也。楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P47.楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P47.王弼认为，在上者顺应自然，紧握道体不失，以体无之心治理天下，这样才能最大限度地发挥仁义礼教的功能，实现德化的理想目标。他说：故苟得其为功之母，则万物作焉而不辞也，万事存焉而不劳也。用不以形，御不以名，故仁义可显，礼敬可彰也。夫载之以大道，镇之以无名，则物无所尚，志无所营，各贞其事…故仁德之厚，非用仁之所能也；礼敬之清，非用礼所能济也。载之以道，统之以母，故显之而无所尚，彰之而无所竞。用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P78.楼宇烈.王弼集校释[M].北京：中华书局，1980，P78.治平天下的前提是把握“为功之母”，“载之以大道，镇之以无名”，“母”、“道”、“无名”即自然、无为。圣王抱朴无为，无名无尚，顺任自然，这样，仁德自可归于厚，义德自可归于正，礼敬自可归于清，收到理想的效果。专执于“名教”，则“名教”为死物、邪术，种种流弊随之而生。以“自然”为母为本，对“名教”不执，则“名教”转活，成为治国利器。顺任“自然”而不执于“名教”，反而能全“名教”之序，成“名教”之功，从而实现社会的理想和谐，这是王弼关于“名教”与“自然”问题的理论归宿。王弼面对魏晋时期“名教”流于虚伪的现实，从先秦道家那里得到灵感，将其自然观念嫁接到“名教”上，将二者理解为本末、体用关系，肯定了“名教”存在的合理性，同时又提出了通过“守母以存其子，崇本以举末”的方式，来消除现实“名教”所存在的种种弊端，重新确立“名教”社会的和谐秩序。王弼“名教本于自然”论旨在为“名教”寻找本体上的依据，以重建新时期的“名教”价值观。这样，王弼通过其高超的哲学智慧，对其面临的时代课题作出了自己的解答。但是，王弼天才式的“名教本于自然”政治理论构想存在逻辑上的错误。王弼提出通过“守母存子”、“崇本举末”的方式，利用道家的“自然”观念来改造虚伪的“名教”，使其发挥应有的作用。他认为“名教”依“自然”而生成，它之所以产生弊端，是由于人们“舍本逐末，弃母用子”。但是，在他那里，“自然”作为本体是抽象的、空洞的，没有任何具体的规定性，而“名教”则是一种具体的规定性。单凭高度抽象的本体原则来解决具体社会生活中的“名教”异化问题是很困难的，二者之间仍然存在着疏离。既然可以承认由圣人制定的，作为形下之器的“名教”存在是自然的，那么同样也可以肯定在现实生活中“名教”所发生的异化也是自然而然的。王弼认为，“名教”的合理性是以“自然”为依据的，“名教”是现象，“自然”是本体，由于一切的有以无为本，所以“名教”应本于“自然”。这种全有之无，成为虚无之无。王弼崇尚虚无的政治理论流于虚玄蹈空，无助于经邦治国，也不符合士族阶级的长远利益，最终难以被士族社会接受。尤其是遭遇党锢之争、西晋灭亡的历史性惩罚之后，其思想已经不能适应时代的需要了。面对王弼的“名教本于自然”的不足和缺憾，后来的思想家对此问题进行了更加深入的思考和解答。1.3.嵇康“越名教而任自然”论到了正始末年，曹氏与司马氏两大集团争夺政权的斗争日趋激烈。在这场斗争中，正始清谈的领袖何晏被杀，王弼病死，正始之音宣告结束。此后，以“竹林七贤”为代表的一批名士登上了玄学舞台。这些名士也被称为“竹林名士”，其中最具有代表性的人物就是阮籍（生于建安十五年即公元210年，死于景元四年即公元263年）和嵇康（生于黄初四年即公元223年，死于景元三年即公元262年）。“竹林名士”与以王弼为代表的“正始名士”有很大的不同，他们对“名教”的批判更加激烈，其言超迈拔俗，其行不务世务。从此，魏晋玄学进入了一个新的阶段——“竹林玄学”。正是在这样的时代背景下，嵇康提出了“越名教而任自然”的口号：夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存于矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违，越名任心，故是非无措也。（《释私论》）嵇康的“越名教而任自然”论，作为竹林玄学的代表之作，不仅是一种道德准则，同时也是一种道德和精神境界在理论层面的集中体现。结合竹林玄学的价值取向，这一口号有涉及抛弃社会礼法的束缚的涵义。嵇康在谈到礼法“名教”的产生时指出，现实社会中的仁义礼法不是从来就有的，他说：及圣人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使有类族。造立仁义，以婴其心。制为名分，以检其外。劝学讲文，以神其教。夏明钊夏明钊.嵇康集译注[M].黑龙江：黑龙江人民出版社，1987，P143.嵇康的这一思想同王弼所谓的“朴散始为官长之时”的观念类似，即认为“名教”的出现是“大道凌迟”的结果。不过，与王弼不同的是，他强调了“名教”对“自然”之道的背离，指出它是统治者制定出来，用以“婴其心”、“检其外”、“神其教”的工具。因此他“以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐。”在他看来，“向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”夏明钊.嵇康集译注[M].黑龙江：黑龙江人民出版社，1987，P143.他将虚伪的“名教”看作是应当被抛弃的东西。与嵇康同时代的阮籍对“名教”也深恶痛绝。他对现实“名教”的虚伪给予了更加无情的揭露。他借“大人先生”之口说到：夏明钊.嵇康集译注[M].黑龙江：黑龙江人民出版社，1987，P143.今汝尊闲以相高，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此天下相残也…才匮而赏不供，刑尽而罚不行，乃始有亡国、戮君、溃败之祸。此非汝君子之为乎？汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳。夏明钊.嵇康集译注[M].黑龙江：黑龙江人民出版社，1987，P145.夏明钊.嵇康集译注[M].黑龙江：黑龙江人民出版社，1987，P145.这里的“汝君子”就是指那些表面上倡导信奉礼法“名教”的人。他们以“名教”为名，而行阴谋之实，遂有亡国、戮君、溃败等祸乱产生。说这种“名教”是残害天下的“残贼、乱危、死亡之术”实不为过。阮籍还把这些躲在“名教”幌子下的伪君子比喻成“裈中之虱”，讥笑其愚蠢短视，预见了其必然灭亡的命运。竹林名士们所痛恨、憎恶的是当时流于虚伪，成为追求私利、排除异己的已经异化了的“名教”，而他们所期望的恰恰就是“名教”本来的目的：百姓淳朴，社会稳定，一切臻于理想、和谐的大同世界。嵇康对“名教”则被赋予了新意，他们认为“名教”的原初含义就是人的自然本性。嵇康说：“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰则愿得，不逼则志从。”夏明钊.嵇康集译注[M].黑龙江：黑龙江人民出版社，1987，P120.饥则食，渴则饮，求安而恶危，好逸而恶劳，这是人类个体最真实的自然本性。作为社会性规范的“名教”与人类个体的自然本性是有一定冲突的，所以嵇康接下来说道：夏明钊.嵇康集译注[M].黑龙江：黑龙江人民出版社，1987，P120.六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养性之要术，廉让生于争夺，非自然之所出也。夏明钊.嵇康集译注[M].黑龙江：黑龙江人民出版社，1987，P122.夏明钊.嵇康集译注[M].黑龙江：黑龙江人民出版社，1987，P122.“名教”对个人的自然欲望具有抑制作用，不能直接适应人类自然本性的需要。人们的纯粹的自然本性是合理的，充分发挥个体的自然本性有利于实现整个社会的和谐稳定。基于此，嵇康认为“名教”与人们的自然本性相左，“越名教而任自然”理所当然。但是人的自然本性并不完美，正如嵇康所说：“人性以从欲为欢。”人的自然本性中包含着欲望，人们好安恶危、好逸恶劳，片面追求利益的最大化是其自然欲望的集中表现。无限膨胀的个人欲望破坏了社会整体的稳定，反过来也影响到社会成员的生存和发展。嵇康反对“名教”，但社会决不能没有“名教”，“名教”作为社会规范的功用就在于限制个人欲望的无限膨胀，维护实现社会的整体稳定与和谐，进而保障和促进人类社会的的存续与发展。因此，有人类社会就必然产生各种社会关系，就需要“名教”来调节社会关系，这是不能违背的历史必然。以嵇康为代表的竹林玄学家面对现实社会中“名教”弊端，试图用“自然”来消除“名教”的异化，将“自然”具体化为人的自然本性，充分肯定了人类自然本性的存在，凸显了个体存在的主体意识，彰显了人类社会存在的精神风貌和价值取向。但是，凭借提倡个体的自然本性来消除“名教”的异化是不可能的。因为正是人的自然本性的私欲使“名教”发生异化。嵇康等竹林玄学家将王弼玄学中本体性的“自然”落实到人的精神领域当中，并试图通过追求这种精神领域的超拔来实现对“名教”异化的消解，他的“越名教而任自然”只是现实世界的自我分裂和“二重化”不能克服，转而去追求自我意识和精神境界的不得已之选。嵇康“越名教而任自然”的思想发展到后期，对知识分子的精神面貌和个性追求产生了极大的影响，在社会上煽起了一股虚浮旷达之风，加剧了“名教”的危机。1.4.裴頠“崇有”论裴頠（生于西晋武帝泰始三年即公元267年，死于西晋惠帝永康元年即公元300年）着眼现实，另辟蹊径，直接就“名教”社会存在本身来论证社会现有制度规范的存在，指出有必要维护“名教”，试图以“有”为最高范畴引申出一条更为切实可行的治国之道。裴頠在其《崇有论》中着重探讨了这一问题。《崇有论》开宗明义，从“夫总混群体，宗极之道也”谈起，最后落脚在“斯则圣人为政之由也”，可见裴頠的目的在于通过以有为本来建立一种内圣外王之道。裴頠从本体论的角度论述了“圣人为政之由”。他认为人们要完成一件事，就得依靠“实有”，不能依赖“虚无”：“济有者，皆有也。虚无奚益于已有之群生。”鼓吹“虚无”、“无为”对于人们来说有害无益。万物都有自己的本性和特点，都有自己的局限，都需要依赖外物来存续。因此，人们在与自然万物的接触中会产生祸福得失，如果欲求过分则祸患无穷，所以务必坚持适度的原则、遵循一定的社会规范。人们在自然界要依靠利用天时地利，在现实社会中则要仁顺恭俭谦让，这样才不会有大的纰漏，有可能取得成功：“故大建厥初，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯乃圣人为政之由也。”为此，裴頠严重批驳了贵无之议对政治的危害性，他说：察夫偏持有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。裴頠批评贵无派把各种具体存在的事物当作次要的东西，这样也就必然会把自己的形体置之度外，进而不去重视社会上的礼制法度；一旦忽视了防止人们逾越“名教”的各种礼制规范，那么政治统治也就无法维持了。裴頠作《崇有论》的使命在于“崇济先典，扶明大业，有益于时”。他关怀社会的前途，坚持世务不可废弃的立场，寄希望于重振“名教”，为此他严厉批评了寄迹贵无而流于虚浮旷放的士风士行。形器之故有征，空无之义难检，辩巧之文可悦，似象之言足惑，众听眩焉，溺其成说。……遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，埤经实之贤。人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染者众也。是以立言籍于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。无论怎样，虚浮旷达之风确实不利于“名教”，特别是不利于当权的统治者。如果人们都去“越名教而任自然”，这个“名教”社会就要崩溃了。裴頠的思想虽然客观上有为现实政治作论证之嫌，但却不无真知灼见。然而，裴頠忽视了“名教”本身存在的弊端，而去指责贵无论的“名教本于自然”思想，同样也陷入了片面性。不过，为了挽救“名教”必须首先肯定“名教”，这一条思路尔后毕竟发展成为玄学的主流，而裴頠的片面性则在郭象这里得到纠正。当时由阮籍、嵇康煽起一股虚浮旷达之风，他们企图在“名教”之外寻求超越，实际上这种超越是不存在的，最终只能走向反面，走向对现实奴性的屈从。裴頠的玄学是为纠正虚浮旷达之风而发的，最后不免于失败，因为脱离了“自然”的“名教”窒息了理想之光，同样使人屈从于充满污浊和苦难的现实。因此，郭象着眼于“名教”与“自然”的结合，着力阐明一种内圣外王之道。就“名教与自然之辩”而言，郭象与王弼在思想观点上颇为接近，但是郭象不同于王弼，他接受了阮籍、嵇康与裴頠的挑战，又吸取了王弼思想的精髓，针对他们所探讨的问题，一方面从超越的观点重新解释了“名教”，另一方面又从“名教”的观点重新解释了超越，最后提出了“神器独化于玄冥之境”的命题。郭象把“神器”和“玄冥之境”联系起来，既回答了阮籍、嵇康二人应从何处追求精神境界的问题，又把裴頠维护“名教”的做法提到一个更高的层次，从而提出其“名教即自然”的著名论断。郭象是如何论证“名教即自然”存在的合理性呢？又是如何阐明“名教即自然”运行的完整状态呢？这就不得不论及郭象的“性分”思想。因为，郭象的哲学思想旨在解决“名教”的危机问题，而其“性分”思想的提出才真正解决了这个问题。可见，对郭象“性分”思想研究尤为重要。

2.“性分”的本体意蕴对郭象“性分”思想的研究必然要始于对其“性分”概念的厘定。事实上，郭象对“性分”思想的表达不仅仅局限于“性分”一词的使用，在其《庄子注》原文中大致用“性”、“分”、“性分”等三个概念结合语境来予以表述。在郭象《庄子注》中，其表述“性分”思想的语句形式大致有：“物各有性”，“性各有极”、“天性所受，各有本分”、“小大之殊，各有定分”、“各以得性为至”、“真在性分之内”、“物各自守其分”、“各任性分之适”、“物安其分”等，此类表述俯拾皆是。为了准确把握其“性分”思想，有必要将“性”与“性分”这两个概念的背景、内涵及关系做一番梳理。2.1.“性”的本体涵义2.1.1.“性”范畴的产生和衍变“性”字出现很早，首见于《诗经》、《左传》、《国语》、《尚书》等先秦典籍。学界一致认为，“性”由“生”字演化而来，在甲骨文和金文中，最初“性”写作“生”；在先秦文献中，“生”与“性”相互间杂着出现，而且在含义和用法上往往相互替代，后世文献中“性”字的含义一般由“生”来承当。按照许慎在《说文解字》中的解释，“生”的本义是“象草木生出土上”。“生”字所具有的诸多含义如“出生”、“生命”、“生死”之“生”以及“姓”（包括“百姓”之“姓”和“姓氏”之“姓”）都是由“生”的原始含义自然而然引申出来的。随着生产力和人的思维水平的提高，“性”的内涵也逐步丰富起来。其初始涵义确立以后，很快为先秦诸子引用并赋予了抽象的哲学意义。《诗经》、《尚书》、《左传》等先秦文献中“生”字与“性”出现并不多。这一时期形声字大量产生，由殷周时期的独体字与偏旁组合产生多个字形，在“生”字的基础上，产生了“姓”、“性”等字形。“性”不仅仅局限于最初的“生命”等含义，“性”字与“德”等观念联系在了一起，如《尚书•蔡仲之命》载：“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀”。傅斯年《性命古训辩正》和牟宗三的《心体与性体（上册）》对《诗经》、《尚书》、《左传》中出现的“性”字都有大量的分析。他们发现“性”与“生”字偶尔又在“物性”、“物生”中出现，虽略含“本质”的意思，但偏重于自然性状一面，不具有根本性意义。“性”字的另一重要含义是与宗教观念的混杂，比如“天性”、“恒性”、“天地之性”等，都赋予了“性”字以终极性、超越性，并内在地包含了人文规范和道德倾向性。先秦儒家也论及性范畴，孔子作为创始人在《论语》只涉及到“性”一例：性相近，习相远。此处的“性”，仍然接近于“性”字的笼统含义，没有确切的涵义。相较之前“性”的涵义，孔子之“性”更重视后天的“学”和“习”。牟宗三先生指出：“孔子以前，性与生字面上可以互用，但涵义不一定一致。自性之观念言，起初只是直接就生而言性，所谓实然之性即是自生而言性也。”孔子以后，则“自理或德而言性，是超越之性，是理想主义的义理当然之性。”牟宗三.心体与性体[M].上海：上海古籍出版社，1999，P87对性范畴有很多发挥，如：“和顺于道德，而理于义，穷理尽性以至于命”（《说卦》），将“理”、“性”和“命”联系起来，带有鲜明的儒家色彩。“性”范畴的发展，在荀子和孟子这里，有了新意。荀子说：“生之所以然者谓之性。”（《正名》），“性者，本始才朴也。”（《礼论》）。荀子对“性”的认识，既包含了人的自然本性，也蕴含了自然万物的生命本源。而孟子认为“性”是“人之所异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》）“性”只有人才具有，是人区别于动物的本质属性。张岱年先生说：“孟子讲性，最注重物类之不同。”张岱年.中国哲学大纲[M].江苏：江苏教育出版社，2005，P185孟子认为，人因“性”的特殊禀赋，通过后天的学习，可以导致人性善。孟子认为：尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。（《尽心上》）“性”不是后天现成的，而是有待实现的内容；通过对“性”的实现，可以达到终极的“天”。孟子和荀子虽然对性有了更深入的认识，但都没有将其阐释为万物存在的差异性。牟宗三.心体与性体[M].上海：上海古籍出版社，1999，P87张岱年.中国哲学大纲[M].江苏：江苏教育出版社，2005，P185先秦道家对性范畴思想的发展尤其值得重视。《老子》和《庄子》内篇，并未出现“性”字。但郑开考辨，古代哲学话语中‘性’的概念晚起，是从较早期‘德’与‘命’等概念剥落出来的。道家言“性”，首要含义是“自己如尔”的自然之性，如《老子》说：“知其雄，守其雌，为天下蹊。为天下蹊，常德不离，复归于婴儿”；“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。”（第28章）庄子继承了老子的思想，推崇自然意义上的“真性”，庄子曰：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，鱿草饮水，翘足而陆，此马之真性。”（《马蹄》）庄子强调自然万物的自然本性，“真性”就是万物的“天性”，万物因真性不同功用各异。庄子进一步认识到“性”是人与生俱来的本性：“性者，生之质也。”（《庄子•庚桑楚》）“性”是天然的，无法知道其缘由：“不知其然，性也。”（《庄子•则阳》注），“若性之自为，而民不知其所由然”。（《庄子•天地》注）。对于庄子来说“性”是人类天然的特性，同时也是造成自然界与现实社会不能和谐同一的原因。因而，庄子主张人们身处乱世要明哲保身，保持与生俱来的自然本真，挣脱现有名教制度的无端约束。但庄子并未将“性”作为其哲学的根基，“性”只是庄子哲学思想中的一个重要内容。先秦后期，“性”观念逐步向本体性的方向发展。文献载刘康公谓“民受天地之中以生”，以及“天性”、“恒性”的概念，表明这一时期的“性”概念已经有了本体论的倾向，如《中庸》言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也。可离非道也。”总的来说，先秦前期时期，性范畴处于由“生”向“性”过渡的时代，关于“性”的观念虽然包含了多种倾向，但大体上是一种混沌的涵义；先秦后期，性范畴的研究逐步走向本体性的发展。诸子百家对性范畴的采用和发展丰富了“性”的内涵，特别是儒家、道家从不同角度以天道，天理论性范畴，初步沟通了天与人性之间的关系，这种思维模式，对中国哲学性范畴的发展产生了深远的影响。先秦时期性范畴的产生和发展，是中国哲学性范畴发展衍变的奠基阶段。在性范畴研究上，汉初的儒家主要继承和发挥先秦诸子的性学思想。在汉代“性”的含义主要是指生，性命、生命。有许多文献典籍都论述了“性”和生是同义，“性”即性命、生命的思想。《集解》引郑玄曰：“方谓行虫，物谓殖生者，性之言生也。命，生之长短。”《正义》言：“性，生也，万物各有嗜好谓之性。命者，长短夭寿也。所祖之物既禀大小之殊，故性命夭寿不同也。”司马迁说：“天尊地卑，君臣定矣。高卑已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣”。司马迁.史记（卷二十四《乐书》）[M].北京：中华书局，2000，P1194汉代儒家代表人物贾谊、韩婴、董仲舒、王充等人，对性范畴进行了不同程度的研究，司马迁.史记（卷二十四《乐书》）[M].北京：中华书局，2000，P1194曹魏前期，文化思想界的学者名流将目光聚焦在与选拔人才有密切关联的才性品鉴问题上，随之而来的才性之辨激发了哲学家们对性情、性理的探讨，他们站在性哲学思考的高度对才性品鉴问题加以研究。如刘劭的《人物志》开启了魏晋玄学思潮的先河，最早关注并建构了性之学。刘劭把“性”问题看作是十分幽微的玄学问题，这从刘劭在开篇关于性理问题的论述即可看出：盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄。非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血气者，莫不含元一以为质。禀阴阳以为性，体五行以著形。苟有形质，犹可即而求之。真正从本体论的高度来阐发“性”者，则是“正始之音”的王弼。在王弼的著作中，“性”显得更加普遍，更加抽象，明显体现出形而上的本体意义。他在《老子道德经注》中提到：言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得矣。归根则静，故曰“静”。静则復命，故曰“復命”也。復命则得性命之常，故曰“常”也。然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。（《老子道德经注》）在王弼看来，“无”之本体的指称就是所谓的“常”、“真”、“性”、“原”，“性”与“道”、“玄”、“常”、“真”一样是“无”之本的指称之一。王弼从本体意义上论述“性”：“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”王弼.王弼集校释（老子指略）[M].北京：中华书局，1980，P196“名必有所分，称必有所由。”王弼.王弼集校释（老子指略）[M].北京：中华书局，1980，P196王弼的“性”与“各有其义”的“道”、“玄”、“深”、“大王弼.王弼集校释（老子指略）[M].北京：中华书局，1980，P196王弼.王弼集校释（老子指略）[M].北京：中华书局，1980，P196不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。（《论语释疑》）静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？（《周易注疏》）以“性”正情，其实是本体意义上的“以健用形”的另一表达，正如王弼所言：“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。”（同上）嵇康的思想体系中也论及性范畴，他说：“君子知其若此，故唯性理之所宜，资妙物以兼身。”（《养生论》）嵇康认为，“性”是人格本体，它是人的身体和与身体相关的情感欲望的本体存在，故而是人调节情欲、颐养身体的依据。嵇康也认为“性”是自然万物的本体，是与天地万物和谐一致的同一本体的存在，人们对自身内在“性”的充分认识和利用可以达到“会于大通”的境界。所以说，嵇康在确立性学说的本体论地位上具有重要的历史作用。进一步更加系统地阐释“性”的本体涵义，则是到了郭象这里。郭象吸收了前代玄学家思想的精华，建构了以“性分”为核心的思想体系。如果说王弼建立了“以无为本”的本体论，嵇康、阮籍建构了以“自然”为本的本体论，那么，郭则建构了“性”本体论，郭象的“性分”学说标志着玄学本体论建构的成熟。2.1.2.“性”之本义郭象《庄子注》中所用“性”字之多，为宋前各种注疏所仅见。郭象如此频繁地使用“性”这个概念，引发了学界对郭象性本体论哲学的探讨。“性”在郭象哲学思想中的涵义是什么，又是什么原因促使郭象建立“性”本体学说？考察郭象“性分”思想的涵义，首先应该明晰“有无之辩”。王弼作为魏晋玄学的开创者，为了解决当局统治的困境，深入探讨了宇宙本体问题。他提出了“贵无论”，认为本体只有作为一种无任何内容的纯形式，才能囊括天下一切有行有象的东西。王弼在其“崇无论”的基础上论证了“名教出于自然”，“名教”所建构的社会政治礼法是从最高的“道”即“自然”中派生出来的，只要当局统治者按照“自然”原则治理国家，就可以高拱无为而不被世事所累。王弼在这里肯定的是一种“名教”的统治力量，只是“名教”由“自然”派生而来，两者属于主从关系。裴頠认识到王弼这个“无”作为抽象的一般或共相只有认识论上的意义，它与具体的存在没有可通约性。因此，裴頠提出了“崇有论”，他认为“有”、“无”是具体的事物，具有相对性，只有在比较中才具有存在的意义。但裴頠的“崇有论”否认“无”能生“有”的同时，又认为存在“始生”，他在《崇有论》中说：“故始生者，自生也。”，将“始生”与“自生”放到同等位置，是相互矛盾的。因而在论证“自然”与“名教”的关系上，加剧了两者之间的矛盾。郭象沿着前辈学者对“有无之辩”思考的理路，从否定“物”存在的角度出发，将世界分为“有”、“无”两大领域，破本根论，立“性分”说，提出了“无不能生有”和“有不能生有”的命题：“无既无矣，则不能生有。”（《庄子•齐物论》注）在郭象看来，“无”不能生“有”，“有”也不能化为“无”，自然万物的“有”必然存在，绝对的“无”只存在于逻辑推理中，自然万物不存在从“无”到“有”的发生发展过程。郭象说：一者，有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣。（《庄子·天地》注）非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。（《庄子·知北游》注）郭象认为即使把自然万物的存在追溯到最初的“至一”，也找不到所谓的生成者，因为自然万物是“自生”的：夫物事之近，或知其故，然寻其原以至其极，则无故而自尔也。（《庄子·天运》注）然自生，非有本，然自死，非有根。（《庄子·庚桑楚》注）夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能为有乎？……此所以明有之不能为有，而自有耳。”（《庄子·庚桑楚》注）郭象彻底否定了自然万物存在的外在推动者，他认为自然万物的原初本性才是其生成变化的依据。郭象的“自生”学说确立了事物的产生是不知所以然的自然本性，其经典表述是：无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。（《庄子·齐物论》注）不知其然而自然者，非性如何？（《庄子·则阳》注）言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。（《庄子·山木》注）郭象认为，自然万物的原初本性是无意识的自发的存在，万物之“性”是事物自然而然的产生、发展、变化的根本原因，是万物存在之本根，郭象言：“以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于本也。”（《庄子•大宗师》注）郭象认为天地万物依秉承自然之性而生，人们应“不为而自然”，譬如“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”（《庄子•养生主》注）郭象谈论万物之“性”就是要让不同等级地位的人们各“足于其性”：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（《庄子•逍遥游》注）郭象探讨万物之“性”的旨趣在于让人们持有自然本性，“无心顺有”，以超然的态度应对世间万物的差殊，譬如他说：“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”（《庄子•山木》注）通过对郭象“性”涵义的逐步解读，郭象“性分”思想涉及的核心范畴“性”的本体意蕴甚为明显。“性”在郭象看来是指自然万物存在的原因，是事物的存在所固有的内在素质（天然如此的素质）。汤一介.郭象与魏晋玄学[M]北京：北京大学出版社，2000，P459.质言之，“性”是事物自然而然的根据，是事物千差万别的内在原因，也可以说是每一事物的规定性所在。郭象之“性”的涵盖面很广，不仅包括与生俱来的自然之性，还包括社会、“名教”所规定的等级之“性”，于是“性分”就同时包含自然之性与社会之性，这样郭象就通过“性分”消融了自然之性与社会之性、“自然”与“名教”的对立